如果说儒学与自由主义思潮也有相近之处，那就是它的创始人孔子与承续人孟子，都致力于淡去神，凸显人。
关于个人与社群的关系，近二三十年海内外争论甚多。我在这些议题上没有下过功夫，并不着意关心各种见解在理论上是否圆熟的问题。我关切的是现实。我们显然已经无法无视现实世界的种种乱象：
人与人的关系，正在迅速地蜕变为利欲关系、“互市”关系；国与国的关系，为极端的“民族利益”所驱动，且不说原先侵害过别国杀害过千千万万民众的，没有丝毫的忏悔意识，原先受过别国全力帮助才使自己的国家获得独立的，没有感恩之心，即便像一贯以自由民主平等博爱为标榜，曾经赢得许多赞誉的，像美国，也不再保留原有的包装，而在全球每一角落为“美国利益”而斗争。
很多时候，现代社会变得再也不大讲求道德、道义，更不要说持守信仰了。
自由主义：从霍布斯、洛克到卢梭
现代社会何以会蜕变成这个样子？
我们不得不追溯到始创于十七世纪的它的理论源头——尽管这些源头流出来的信息也曾经为我们所看重，而且，在后来的三个世纪也有所变迁，但是从源出处讲起会使问题变得更加清晰。
更何况是，现代社会的体制，现代人崇尚的认知方式与价值意识，都是那个时代奠基的。
在霍布斯的名著《利维坦》里，上帝创世造人的观念隐退了，被凸显的是不分男女老少远近亲疏的每个个人；每个个人在“自然状态”中获得的权利具有绝对性；为保卫权利，每个个人与他人只能处于战争状态中。
然后，为了避免因战争而“不可能完全活完自然通常许可人们生活的时间”，每个个人不得不作出权利转让。
依霍布斯的看法，公共权力机构的产生出于每个个人权利的转让。每个个人之所以同意把权利让出，是因为他意识到唯有这样，他才可以生存。
就是说，公共机构乃至国家的建立不是来自神的旨意，而仅源于每个个人理性的考量；而每个个人转让权利使公共机构——国家得以建立，其目的也在“为了某种对自己的好处”。
这意味着，这种权力机构与个人的关系是外在的，对每个个人来说是工具性与功利性的。
就这样，霍布斯开了把每个个人与神分离开来同时也与族群分离开来予以单一化与同一化，且把每个个人权利绝对化和把公共机构契约化的先河。
然而，霍布斯是极其矛盾的。在他提议每个个人把权利转让出去建立公共权力机构之后，竟然以君主集权制为所尚。在一个专制独裁的政府统治下，每个个人的权利怎么还可能得到绝对的保障呢？
还是稍后的洛克想得妥贴。洛克不认为人的自然状态为战争状态。他在《政府论》下篇中，不认同霍布斯的“人与人的战争状态”说与处理方法上的君主专制论，他把“自然状态”赞美为“一种完备无缺的自由状态”。
在“自然状态”中，每个个人生来不仅是自由的，而且是平等的。在平等状态下通过契约关系建立的政府，决不可以是完全剥夺个人自由的集权机构。通过社会契约所建立的“公共社会的目的原是为了避免并补救自然状态的种种不方便”而已。
当中，个人自由平等的一切权利，仍旧得到确保，尤其重要的是经济利益：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产；在这方面，自然状态有着许多缺陷。”
洛克这里无疑是说，在“自然状态”中每个个人获得与拥有的权益是绝对的，公共机构——政府的设置只是一种确保个人权益特别是经济利益的手段。
稍后的卢梭的《社会契约论》毫无疑问也是为十八世纪末的法国大革命，乃至美国的民主革命奠定了理论基石。在该书中卢梭宣称：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”
这也是从每个个人生来如何立论。也即以“自然状态”为说。不知道是不是因为卢梭从小缺失亲情之爱，他连家庭也解构了：
子女年幼的时候因为需要父亲供养（功利性的），才有服从问题（工具性的）；从“自然状态”看，他们依然是个体的与独立的；他们以自己的生存为最高目标。
至于公共社会的建构，卢梭认为人们需要订立契约组成国家。组成国家本来即意味着人们要付出个人的独立和自由。但卢梭坚信人们交出去只是为了取回来，对于每个个人还是没有任何失去。
卢梭这个设想比霍布斯好许多。霍布斯把个人交给专制政府，是不允许再要回什么的。卢梭还想到要给每个个人发一张空头支票。
不管霍布斯、洛克、卢梭等人相互之间在理论上有多大差异，他们作为开启近代自由主义政治理论架构的代表性人物，无疑都以“自然状态”“每个个人”“自利个体”作为理论的基本支撑点。
“自然状态”，立意其实就是挤兑神的，洛克以其为神的禀赋，无非是要使之获得神圣化的意义；“每个个人”，则除了凸显“人”而消解“神”，同时也是为的把个人与社群、个人与历史切割开来，体现了从近代科学横移过来的一种“单子论”式的方法论；
“自利个体”，又是必要的理论预设，虽然各个思想家在人性论上的看法有别，但决不会认为自然状态的每个个人是“利他”的，因为这样一来就不需要通过把权利让渡出去才构成公共社会。
况且，在理论上的这种预设，隐含着发生学意义上的商业利益上的争夺与政治权力上的倾轧。
也就可见，以“自然状态”、“每个个人”、“自利个体”为理论支撑的近代自由主义，实际上是把每个个人看作是自存、自利、自足的，社群-公共社会，与每个个人的关系只是一种外在性的关系。
如果说，这种政治哲学与政治理论在其创设之初，尚且有从神的笼罩下把“人”解救出来的意义，那么越是往后发展，“神”越来越不构成为“人”的对手，个人与他人、个人与社群-公共社会、社群与社群、国家与国家，总之属于世俗的“人”的分割与争夺，便更加地被凸显了。
面对这种争夺而采取的管理体制，美国学者本杰明·巴伯所撰《强势民主》一书，甚至不得不斥逐为“动物管理”。巴伯告诉我们，现代社会之所以变成这个样子，是因为每个个人被动物化了。
诚然，人们会说，上面所指陈的，乃是十七世纪有功利主义倾向的老一代的自由主义，二十世纪的新自由主义已有不同。
但是，在我的印象中，即便是讲求社会正义的罗尔斯，其理论建构也依然从“自然状态”（“原初状况”）和“每个个人”及其“自利性”出发，他的“正义”论无非是想把利益的分配作精密的计度，以使处于最不利地位的人有所受惠而已。
及至被称为“极端自由主义者”的诺齐克，甚至借更严实的理论辩驳把个人利益凸显到了比老一代自由主义者还要张狂的境地。这就可见，新自由主义并没有为世界带来“新”的秩序。
社群主义的兴起
鉴于由自由主义思潮带来的现代社会的严重危机，上个世纪八十年代兴起了一股被命名为社群主义的思潮。
这个思潮中的各路人物理论主张很有区别，但依俞可平的看法，大体仍可以归结为：
“从方法论上说，自由主义的出发点是个人，而社群主义的出发点则是社群；从价值观方面看，自由主义强调个人的权利，而社群主义则强调公共的利益。
在方法论上，社群主义者认为，个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。
换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知（our conception of the good）应当具有绝对的优先性。
社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。”
俞可平从方法论与价值观两方面分析了社群主义与自由主义的差别，诚为的当。我们也可借社群主义的代表人物之一麦金太尔在其著作《德性之后》的一些论说领会社群主义的主张。
麦金太尔在批评现代社会把每个个人的生活分成多种片段、现代哲学（分析哲学）以原子论的方式思考人的行为时就曾指出：
“我们都是作为一个特殊的社会身份的承担者与我们自己的环境打交道的。我是某人的儿子或女儿，另外某人的表兄或叔叔；我是这个或那个城邦的公民，这个或那个行业或职业的一个成员，我属于这个氏族、那个部落或这个民族。……这些构成了我的生活的既定部分，我的道德的起点。在一定程度上，正是这一切使我的生活有它自己的道德特殊性。”
麦金太尔这里所揭示的，正是把个人从社群中抽离出来讨论个人权利的不可靠性。在社群中，每个个人是以特定的角色出现的，个人没有可能有绝对自由的选择。只有把个人放在社群角色的独特处境中，他才是可以被认识、被理解的。而社群又总是历史地变迁的，所以个人也不可能摆脱历史。
麦金太尔的分析，着意于把被自由主义思潮从历史中抽离的每个个人重新放回到历史的脉络中去，以为唯有如此，个人现时的权利、现时的思想与行为，才有可能得到理解与确认。在“社会身份”中，长辈与晚辈的关系即体认着时间性。因而，承认人的生存处境的社群性，便必然同时承认人的存在的历史性。
如果说，自由主义的“个人观”是把个人挂空起来的，那么社群主义则让每个个人回落到实地中来了；自由主义只关切个人的权益，而社群主义更关切公共的责任；自由主义只把社群-国家当作实现自己权益的手段，而社群主义却把社群认作个体生命的归属。
我的取向，诚然更认同于社群主义回归社群-社会的价值观与方法论。
古典儒学：从社群到宇宙来定位个体
一旦倾向于回归社群-社会，便决不可以不回归中国古典儒学。如果说儒学与自由主义思潮也有相近之处，那就是它的创始人孔子和承续人孟子，都致力于淡去神，凸显人。而且，也都讲求人的自然先天本性。
但是，孔子、孟子并不以为人先天获得或被赋予的，是个人的独立自存性和自足性，而是人在社群生活中自然孕育的“亲亲之情”“恻隐之心”。
“不学而能”“不虑而知”，就是说的先天禀赋，所成就的是“爱其亲”“敬其长”的道德行为，人先天禀得的不是个人之权利如何，而是对亲人、对群族的道德情感。这种道德情感及其自然引发的行为具有“善”的意义，所以孟子又以“善”称“性”。性善论认肯了每个个人道德追求的内在正当性和对社群生活的责任担当。
荀子则直接以理性话语说明人为什么要取社群性的生活方式，而且要讲求道义的优先性。
荀子以是否有“义”区分人禽，而“义”则是人的群族生活中必需的。荀子所坚持的也是儒家的基本立场。荀子讲“生而好利”，有别于孟子，而疑似于霍布斯。但霍布斯仅立足于个人权利去裁决公共社会的确当性与否，荀子却侧重于暴露每个个人的有限性，去维护社群建构与公共社会。他们实际上有原则的区别。
无疑，中国古典儒家从一开始，就是确认人的社群生活及维系社群社会生活的道德信念的正当性的。
儒家学者深深地意识到，就人的现实的与真实的状况而言，人其实不仅从生下来就处于社群生活中，而且也处于大自然-天地宇宙中。因之，儒学在其后来的发展中，还把人的生存处境带入到自然世界-天地宇宙中来，使人同时感受到与天地宇宙的亲合性。
儒家把人的生存处境带入天地宇宙，并从天地宇宙的生生化化来说明人的群体性的价值追求的正当性，是很自然的事：
社群是一个空间的向度，这个向度的最大推开就是天地宇宙；社群的长幼之分又有时间的向度，这个向度的终极追溯也还是天地宇宙。
自由主义力图摆脱神，释放每个个人张狂的利欲追逐；社群主义希望把每个个人置入公共社会的道德诉求之中，使之有所节制，有所提升；儒家宇宙论更祈求让人们重新沐浴于大自然的生生不已之下。
儒学与自由主义的区别在于：从何出发？
需要申明的是，本文借批评自由主义的政治哲学而显扬儒学，并不是要否定在近代史上曾经发挥过积极作用的那一代人的努力。关于这一点，坚持儒家立场的老一辈思想家牟宗三、唐君毅、徐复观等诸先生在与台湾自由主义代表人物殷海光等学者的论争中已有非常清晰的阐述。
双方争论的中心之一是，现代良善政治是否一定要立足于性恶论？西方近代自由主义从“每个个人”“自利个体”出发，无疑即设定“人性本恶”。为了对治这种人性，必需建构以分权为特征的一套完善的制度。
台湾思想家殷海光更认定，政治制度不能以道德理想（性善论）作为基础，否则会走向极权统治。牟、唐、徐诸先生与之相反，指出政治要靠道德理想主义才可以得到提升；设定“人性本恶”需要强控制反而容易堕向极权主义。牟、唐、徐诸先生的说法诚然不谬。
依以上的讨论，我实际上是把儒学与自由主义的区别，归结为究竟是从个人的有限性出发，还是以个人的自存自利自足性为基点。
自由主义认定每个个人是自存自利自足的，就不能不把他人看作是“界限”，把社群-公共社会架构视之为外在的、工具性的东西。
儒学与之相反，认定每个个人是有限的，由是必得关切：我从哪里来？我现在在哪里？我将要到哪里去？这种关切意味着，儒家并不以为人的生存与人的权利是一次性地完全给定的，人经历着生命成长的过程，而他人与社群也必然出现在我的生命成长中，与我的生命成长具有一种内在的联系。
又因为有了以往的历史变迁才有我这一代的现在，当然地，社会历史也必定内在于我的血脉里。社群及其历史的终极追思，就证成了自然世界-天地宇宙的神圣意义。
因之，从个人的有限性出发，我们对社群及在历史长河中一代又一代人的付出，对自然世界-天地宇宙的生生不息的养育，不能不深怀敬畏与感恩，与此同时也不能不对社群的延续、天地宇宙的守恒承担责任。
这就表明，只有从个人的有限性出发，才得以使人的精神往上提升而确保道德理想的崇高性。这是一方面。
另一方面，又只有立足于个人的有限性，才能够为形而下的公共社会建构走向真正的现代政治奠定基石。民主其实只是一种手段，讲求民主的目的是要实现平等。而平等的观念历来为古典儒道两家所提倡。
儒道两家学者常讲的“天无私载，地无私覆”说，就讲平等，而且从天地宇宙证成平等的正当性。张载《正蒙·乾称》说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”
张载此说更从天地宇宙的无限性讲个人的有限性，又从个人的有限性讲人人物物的平等性，再经由“一体之爱”（民胞物与）而得以使有限的个人回归无限的天地宇宙。
依自由主义的观念，个人与社群，个人与世界既是分立的，个人缺失终极关怀，因之焦虑、恐惧、死亡等便构成为严重的哲学问题。
而依张载等儒家学者的观念，个人与社群、个人与天地宇宙是一体的，个人的有限努力既然可以汇入社群，汇向天地宇宙的无限发展的长河中去，故自当更关切在现生现世中的努力奉献和由奉献而带出的满足与快乐。
显而易见，当今社会重振儒学自有深远意义！
