[摘要]本文试图对前人关于孟子性善论的研究进行全面总结和评析，认为前人在对孟子性善论的解释中大体形成了十种不同的观点，即心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、本原说、本体说、总体说、成长说。这十种解释的理论基础可从五组、十种不同类型的判断方式来说明：先天判断/后天判断，本质判断/特征判断，全称判断/特称判断，比较判断/总体判断，以及价值判断/事实判断。其中后天判断、本质判断、全称判断都难以成立，本原说、总体说、成长说(部分)不符合孟子本意，不能成立。此外还可以得出，心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、本体说、成长说（部分）都只能找到部分文本上的依据，都不足以证明“性善”，只能说明“性之善”；因此把性善论从整体上归结为上述十种观点中的任何一种，都是片面的。本文主张，如果我们换个思路，不是纠缠孟子是不是真的证明了“人性善”，而分析孟子如何说明了“人性之善”，也许会有更多的发现。从“性之善”、而不是“性是善”的角度看性善论，也可以发现前述心善说、善端说、可善说、向善说、有善说、人禽说、本体说、成长说都对于我们理解人性之善有帮助。因此也许孟子真正的贡献并不在于证明了“性善”，而在于揭示了“性之善”。如果因为发现了上述某种观点的价值，硬要为性善论辩护，就容易把性善论解释成前面十种意见的一种或几种，就会遇到种种难以克服的理论难题。抛弃寻找各种理由为性善论辩护的动机，转而深入挖掘孟子所揭示的人性之善的内含，也许更有意义。
[关键词]性善 解释观点 判断类型
[作者]方朝晖 清华大学人文学院历史系
古往今来，学者们对孟子的性善论不知有过多少争论。特别是上世纪60年代以来，由于英国学者葛瑞汉（Angus Graham）从道家立场对孟子人性论提出了新的看法，在西方汉学界引起了广泛而持久的讨论，史华兹（Benjamin I. Schwartz），刘殿爵（D. C. Lau），安乐哲（Roger T. Ames），信广来（Kwong-loi Shun）, 华霭云（Irene Bloom），罗哲海（Heiner Roetz），朱利安（Francois Jullier），孟旦（Donald J. Munro），艾文贺（Philip J. Ivanhoe），李耶理（Lee H. Yearley），欧阳博（Wolfgang Ommerborn）, 江文思（James Behuniak Jr.），余纪元（Yu Jiyuan）等一大批西方汉学家均加入了讨论之列。在港台，在徐复观、牟宗三、陈大齐、黄彰健、傅伟勋、蔡仁厚、刘述先等老一代学者的倡导下，又出现了傅佩荣、袁保新、李明辉、黄俊杰等一批中青年学者，对于孟子性善论的研究大有推动之功。在中国大陆，在冯友兰、张岱年等老一代学者的影响下，也出现了不少有价值的研究成果，相关成果下面介绍。而在此前，围绕孟子性善论的问题在中国（包括日本）等地学者已争论了两千多年。
综合研究可知，学者们在解释孟子的性善论时，自觉或不自觉地建立了多个不同的解释模式；与此同时，他们对于孟子人性善之说建立于其上的判断类型，也各有自己的预设或理解。下面让我们分别对它们进行分析和说明。
性善论究竟有多少种不同的解释？
下面我们看到，对于孟子的性善论，各家的解释有相当大的差别。
（1）心善说。这种观点认为，孟子的性善论其实是“心善论”，因为孟子是从人心具有善质（四端）这一点来认证人性是善的。最有代表性的说法是徐复观提出来的。徐复观认为，“孟子所说的性善，实际便是心善。”[1]“孟子所说的性善即是心善。”[2]“孟子便专从心的作用来指证性善。”[3]同样持心善说的学者还有牟宗三、唐君毅、傅伟勋、刘殿爵、傅佩荣、信广来、杨泽波、李景林等人。心善说可能遭遇的挑战是，人心中既有善的成分，也有恶的成分，何以因心善得出人性是善的？
（2）善端说。这种观点认为，孟子性善论只是为了证明人性中有善端，但未证明人性就是善的，强调“善端”与“善”是两码事。假如我们用禾苗和大米来分别比喻人性和善。禾苗能长出大米，但禾苗并不等于大米，禾苗可以看成大米的萌芽状态。所以不能因为人性中有善端，就说人性是善的，那等于把结果和萌芽混为一谈了。这种观点首先由董仲舒提出来[4]，孙星衍特别强调，人有善端，但不等于人性就是善。因为人虽有良知良能，孩提之童虽然爱亲敬长，但未必真能爱亲敬长，因为“慈母乳之而爱移”，“严师扑之而敬移”[5]。陈澧、冯友兰、胡适、陈大齐、杨泽波等人都有过类似或接近于此的说法。这一观点的一个问题是，如果孟子的本意是人性中有善端，他能否认人性中也有恶端吗？
（3）向善说。这种观点认为，孟子性善论并不是说“人性本善”，而是指人性具有向善发展的倾向性。就好比种子具有长成大树的潜质，水有向下流动的趋势，人性有向善发展的倾向。傅佩荣是持此说最力者[6]，而在他之前的唐君毅、陈大齐和在他之后的张祥龙等人也有过类似的观点。这一观点与前述善端说既有联系又有区别。联系在于都认为孟子论证了人性中有善端，区别在于：善端说并不预设善端代表方向或趋势，因此董仲舒等人对性善论表示怀疑；而向善说则认为，人性中的善端代表一种自然而然的趋向，即最终要向善发展的趋势。然而，何以证明人性没有向恶发展的自然趋势呢？
（4）可善说。可善说认为，孟子从来没有主张过人性“已经是善的”，他所谓人性善，只是指人性“可以为善”。可善说的理由之一是孟子在为性善论辩护时说过，“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）例如，张奇伟称，“孟子的‘性善’之说不是‘性是善的’，而是‘性是可以善的’。‘性善论’严格说起来应是‘性可善论’。”[7]陈大齐也强调在人性善恶问题上，一定要区分“可能性与现实性”，认为与其说人性“已经是善的了”，不如说“人性可善”。[8]这一观点在安乐哲、信广来、江文思等西方学者处有接续。安乐哲认为孟子的人性概念并不仅仅指某种先天地、一次性被给定的普遍本质，而是一种人为的规划、设计、创造和追求的过程。[9]因而，人性是善的就是指人性可以为善，至少我认为这个结论可从安乐哲的逻辑中推出来。信广来则通过对于“可以”与“能”这两个概念含义的差别，来说明孟子的思想是，人心具有“可以为善”的道德禀赋。[10]可善说与善端说有时比较接近，尤其当它们都认为人性有善端时。但是对于安乐哲、江文思等人来说，人性可以为善并一定以有善端为前提，安乐哲将“命”解释为basic conditions，倾向于否定先天道德本质是人性为善的前提。此外罗哲海（Heiner Roetz）、李耶理（Lee H. Yearley）也倾向于从“可善说”来理解性善论。[11]然而，可善说的最大问题是，孟子在《告子上》明确批判过公都子提出的“性可以为善，可以为不善”的观点。
（5）有善说。这是清代学者陈澧（1810-1882）在《东塾读书记》卷三《孟子》中提出的看法，认为“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也”；“常人之性，纯乎善；恶人之性，仍有善而不纯乎恶。”[12]总之他认为，孟子并不否认人性有恶，性善论只是论证了人性有善的成分而已。钱穆先生对陈澧的观点非常认同，称：
陈氏之说，甚为明晰。孟子之意，仅主人间之善皆由人性来，非谓人之天性一切尽是善。[13]
他由此强调，孟子性善之旨，在于“启迪吾人向上之自信，与鞭策吾人向上之努力”，“否则自暴自弃……而人类乌有向上之望哉？”[14]陈澧的观点冯友兰也比较欣赏。[15]
（6）人禽说。此说认为孟子“道性善”是针对人性高于禽兽的地方而言。因为人有道德而动物没有，所以人性是善的。这是因为孟子强调“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），此“几希”即仁义礼智或四端。此说又分为两派，一派认为孟子承认自然属性（如食色之类）为性，如伊藤仁斋、伊藤东涯、陆世仪、牟宗三、唐君毅、葛瑞汉、孟旦、黄彰健、刘殿爵、李景林、张奇伟等人。从朱子注“君子不谓性”（《尽心下》）一段可知，朱子亦不认为感官生理属性超出了孟子人性概念范围。另一派不承认孟子以自然属性为性，认为孟子只以人区别于禽兽者为性，如康有为、张岱年、徐复观、陈大齐、郭齐勇、余纪元、韦利、安乐哲、蒙培元、袁保新、傅佩荣、梁涛等人。
（7）本原说。张载以来宋明理学家区分天命之性与气质之性（天命之性又称天地之性、本然之性或义理之性），认为孟子所谓性善是针对天命之性而言。所谓天命之性，是指天地生物之初即已赋予万物和人的天性，其内容是五常之理。故而此说认为孟子性善“是就人物未生之前，造化原头处说”[16]，“是推天命流行之初而言也，推性之所从来也。”[17]。我把这种对性善论的解释称为“本原说”。张载说：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”[18]“形而后有”，是说天地之性是在万物成形之前即已命定；“善反之”，应指返回到本原处、回到赋形以前。故程颐也说，孟子性善是针对“极本穷源之性”。[19]朱子说“性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之。” [20]因此孟子性善之性，即所谓“太极浑然不动之体”；“当初天地间元有这个浑然道理，人生禀得便是性。”[21]朱子一方面强调性即理，另一方面强调此理（天理）源于天命。天命性以理，故保证性之为善，故从源头处保证了性善。[22]朱子的观点显然是对伊川的进一步发挥。朱熹的观点被陈淳、黄震等人所继承。王夫之虽反对朱子理气二分，但亦从本原上说性。
（8）本体说。有一种观点认为，性善并不是指人性在实然层面上就已经是善的，而是指人性有一种潜能，即通过自我修炼可以实现这样的升华，能超越一切烦恼和痛苦，无惧任何灾难和不幸，达到了超越生死、进入永恒和不朽的境界。这是生命的崇高而极致状态，代表生命的本质或本体。然而这一潜能却是人人具备的，任何人只要为善去恶、达到无一毫人欲之私，即能回此本体。所以说人性本质上是善的。或者说生命的本体是善的。我把这种观点称为“本体说”。要注意，尽管朱熹等也使用“本体”一词，但并非我这里所说的“本体说”意义上的“本体”。如果说本原说是从“造化源头”说性善，本体说则是从“直觉体悟”上说性善。本体说则不太注重宇宙发生学的证据，毋宁说它直接把心性体悟过程中的最高状态称为心体或性体；该心体或性体是通过修炼建立起来的，它的价值或重要性是由其自身的特征来决定的，而不需要一套宇宙发生学的证据。如果本原说是基于事实判断，而本体说是基于价值判断。前者依据经验的事实，后者依据于天才的体验。
本体说在历史上发源于孟子，但光大于阳明及其后学，成熟于当代学者牟宗三。孟子所谓“上下与天地同流”（《尽心上》）、“浩然之气充塞天地”、“虽千万人吾往矣”（《公孙丑上》）的境界，为后世本体说之滥觞。不过孟子并未使用本体概念，他所用的“良心”“本心”概念也不是指后世“本体”，但到了王阳明及其后学王畿等人，这一思想得以发扬光大，而牟宗三及其弟子对此境界作了进一步说明。我们知道，王阳明的本体概念，虽表面上与朱子有继承性，而实质含义有重大变化。王阳明与朱熹最大的区别在于，王强调本体可以通过“上根之人”直接悟入，而不需要像《太极图说》中那样通过动静先后的生物顺序来建立；[23] “天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”[24]也就是说，“本体”之发现，主要是良知的事，而不需要所谓“造化源头”上的证据。牟宗三在《圆善论》中提出言性的两个层次，一是自然意义上之性，即告子“生之谓性”之说；二是义理意义上之性，此乃所谓“超越之性”、“义理之性”:
“性”就是本有之性能，但性善之性却不是“生之谓性”之性，故其为本有或固有亦不是以“生而有”来规定，乃是就人之为人之实而纯义理地或超越地来规定。性善之性既如此，故落实了就是仁义礼智之心，这是超越的，普遍的道德意义之心，以此意义之心说性，故性是纯义理之性，决不是“生之谓性”之自然之质之实然层上的性，故此性之善是定然的善，决不是实然层上的自然之质有诸般颜色也。[25]
此超越之性，据傅伟勋解释则为“超越的真实”[transcendent authenticity][26]。“超越的真实”类似于大乘“真如相”[27]。刘述先[28]继承了牟宗三的基本立场，认为孟子性善论的理论基础在于超越的、形上的“天”（尽心知性知天），这个“超验的存在”在康德处是预设，在心性儒学中是呈现，表现为良知的呈现。性善在人生命中的直接基础是本心或良心。这个本心或良心不是经验的认识心或良心，而是超验的（transcendental）存在。它需要人亲身来体证，而不能用经验材料和归纳法来证明。他反复强调，这样来理解就摆脱了从经验出发发现人性中有善也有恶的批评（荀子、王安石、司马光等人）。他承认，从经验来归纳，确实可以发现人性中有善也有恶，甚至无善无恶说也有道理。但孟子的人性论不是站在与这些说法同样的层面上来立论的。此说其实与孟子本义有别，他认为这种创造性阐释方可更好地达到孟子的“微意”。[29] 李明辉的观点与刘述先相近。[30]
（9）总体说。总体说认为，孟子性善论的本义是指，人性中虽有恶，但从总体上说看还是好的。好比我们说一个人虽有各种毛病，但总体上还是个好人。总体说与人禽说一样重视孟子的大小体说，但人禽说是从人性与动物性之别立论，而总体说是从人性内部构成立论。历史上从总体说角度为性善论辩护的人至少有陆世仪、伊藤仁斋、伊藤东涯、丁若镛、刘殿爵、葛瑞汉等人。
清儒陆氏桴亭（1611-1672）称，“孟子原止说性中有善，不曾说无恶。非谓性中止有善而无恶也”；但按照孔子本意，“善是个主，恶是个客”。[31]日本学者伊藤仁斋（1627-1705）也认为，性善论不是不承认人性中有恶，而是指“善”才是其“究极”；人性中“有善有恶者其常”，“而推至其极焉，则必归于善而止”；杨雄、韩愈正确地认识到人性中有恶，“然非究而论之者”。[32]朝鲜学者丁若镛（1762-1836）解释“性”为“嗜好”，指人性的根本性偏好。他以鹿之好山林、雉之恶训养为例来说，人性中虽有恶，但终以善为归。“鹿之好山林，雉之性恶驯养，虽不幸而堕于驯养，顾其心终以山林为好，一见山林，油然有感羡之心，此之谓性也。天于赋生之初予之以此性……。”[33]唐文治“良心呈露说”与丁茶山之见有相似处。[34]这些都可以说是对性善论解释中的总体说。英国学者葛瑞汉（Angus C. Graham）认为性善论的基础是：人性有道德倾向，也有感官欲望，二者构成人性之总体，而常相冲突。需要注意的是，在它们的冲突中，并不是只有顺从感官欲望才合乎人性，舍小体、择大体才合乎人性作为一个总体的需要。易言之，人性善不仅因为人有大体，且因为从大体才符合人性的总体需要。[35]刘殿爵(D. C. Lau)也认为孟子性善论建立在人是一个完整有机的总体（an organic whole），其中有的部分高级（道德追求）、有的部分低级（感官欲望）这一思路之上。[36]
（10）成长说。所谓成长说，我指有一批学者在解释孟子性善论时，提出孟子等人的性概念不是指某种先天地固定的本质，而是指后天发展出来的潜能，代表个人成长的方向或方式。最早明确提出这一思路的可能是陈确（乾初，1604-1677）。他认为，孟子所谓性善，是指人人皆可以通过修炼（包括戒慎恐惧之功）成全自己，好比谷子非要经过风霜和季节才能长成；谷子长成，就是“成其性”、“尽其性”。“尽其性”是指让其充分、全面、尽情地长成自己应有的样子，即“各正性命”。他还说：
荀、杨语性，已是下愚不移。宋儒又强分出个天地之性、气质之性，谓气情才皆非本性，皆有不善，另有性善之本体，在“人生而静”以上，奚啻西来幻指！[37]
因此按照陈确的观点，性善的原因不在于某种天生的本原、本体，而在于后天的成长过程。类似于陈确的动态人性观，在1968年又由英国学者葛瑞汉提倡，在西方汉学界产生广泛的影响，已为多数西方汉学家所接受。
美国学者李耶理（Lee H. Yearley,1990）曾提出了讨论人性时的两种模式：发现模式和发展模式。发展模式（developmental model）认为人性是发展出来的，人性善恶的标准就是人发展出德性的能力。发现模式（discovery model）认为人性并不是培养出来的，而是一组通常情况下被遮蔽、有待触及或发现的恒常特征；人性善恶的标准在于发现人性走向善恶的潜在可能性。他认为孟子所讲的人性不是基于发现模式，而是基于发展模式；孟子的人性善，是指人所具有走向善的能力。即，人们如何趋向或培养恰当的性格。[38]安乐哲继承葛瑞汉把“性”概念理解为“生命之恰当的成长过程”（its proper course of development during its process of sheng）的倾向，认为孟子之性是一种人为的创造过程，包括着规范性的自我选择。正由于性是人们选择善的创造性活动，所以作为创造产物的性是善的。他说，“不是说人性是善的，更重要的是，是人的善行造就了人性”。[39]艾文贺（Philip J. Ivanhoe）也认为，孟子的人性论并不是认为人“生来即善”，而是指人“生而为善”（not we are inborn good, but we are born for goodness）。为善的过程也就是人性不断走向成熟的过程，或者说，人性按照恰当的过程发展将会趋向善。[40]江文思（James Behuniak Jr.）继承安乐哲对孟子人性概念的理解，认为孟子所说的人性决不能指先天的绝对本质，而是指在与环境交互作用中不断成长的自发性过程；在人的成长过程中，最重要的一个因素是家庭，亲情之爱导致人形成了四端，从而有了为善或成为人的条件。因此，人性善的本义是指人“在有情感的情况下可以为善”。[41]
方朝晖在最近的论文中提出另一种成长说来解释孟子性善论[42]， 认为孟子性善论的重要含义之一在于说明为善能让人性变得辉煌灿烂，即：孟子发现为善符合生命健全成长的法则。性善论的立论基础在于：只有向善的方向成长，生命才能健全成长；人当然可以不向善的方向发展，但代价是导致人性的扭曲。方朝晖强调，这一生命成长的法则不是后天人为造就出来的，而是先天地形成的。他认为，“孟子已经有意无意地从恰当的生存方式或成长法则角度来使用‘性’字。”[43]“孟子的‘性’概念包含先天地决定的生存方式或成长法则这一重要含义，而性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。”[44]是否承认成长法则是先天的，似乎成为方朝晖与安乐哲、江文思等区别的要点，而在这方面方的观点似与葛瑞汉更接近。方文亦同时考察了唐君毅、李景林、信广来、张祥龙等人从生长特性角度解释性善论的观点。
在上面10种观点中，前四种总体上相接近，往往同一个人同时主张上述几种。[45]善端说、向善说和可善说三者共同之处是反对人性本善，认为孟子的本意不是性本善。而心善说、善端说、向善说含义相接近，甚至可笼统地把心善说、善端说、向善说、可善说归入心善说。而在上述后6种观点中，本原说由于承认气质之性，而以本然之性为根本，也可说成是一种总体说。本体说和成长说看似不同，但都是从人性的潜能出发来理解性之善，都可以看成一种“潜能说”。成长说在反对先天因素的学者如安乐哲、江文思等人那里，其观点亦可并入可善说。总的来说，上述10种观点中，提倡者最多的是心善说和人禽说，也有不少现代学者同时从心善说和人禽说的角度来解释孟子性善论（如徐复观、袁保新）。清儒陆世仪、李光地、戴震、程瑶田、焦循、阮元皆从人禽之辨说性善，影响到了现代学者如徐复观、冯友兰、张岱年等代表的一大批人。现代新儒家学者除了徐复观，还有唐君毅、牟宗三亦重从心善说性善，而侧重稍异，牟亦同时主本体说。
性善论建立在什么样的判断基础上？
“孟子道性善”（《滕文公上》），“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）这些是孟子对“性善”的基本说法，然而从上面的总结可见，究竟什么是“性善”，古今以来人们提出了很多不同的、甚至对立的解释。
为了更好地理解上述各种对于孟子性善论的不同解释，我想引入“判断类型”这个概念。我们发现，在上述历代各家对孟子性善论的辩护意见中，都自觉或不自觉地预设了“人性善”是基于某种类型的判断方式。因此，揭示各家孟子解释中预设的判断方式，对于我们准确理解孟子的性善论或有帮助。比如前面所讲的十种解释，绝大多数情况下都是把“性善”作为一个事实判断，但是“本体说”则似乎把“性善”理解成了价值判断。因为本体说强调人性善并不是基于日常生活经验中的事实状态，而是预设了一种人性状态（理想极致状态）为人性之本质，并以为准得出人性善的结论来。人禽说也有价值判断特点，这是因为它预设人性之合乎道德的状态为“真正的人性”。又如，多数批评性善论者都把“性善”理解为基于全称判断，但陈澧却认为性善是基于特称判断，陈澧并据此对前人对孟子性善论的批判进行了全面反驳（见后）。再如，绝大多数解释都把“性善”理解为先天判断，因为人们多认为“性”就是指人的先天属性。但成长说强调人性是人的后天特征，性善就是指人可以后天发展出善来；因此成长说把“性善”理解为后天判断。不过，按照方朝晖的理解，孟子的性善论也是指人“先天地”具有的成长法则，成长说还是出于先天判断。再如，如果人禽说把“性善”建立在比较判断基础上（人性善是基于人与外部事物禽兽的比较），则总体说把“性善”建立在总体判断基础上（人性善是其于人性内部不同成分之间的关系）。
为了厘清问题，我们总结列出如下几组判断：
一是先天判断与后天判断：人性善是指先天已善，还是后天方善；
二是本质判断与属性判断（非本质判断）：人性善是指人性本质上是善的，还是属性上是善的；
三是全称判断与特称判断：人性善是指人的所有属性皆善，还是部分属性为善；
四是比较判断与总体判断：人性善是从人与人之外的动物比较而言，还是从人性内部各部分总体关系而言；
五是价值判断与事实判断：人性善的逻辑基础是事实判断，还是价值判断？
现将上述几类判断的关系罗列如下：
下面我们具体分析这些判断类型：[46]
（1）先天判断。首先应当承认，孟子人性善之说，绝大多数学者都认为是一种先天判断，即指人性先天地就是善的。这是由“性”这个词在古汉语中的本义决定的，“性”本来就是人先天具有的属性。孟子曾引告子“生之谓性”（《告子上》）一句，其他各家也多类似说法，如“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），“性，生而然者”（《论衡·本性》引刘向语），“不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），“天命之谓性。”（《中庸》）。一般学者都认为孟子“我固有之”、“心之所同然”、“根于心”等一系列说法，说明孟子认为人性先天地存在善的成分。因此，后世各家在解释性善论时，基本上都预设了孟子的“人性善”是一种先天判断。然而，前面我们看到，如今也有不少学者不承认这一点。
（2）本质判断。这是后世学者解释孟子性善论时常有的一种看法，即认为人性善是指“人性本质上是善的”。我曾在有关论文中指出，这一看法完全违背了孟子的本意。一方面，《孟子》中未使用过“性本善”之说，只出现过了三次“性善”（《滕文公上》1次，《告子上》2次）。另一方面，后人（从秦汉时起）虽有“本性”之说，但是古汉语中的“本”不是指“本质”，而是指原初或根本。古汉语中无“本质”一词。从这个角度讲，葛瑞汉、安乐哲、江文思等人批判有西方本质主义思维来理解中国古代人性论是有道理的。
现代汉语中的“本质”一词来源于西方哲学，据我考证有如下数义：a. 是个体所以为个体之要素，即to be what it is（亚里士多德）；b. 是一切属性之根源（本体与属性相对）；c.永恒不变，与变化不定相对（本质与表象相对）；d.独一无二，与多样相对（一与多相对）。从这个角度看，孟子人性善应当不是本质判断。安乐哲、江文思等人强调，把性善论解释为“人性本质上是善的”，乃是西方本质主义的产物，与中国古代思想无关，也是对孟子的无知。
但是，宋明以来，人们从《周易·系辞上》“一阴一阳谓之道，继之善也，成之者性也”出发解孟子，似乎涉及了本质判断。例如，王夫之据《易·系辞上》“一阴一阳、继善成性”之说，称“性之本体”即是阴阳之道，性与天之元、亨、利、贞同体，而含五常。其本体超越善恶，发用则有善恶。此说将一切其他属性归之于本体，似属本质判断。王夫之区分本体与发用、本体与定体，似乎是把性善解释为一种本质判断。
（3）全称判断。认为孟子人性善是指“人性中的所有成分都是善的”。例如，王安石批评说，“孟子以恻隐之心人皆有之，因谓人性无不仁。如其说也，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果无之乎？”[47]，即以孟子之说为全称判断。司马光亦称，“孟子以为仁义礼智皆出乎性者也……然不知暴慢贪惑亦出乎性也。”[48]苏辙曰：“有恻隐之心而已乎，盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎，盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎，盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎，盖亦有蔽惑之心矣。”[49]此类说法立场颇近于杨雄“人性善恶混”之说，亦以孟子人性善为全称判断。那么性善论究竟是否建立在于全称判断基础上呢？我觉得应该蛮可疑。因为“性”在先秦指人生来具有的一系列属性，包括感官属性、道德属性等等，孟子不可能认为人性中的一切成分皆是善的。
（4）特称判断。认为孟子人性善只是指人性中的一部分是善的，而不是指人性中的所有部分皆善。人性有善，不等于人性皆善，因此孟子人性善是特称判断而非全称判断。此说主要有清代学者陈澧等人所提，现代学者如钱穆、冯友兰等人皆盛赞此说。陈澧以此为据，历数荀子、杨雄、董仲舒、王充、皇甫持正、杜牧之、韩愈、司马温公、王介甫、苏子由、程子、黄东发、胡康侯、杨晋庵、朱子等人观点，批驳他们中将孟子人性善误解为全称判断。他还说，孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”一句当读为：“彼性虽不善而仍有善，何以见之？以其情可以为善，可知其性仍有善，是乃我所谓性善也。”[50]。那么，孟子人性善究竟是不是特称判断呢？如前所述，如果是的话，则与杨雄“人性善恶混”之说无别；另外，孟子批评“性无善无不善也”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”这三种观点，似乎也间接包含了对“人性只是部分地善”这一观点的否定。
（5）比较判断。认为孟子人性善之说，建立于人与禽兽或万物的比较之上。易言之，孟子只是在相对的意义上讲人性善，后人不要把它理解为绝对意义上的善，更莫说孟子否认人性中有恶。清儒陆世仪、戴震、李光地、颜元、焦循、程瑶田、阮元及日本学者伊藤仁斋、伊藤东涯等人皆从比较判断的角度解释孟子性善论，其主要依据之一是所谓“天地之性人为贵”（《孝经》、“人者，五行之秀气也”（《礼运》）等古人说法。如戴震说，大体来说，人、禽兽、百物三者皆由气类而殊；“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”[51]；故称孟子“因性之等差而断其善”[52]。日本学者伊藤东涯亦曾称人性之善可通过人与万物“比而观之”得到证明。[53]比较判断不限于人禽比较，包括万物在内，并从总体上认识到人性高于动物性或物性。比较判断不全是道德判断，清儒认为人的知觉意识比动物发达，也是性善的理由之一。所以比较判断有时把“善”不理解为与“恶”相对，而是理解为“好”“优秀”的意思，与“不好”相对。清儒从比较判断角度解性善，可引孟子“人禽之别”为证，是否孟子本意值得进一步讨论。然而如果从人与动植物相比，古人（如俞樾）亦指出过，人之为善固高于动物，然为恶亦甚于动物，岂可遽谓人性善哉？
（6）价值判断。认为孟子性善论乃是从一种预设的价值立场出发，只承认人性中善的部分为“性”或“真性”，不承认人性中非道德的成分（如感官自然属性）为“性”或“真性”。所谓“人性善”作为一个判断已相当于同义反复或循环论证，所以把孟子“人性善”作为价值判断来对待。前述从人禽说、本体说论性善即有此特点。梁启超、徐复观、牟宗三、张岱年、刘殿爵、安乐哲、袁保新、余纪元等人皆认为孟子在人高于禽兽的道德意义上重新定义或理解“性”，梁涛更是称孟子“以善为性”。[54]牟宗三在《圆善论》中认为，孟子并不是从实然状态说性（即人性善不是事实判断），而是在“超越的义理之性”意义上说性（即是价值判断），此说得到傅伟勋、刘述先、李明辉等人支持。梁启超亦曾谓孟子以“真如相”释人性。这些都将性善论解释为价值判断。在现实生活中，从价值判断使用人性概念的例子并不少见，比如骂某事“泯灭人性”，或骂某人“没有人性”。
（7）总体判断。比较判断是就人与人之外的动物、万物的比较着眼，总体判断则是就人性内部各部分的总体关系着眼。总体判断的思路是，人性作为一个有机总体，其中有善也有恶，但“善的成分为主”，或“善的趋势占主导”，或“为善合乎人性总体需要”，故人性从总体上是善的。心善说、向善说较倾向于此种总体判断，即认为心善或向善代表性之总体趋势，但此说法是否成立还是一个问题（在理论上很难论证）。一种非常有利于性善论的观点是：感官欲望只代表人性的局部需要或一时需要，但不代表人性的长远需要或根本需要，也不一定符合人性总体健全成长的需要。因此，“人性善”的本义只是说：为善符合人性的总体成长需要。前述总体说是典型的从总体判断出发解释性善论。
（8）后天判断。安乐哲、信广来、艾文贺、江文思等人倾向于认为，孟子所谓“性善”不是先天判断，主张孟子持一种开放、发展的人性观。按照他们的观点，孟子人性善可以说成是“后天判断”，即人性之善是后天造就的，孟子并未预设人性先天就是善的。他们（如安乐哲、信广来）还认为，孟子所谓“人”可能有特指，指有一定文化教养或成就的人。
将性善论解释为后天判断应该是错误的。只要我们全面考察先秦时期对于人性这一概念的通行普遍的定义，此说即不攻自破。此外，孟子在《滕文公上》、《告子上》、《尽心上》中的多处表述，如“不学而知”，“不虑而能”，“我固有之”，“非由外铄”，“天爵人爵”、“求在我者”、“分定故也”等（参2A6，6A4，6A6，6A8，7A1，7A4，7A15，7A21等节）皆可引用来证明孟子人性善是先天判断，而非后天判断。[55]
下面以表列方式来说明前面十说与后面的十判断之间的关系：
从上表可以看出，上述十说每一说所建立于其上的判断可能有好几个。而事实判断、先天判断、特征判断最多，但总有例外。在学者当中，同时持心善说、善端说、事实判断、先天判断者最多。宋明以来理学家则分为本原说与本体说，其实本原说为事实判断，本体说为价值判断（就其不认为性之本体可能经验事实证实而言）。本体说、成长说亦或可说成潜能说，指人需要修炼、做功夫方可体证，是生命成长的潜在可能或最高境界。成长说主要是20世纪来的新说法，葛瑞汉居功最伟。
在上述几种判断中，有两个重要方面：
（1）有几种判断应该明显不成立，它们是本质判断、全称判断和后天判断。
（2）鉴于特称判断、本质判断、总体判断、比较判断、价值判断皆不排除人性中可能有恶，但仍可得出人性善的结论。因此，按照这几种判断，就不能以人性中有恶来批评孟子性善论。
小结：性善还是性之善？
有了上面的基础，我们再来看如何理解孟子的性善论。如果我们排除从本质判断、全称判断、后天判断这三种判断出发来理解的话，那么可以发现，前面十种不同对于性善论的解释都各有其道理。也可以说，孟子的思想是一团混沌，可能同时潜在地包含着上述几种思想的萌芽或内含。现在，我们要问的是，果真如此的话，哪种解释最能证明性善论呢？
首先，可以说，心善说、善端说、可善说、向善说虽皆有一些理据，如果理解为对性善含义的挖掘是有道理的；但如果用来从整体上归纳、总结性善论，问题就比较大。比如，从孟子关于恻隐之心、仁义内在、仁义礼智根于心、尽心知性、求得舍失等的一系列讨论，确实可以发现心善是《孟子》人性论的一个重心；但正如下面谈到的，孟子除了讲心善外，还从其他不同角度（如人禽之别、如成长特征等角度）阐明性善。如把性善论归结为心善说，就显得片面。再者，前面也谈到，心善说既然不能否定人心中也有恶，在逻辑上也存在无法证明人性善的理论问题。又如，孟子曾以“水之就下”、“牛山之木”来比喻人性有趋善之势，但这类文字决不构成《孟子》论证性善的主要成分。善端说、可善说也是如此。因此，不能将把性善论从总体上解释成心善说、向善说、善端说或可善说，而只能说性善论包含这些方面的内容，而且要注意这四种说法暴露了性善论在论证逻辑上的漏洞。
其次，有善说、人禽说、本原说、本体说、总体说、成长说在逻辑上较能自圆其说，但未必完全符合孟子本意，更多地体现了后人的发挥。具体剖析如下：
（1）有善说。按照陈澧的说法，孟子性善只是指“人性有善”，而不是指“人性全善”。然而，如前所述，此说与杨雄“人性善恶混”之说有何区别？再说，孟子本人说过“人无有不善”，未闻说过“人性有善（也有恶）”。有善说在文本当中的依据并不充分，陈澧举出的例证也很有限。不过，由于比较判断、总体判断、价值判断均是在承认人性中有恶的前提下得出人性善的结论，可以说人禽说、总体说、本原说、本体说也包含特称判断。这样一来，以特称判断为基础的“有善说”并不一定导致杨雄的“善恶混”或者韩愈的“性三品”。但是问题在于，正如下面讲到的，总体说、本原说、本体说更多地体现了后人对性善论的引申发挥，而非孟子本意；人禽说即便符合孟子很大部分思想，却存在理论困境。如果把性善论解释成“有善说+人禽说”，有很大的合理性；但这似乎也只能说揭示了孟子性善的含义之一，而不能说证明了人性善。
（2）人禽说：基于比较判断的人禽说历史主张者极多，也较言之成理。但是孟子是否把性善论主要立基于人禽说、或者说人与禽兽的比较判断之上呢？在《孟子》文本中，确实有不少这方面的文字。但是在证明性善的最直接的重要文字中，所使用的论据却多不是基于人禽之别。比如《公孙丑上》讲“四端”，并不涉及人禽之别（孟子没说禽兽于同类无四端）；《告子上》论证性善最集中，但杞柳、湍水之喻均不涉及人禽之别；“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《告子上》6A2），这里的着眼点并不在于人禽之别。另一方面，孟子虽然重人禽之别，但其落脚的重心却似乎在于四端及仁义内在。换言之，单纯仁义内在这一事实本身已构成人性善的主要依据，不一定非要以禽兽无此心为前提。如果限于人禽之别为性善立论，那么人性之善变成一个纯粹相对意义上的判断，孟子是否完全是此意不得而知。从孟子对于“圣人践形”（《尽心上》7A38）、“睟面盎背”（《尽心上》7A21）、“浩然之气”（《公孙丑上》2A2）、“动心忍性”（《告子下》6B15）的赞美看，孟子并不是真的反对形色之性（感官属性），而是认为形色之性——这是人与禽兽共有之性——可通过“为善”得到升华，这何尝不是性善的一个理由。事实上，后人把性善论解释成人禽说，在一定程度上受到了《孝经》“天地之性人为贵”等说法的影响。从上面我们对于成长说的分析也可得出，人禽说虽然在一定程度上说明性善论的内含，但显然不足以穷尽孟子性善论的全面要旨。从现代眼光看，所谓“虎狼有父子、蜂蚁有君臣”恐怕未必像朱熹所理解的那样，只是“一隙之光”[56]，野兽对于同类的恻隐之心未必少于人。清儒俞樾认为，禽兽不如人聪明，“故不能为善，亦不能为大恶”；而人则不然，才高于禽兽，故为恶亦远甚于禽兽。[57]因此，如果孟子的性善论果真是一种人禽说，似乎从今天看就存在理论问题。
（3）本原说。严格说来孟子并没有从《系辞上》“继善成性”的宇宙发生学立场来论证性善。本原说最大的问题，是无法从《孟子》原文中找到任何证据。因为此说主要的依据是《系辞传》，而非《孟子》。正如程颢、陆世仪、戴震等人所发现的，《孟子》原文所支持的并不是“从造化源头”说性善，“四端”当然明显地是“继成之善”，而不是“先天之善”。若按程颢的说法，“人生而静以上不容说”，则从造化源头说性善超出了人的能力范围之外。[58]明末以来，学者多反对天命、气质二分，而孟子本人确亦未区分此二性。程颢、王夫之、陈确、陆世仪、戴震、程瑶田、焦循、阮元等人均指出孟子性善是从后天所成、形质已具的角度说。日本古学派学者山鹿素行、伊藤仁斋、伊藤东涯、荻生徂徕、太宰春台等亦反对天命与气质二分说。本原说应该不是孟子本旨。另一方面，撇开是否合乎孟子本意不谈，本原说在理论上存在的困境，已为朝鲜历史上两场重要的性理学论争所揭示，即“四端七情论争”和“湖洛之争”。[59]
（4）本体说。严格说来是到了王阳明才发展出来的一种解释方式，它代表儒学心性之学发展到宋明时期所取得的伟大突破，但不能说是对孟子本人思想的客观总结。牟宗三在《圆善论》等处极力强调孟子所述之“性”是形而上的、超越的本体，然而孟子讲述性善的理由如四端之情以及良心、本心之类，恐非如牟宗三所言是什么超越的、形上的本体。孟子有关圣人践形（《尽心上》7A38）、睟面盎背（《尽心上》7A21）、浩然之气（《公孙丑上》2A2）的言论表明，他并不是完全要回到超越的、形上的本体，而是追求包括感官欲求在内的全面发展。孟子本人可能模糊地认识到“性之本体粹然至善”的问题，但未必明确地以本体说来为性善立论。本原说、本体说均是对人性之善的伟大赞美，但并不能完全代表孟子本人的思想。
（5）总体说。在《孟子》文本中严格说来并不存在。前述陆世仪“主善客恶说”、伊藤仁斋“究极说”、丁茶山“嗜好说”，严格说来主要是他们的理解发挥，在文本中并无证据。葛瑞汉大小体说、刘殿爵有机总体文章在理解孟子的人性概念时无疑是有益的，但不能说明孟子性善论的立论基础。比如孟子确实视人性为一有机总体，也认为人性有大体（道德倾向）和小体（生理欲望），但是孟子似乎并未曾说明大体代表人性的总体趋势或主导方向。按照清儒俞樾的说法，人性为善的潜能虽有，但为恶的趋势更强。[60]如果基于事实判断，说人性中善的成分或趋势为主，显然难以成立，而孟子也没有这样论证过。
（6）成长说。前面已说过，成长说有两种，一是基于后天判断，一是基于先天判断。基于后天判断的成长说，前面已说过，应该不成立。方朝晖新提出的基于先天判断的成长说，或可代表对孟子性善思想的一个挖掘；但显然也不能说，性善论的立论的全部基础就在于此。
综而言之，我认为如果我们换个角度看问题，可以发现孟子的成就并不在于证明了“人性善”，而在于揭示了“人性之善”。请注意“性善”与“性之善”是两个问题。如果我们硬要纠缠孟子是不是真的证明了“人性是善的”，那么答案也可能是否定的。如果我们想想，孟子从哪些角度证明了“人性之善”，则立即发现一个异常丰富的世界。那就是，孟子真正伟大的地方即在于对于“人性之善”、而不是“人性善”的发现。从“性之善”、而不是“性是善”的角度看，也立即发现前述心善说、善端说、可善说、向善说、有善说、人禽说、本体说、成长说都对于理解孟子性善论思想有一定帮助，也对于我们理解人性之善极有帮助。但如果硬为孟子性善论辩护，把性善论解释成前面十种意见的某种，就立即会遇到前面提到的种种理论问题。随着我们对人性之善的认识加深，我们对于人性的理解也在加深。相反，如果我们为了维护自己所接受的或基于宋明理学、或其于其他学说的性善说，硬要说发明一套理论来为孟子辩护，即证明人性是善的，也可能终究难以自圆其说。史华兹、艾文贺等人认为，用性善还是性恶来概括孟子的人性论太简单化了。[61]但如果因此而忽视孟子对人性之善的深刻认识，也是对孟子思想一个核心内容的忽视。
【注释】
[1] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，页141。
[2] 徐复观，《中国人性论义 先秦篇》，第155页。
[3] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第149页。
[4] 董仲舒云：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）
[5] 孙星衍，《问字堂集》卷一《原性篇》（中华书局1985年，页13-17）。
[6] 傅佩荣，“从人性向善论重新诠释儒家之正当性”，《中国论坛》卷313（1988年10月10日），第24-26页；傅佩荣，《人性向善 傅佩荣说孟子》，北京：东方出版社2012年，“绪论”，第291-349页等。
[7] 张奇伟，“孟子‘性善论’新探”，《北京师范大学学报》（社会科学版）1993年第1期，第75页。
[8] 陈大齐，“研讨人性善恶的几个先决条件”，《孔孟月刊》（台湾），1970年第8卷第8期。
[9] Roger T. Ames, “The Mencian conception of Ren xing人性: Does it mean ‘human nature’?” in: Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated to Angus C. Graham, edited by Henry Rosemont, Jr., La Salle, Illinois: Open Court, 1991, pp.143-175.
[10] Kwong-loi Shun, “Mencius on Jen-Hsing, ” Philosophy East & West, Vol. 47, no. 1, January 1997, pp.1-20.
[11] Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking, Albany: State University of new York Press, 1993, pp.197-213; Lee H. Yearley, Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage, Albany: Suny Press, 1990, pp.58-62.
[12] 陈澧，《东塾读书记》，钟旭元、魏达纯校点，上海古籍出版社，2012年，页32、33。
[13] 钱穆，《孟子要略》；见《钱穆先生全集·四书释义》（新校本），北京：九州岛出版社，2011年版，页231。
[14] 钱穆，《孟子要略》，页231。
[15] 参冯友兰，《中国哲学史》（上册），北京：中华书局，1961年，页153-162。
[16] 陈淳，《北溪字义》，熊国桢、高流水点校，北京：中华书局1983年版，页9。
[17] 黄震《黄氏日抄》卷二《读论语·阳货篇·性相近章》。黄震，《黄震全集》，张伟、何忠礼主编，全十册，杭州：浙江大学出版社，页23。
[18] 张载，《正蒙·诚明篇第六》。见张载，《张载集》，张锡琛点校，北京：中华书局，1978年第1版，页23.
[19] 程颢、程颐，《二程集》，全二册，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年第2版，页63、1253。
[20] 朱熹，“答陈器之问玉山讲义”。见朱熹，《朱子文集》卷之七，丛书集成初编本（全10册），中华书局1985年，页287-288。参黎靖德编，《朱子语类》卷第五十九《孟子九·告子上》，理学丛书，全8册，王星贤点校，北京：中华书局1994年，页1376、1387、1389。
[21] 黎靖德编，《朱子语类》卷第一百一十七《朱子十四·训门人五》，页2816。
[22] 参陈来，《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，页226-230。
[23] 王阳明，《王阳明全集》（全四册），吴光等编校，上海古籍出版社2014年第1版，《全集》卷二《语录二》，页72-73（卷二《语录二》）；页133-134（卷三《语录三》），页1442-1443（卷三十五《年谱三》）。
[24] 王阳明，《大学问》，见《王阳明全集》卷二十六《续编一》，页1067。
[25] 牟宗三，《圆善论》（长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，页19。
[26] 傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，页254，等。
[27] 梁启超，“梁启超论孟子遗稿”，载《学术研究》1983年第5期，页77-98。
[28] 刘述先，“孟子心性论的再反思”，载李明辉主编，《孟子思想的哲学探讨》，中研院中国文哲研究所筹备处印行，1995年，页75-95.
[29] 李耶理（Lee H. Yearley）提出了一种独特的说法来解释孟子性善论，或可借用来说明说这里的本体说。他借用Joachim Wach关于宗教经验的表达方式理论论证认为，孟子“对于四端的直觉是一种宗教经验”，其对于人性善的经验可认为具有宗教性。因为孟子论证的善性具有“超越人的”（transhuman）“终极的含义”（ultimate referent）。所谓终极含义，是孟子提出的、植根于性的善（仁义礼智）的、代表了人人皆可能有的“所欲有甚于生、所恶有甚于死”的价值，因而是一种终极价值。所谓“终极价值”，是指它足以摧毁一切其他价值、放弃一切其他义务、彻底改变人生方向。这不仅表现为孟子不吃呼与之食的例子，更表现为孟子关于“生与义不可得兼”时舍生取义的论述中。（Lee H. Yearley，“Mencius on Human Nature: the Forms of his Religious Thought, ” Journal of the American Academy of Religion, vol. 43, no. 2,1975, pp.185-198）
[30] 参李明辉，《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年版；李明辉，《孟子重探》，台北：联经出版事业公司，2001年，页111-131（可重点参阅其文：①“焦循对孟子心性论的诠释及其方法论问题”，页69-109；②“再论牟宗三先生对孟子心性论的诠释”，页111-131）。
[31] 陆世仪著、张伯行辑，《思辨录辑要》（1709）卷二十七“人道类”，四库全书本。
[32] 伊藤仁斋，《语孟字义》（1692）卷之上，“性”条。见井上哲次郎、蟹江义丸编，《日本伦理汇编》，第五卷，东京：育成会，1901年，页35。
[33] 丁若镛，《孟子要义》（1813年）。张立文、王国轩总编纂，《国际儒藏·韩国编四书部·孟子卷3》（总第XV册），北京：华夏出版社/中国人民大学出版社，2010年，方国根、霍本科点校，页455。
[34] 唐文治，《孟子大义》；见氏着，《四书大义》（上下册），上海：上海交通大学出版社，2016年版，“《孟子大义》序”，页10-11，725。
[35] Angus C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” in Studies in Chinese Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986), pp. 7-66.
[36] D. C. Lau, trans. , Mencius, London: Penguin Group, 1970, pp.”introduction”, 16, etc..
[37] 陈确，《陈确集》之《别集·瞽言三·性解下》，全二册，北京：中华书局，1979年版，页451。着重号引者加。
[38] Lee H. Yearley, Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage, Albany: Suny Press, 1990,pp.60,etc.
[39] Ames, “The Mencian conception of Ren xing: Does it mean ‘human nature’? ” in Chinese Texts and Philosophical Contexts—Essays Dedicated to Angus C. Graham, ed. Henry Rosemont, Jr. , La Salle: Open Court, 1991, p.157.
[40] Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition: the Thought of Mengzi and Wang Yangming, second edition, Indianapolis/cambridge: Hackket Publishing Company, Inc., 2002, p.43.
[41] James Behuniak Jr., Mencius on Becoming Human, Albany: State University of New York Press, 2005, pp,73-99,.83(especially).
[42] 方朝晖，“从生长特性看孟子性善论”，《北京师范大学学报》2016年第4期，页100-112。
[43] 方朝晖，“从生长特性看孟子性善论”，页110.
[44] 方朝晖，“从生长特性看孟子性善论”，页100.
[45] 例如杨泽波表示，“孟子的性善论并不是‘性本善论’、‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’。”（杨泽波，《孟子性善论研究》[修订本]，中国人民大学出版社2010年第80页）
[46] 由于事实判断涵盖上表中价值判断之外的其他所有判断，特征判断涵盖上表中本质判断之外的其他所有判断，因此这两种判断我们不再具体分析。
[47] 王安石，《原性》；见王安石，《临川先生文集》卷六十八，中华书局上海编辑所编辑，上海：中华书局，1959年版，页726。
[48] 司马光，《善恶混辨》，见司马光：《温国文正司马公文集》卷七十二《议辨策问》，《四部丛刊·集部》，清华大学图书馆电子影印，2009年增补版。
[49] 苏辙，《孟子解》；见苏辙：《苏辙集》第三册《栾城后集》（全四册），陈宏天、高秀芳点校，北京：中华书局，1990年版，页954。
[50] 陈澧，《东塾读书记》，页32。
[51] 戴震，《孟子字义疏证》卷中“性”，何文光整理，北京：中华书局，1982年第2版，页35。
[52] 戴震，《孟子字义疏证》卷下“才”，页41。
[53] 伊藤东涯，《经史论苑》“古今言性异同”条；见关仪一郞编纂，《续日本儒林丛书·第二册 解说部第一及杂部》，东京：东洋图书刊行会，1931年，页3-4。
[54] 梁涛，“‘以生言性’的传统与孟子性善论”，《哲学研究》2007年第7期；梁涛，“孟子‘道性善’的内在理路及其思想意义”，《哲学研究》2009年第7期。
[55] 参Irene Bloom, “Mencian arguments on human nature (jen-hsing),” Philosophy East & West, vol.44, no.1, January 1994, pp.19-53.
[56] 朱熹，《朱子语类》卷第四《性理一》；[宋]黎靖德编，《朱子语类》，全八册，理学丛书，王星贤点校，北京：中华书局1994年，页58。
[57] 俞樾（1821-1906），《宾萌集》之二“性说”；载《春在堂全书》全七册之第叁册，据南京博物馆藏光绪末增订重刊本《春在堂全书》影印，南京：凤凰出版传媒集团，2010年，页799。
[58] 《河南程氏遗书卷第一·二先生语一》。见程颢、程颐，《二程集》，全二册，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年第2版，页10。另参陆世仪，《性善图说》卷二十七“人道类”，四库全书本；程瑶田，《通艺录·论学小记·述性一二三四》，见《程瑶田全集》第一册（全四册），陈冠明等校点，合肥：黄山书社，2008年，页38-48。
[59] 关于“四端七情之争”，参李明辉，《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社2008年（书末附“退溪、高峰‘四端七情’论辩资料选注”）。关于湖洛之争，参杨祖汉：《从儒学观点看韩国儒学的重要论争》，上海：华东师范大学出版社，2008年，页280-328；邢丽菊，《韩国儒学思想史》，北京：人民出版社，2015年，页234-260。
[60] 俞樾，《宾萌集》之二“性说上”“性说下”。载俞樾，《春在堂全书》（全七册之第叁册），据南京博物馆藏光绪末增订重刊本《春在堂全书》影印，南京：凤凰出版传媒集团，2010年，页797-799。
[61] 史华兹的基本观点是认为不能简单地用“人性是善的”一句话来概括孟子的人性思想（Benjamin Isadore Schwartz: The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass. & London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985，p.292.另参[美]本杰明·史华兹，《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，页302）艾文贺强调，孟子的观点常常被口号式地简化为“人性是善的”，而其真正内涵很少被人们严肃地关注到。（Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition: the Thought of Mengzi and Wang Yangming, second edition, Indianapolis/cambridge: Hackket Publishing Company, Inc., 2002, p.37）
