【编者按】华东师范大学思勉人文高等研究院杨国强教授历时数年撰成长篇论文《清末新政与共和困局》。因篇幅较长，该文第一、第二两部分以《清末新政与共和困局：民初中国的两头不到岸》为题，分别发表于《学术月刊》2018年第一、二期（计7万多字）；第三、第四两部分，以《民初政治的挫窒和中国人的反思：约法、议会、政党的因名而起与以实而败》为题，发表于《华东师范大学学报》2018年第1期（计8万余字）。为便于普通读者阅读，作者对论文进行大规模压缩，改写出一个节略本，授权澎湃新闻私家历史栏目刊布。
一、共和与一个分裂的中国
武昌起义之后，被称作“风云泱动，天下昭苏”的辛亥革命，是在各省继起，一个一个向朝廷“独立”的过程中实现的。与二千多年来天命转移和天命所归的鼎革相比，这是一种土崩瓦解。而溯其由来，则其间的主体正是历经起伏，在清末最后十年的大幅度更张中养成的。
19世纪中期的漫长内战所造成的社会变动，使此前两百年间久伏的绅权因筹饷募兵而被官府扶起于地方社会，随后的数十年里，作为社会群体的绅士日积日深地卷入了中西交冲之下的社会变迁，同时是久伏而后起的绅权在这个过程里一路膨胀，内涵层层翻新，外延节节扩张。与官府所代表的国家权力相比，绅权出自地方并立足于地方，因此晚清的绅权虽是由官府在乱世板荡中扶起来，并与国家权力合作于乱世板荡之中，但其所代表的地方本位和地方利益，则又决定了绅权的取向不会全然等同于国家权力。因此，数十年翻新和扩张的过程里，便常常会见到官与绅之间的颉颃和冲突，与之相伴的，则是地方意识在积累中的盛涨。迨清末为筹备立宪而设谘议局，朝廷所期望的是以之“裒集一省之舆论”，成为“地方自治与中央集权之枢纽”，然而对数十年翻新扩张之后的绅权来说，却是由此而汇聚于谘议局，已使原本分处于“各属”的在籍绅士在观念上由个体而连成了集体，并使每一个省都有了自己合法的绅界领袖。两者都会促成绅士依省份为标识的互相认同和以省会为中心的共趋归拢。之后是累积的地方意识很容易演化为分省而立的地方主义，并在朝野共议立宪的时潮中借取“东西洋学理”，获得了一种代表民意和表达民意的外观，用之以放手“日与疆吏为难”。
与此同时发生的另一个过程，是朝廷筹备立宪而尤着意于效法日本“军队统帅之权，全握于天皇一人之手”，以期改变“咸、同军兴”以来“兵权委之督抚”，而致五十年之久的重心下移。随后是“自练兵处创办，以迄军谘府之成立，乃日日与地方争军权，名则挟‘国家军队’四字为标帜，而隐则挟亲贵以逐其渊膝之私。各督抚益骄蹇不之从，故虽日日以中央集权相号召，实则系统已乱，除绝对私人军队而外，其余皆上不在天，下不在田也”。这种变化说明：当咸同年间因军兴而“兵权委之督抚”之日，军队虽脱出了朝廷的指挥，却始终在疆吏的统辖和管束之中，因此兵事虽上不在天，而下犹在地。但时至光宣之际，朝廷以编练新军为名目而着力截断督抚与兵事之间的连系，然而高高在上的练兵处和军谘府虽已打乱了旧日的“系统”，却并没有重造出一种层层节制以层层部勒的新系统。因此被置于“下不在田”的新军，实际上又成了“上不在天”的东西。于是一方面，由此形成的上下悬隔化为前所未有的自由空间，使革命风潮能够鼓荡而入，促成军队与朝廷的疏离；另一方面，饷需取自地方和兵员出自地方，使这种新造的军队只能分省而立和以省划界，并在脱出了督抚的管制之后，又各自归入于正在蓬蓬然而起的地方主义。
绅界和军界都在十年新政中变得今时不同往日。而以湖北的汤化龙和湖南的谭延闿各领谘议局助成兵变，并各成其间之要角而举足轻重为其时之典型，则俱见军绅合流以造就省自独立之际，实际支撑了革命大义的，正是茁长于此前十年之中的地方主义。因此，这种一时合流又说明了革命与地方主义在辛亥年间的中国已难分难辨。
武昌起义之后不满百日而成立中华民国，与之相应的，是共和成为那个时候的强音。然而就其各自的怀抱而论，则革命党论共和与立宪党论共和取义不同，北方论共和与南方论共和取义不同。以二千多年帝制历史之长久侵染为背景，来观照这种取义不同和各有怀抱，正说明共和虽在极短的时间里成为强音，而对于多数身在其中的中国人来说，共和的旨义犹是一种空泛和朦胧的东西。章太炎说：“武昌立政府后，黎元洪为首，同盟会则以孙文为首，国之元首有相争之局，故行共和制以均衡权力，乃举孙大总统，黎副之。此因不得不然之势，而事前筹备实未尝周密也。”与各有寄托的共和论说相比，“不得不然之势”是一种更真实、更直接、更具体而更能影响当时的导向。而与“元首有相争之局”相比，已经独立的各省之共奉共和，更切己的一面还在于，省自独立已经形成了各省之间互相颉颃的对等和平等，所以，对于他们来说，“不得不然”的含义尤以各省同造的共和，仍然能保持和维系这种随独立而来的对等和平等，并因对等和平等而得以延续其各为自立，及其以地方为本位的相互对等。这个过程使清末盛涨的地方主义沿“不得不然”的时势进入了共和，又因进入了共和而获得了一种合法性。此后的因果相连，遂不能不使民国政治自始即以“中央当纲维解驰之余，威信不能行于各省，各省以政教自专之故，号令不复秉于中央”的无从统一为起点，以此省与彼省之间“情如胡越”和“势同割据”的无从绾连为常态。
无从统一和无从绾连都说明，清末的中国革命实现于地方对朝廷的独立之中，而由此带来的深刻矛盾，则是前一段历史里脱出了旧朝的地方独立，在后一段历史里已成为共和之下的地方分裂。时人直观世相，说是“各省自举都督，又复互争都督，又复争军政分府，其下群吏互争，其属府县又互争，甚或一省而有数督，一县而有数长，又下之地方乡长之自举而内争，骄将拥兵而颉颃，豪滑乘时而盘踞”。这是一种层层纹裂。
辛壬之间的省自独立是由武力作表达的，由此启端，则“革命事业出诸军人之手，故大权悉揽焉，即向无一兵者，亦为尝鼎焉，以为权者力之所表现焉”。因此，随独立之演化而成分裂，与之一路相伴而来的世变，便最先见之于武力的廓然大张。这种廓然大张起于光复之日的“民军纷起”和“仓卒成军”，由此造成的声势曾震荡一时。但“纷起”和“仓卒”又决定了其中的大部分既因革命之起散漫而来，又会因革命之落散漫而去。然而由后来的历史作观照，这种聚兵以革命的过程，实际上已为多兵时代开启了一种先声。在继之而起的天下分裂和世路动荡里，聚兵以革命变为拥兵以自立，遂为中国召来了一个真正多兵的时代。十多年之间，南与北相争贯串始终，而各以纵横椑阖成其分化组合，所以同时又有北与北相争和南与南相争。其因果相寻，由此形成的拥兵而相争又会直接促成因相争而扩兵。在这种循环里，前一场战争催生了更多的兵，而更多的兵又在为下一场战争催生。于是多兵之世又成了多战之世。时人以五十年为期，比较晚清与民国说：“内乱则以等级数而进步焉。最初三十年一次，自回乱迄庚子是也。其次则十年一次，自庚子迄辛亥是也。其次则三年一次，自辛丑迄癸丑、自癸丑迄帝制是也。再其次则一年一度至二年一度矣，有若复辟、有若护法、有若川滇、有若闽粤、有若直皖、有若湘鄂。昔也有乱而后有兵，今也有兵而后有乱”。
这种拥兵相争多见于据有此方的武力与据有彼方的武力相互厮杀。但以武力维持的地方割据不仅有横向的关系，而且有纵向的关系。而由后一面所产生的以割据的地方对中央政府，其驾轻就熟的路径，是沿用辛亥年间地方以独立脱离朝廷的先例为成例。其间宁赣之役用此以为名义，护国之役用此以为名义，护法之役也用此以为名义，这些“据地称兵”的事因政见而起，因国体而起，因法统而起，则独立的一方虽以武力作表达，而皆能自信所争者为天下之大是大非。但在更多地方对抗中央的翻脸相向里，用武力宣示独立的一方并没有这些言之成理的大义。其间的典型，是1917年因府院之争而导致总统罢免总理，又因总统罢免总理而导致“安徽督军倪嗣冲宣告独立”，并得奉天、陕西、河南、浙江、山东、黑龙江、直隶、福建、绥远、山西等等起而响应的群相咆哮。在此之后，又有直鲁豫巡阅副使吴佩孚声讨国务总理梁士诒，使后者刚刚就任一个月已不得不踉跄而去的地方用通电直接倒阁。当这种借武力造就的以下克上成为常态之后，遂演为徐世昌由武人拥立为总统，又被武人推倒；黎元洪由武人拥立为总统，又被武人推倒；曹锟由武人拥立为总统，又被武人推倒的前后相接。章太炎说：“鸟尽弓藏之戒，昔则将帅对于主上之语，今则主上对于将帅之言。”而当同样由武人拥立为执政的段祺瑞又被武人推倒之后，中国便以同时存在五个政府显示了实际上的无政府。身历其境者概而论之说：当日的中国，“除广东国民政府，自有其新生命外，计在北洋军人支配下者，有四个政府：北京颜政府，江苏孙政府，武汉吴政府，湖南赵政府（自称为宪法上之自治）。溯自民元开国以来，中国政局之支离破碎，未有甚于此时者也。盖不待北伐军起，北洋军人政府，已自行瓦解矣”。
他所刻画的正是十多年之间，居有共和之名的中国身在四分五裂之中而无从共和的事实。
二、共和与一个社会解体的中国
在清末新政里，与筹备立宪派生出谘议局同时发生的，还有朝廷因筹备立宪而改官制，因改官制而“添设各部”，这个过程以前所未有的烈度自上而下地搅动官场，大幅度地促成了二千多年来政治主体在构成上的变化。当时的奏议言之不平地说：“自新政改官制添设各部，各该堂官误会破格用人之义，流品之杂，名器之滥，亘古未有。夫资格可破，品格不可破，一二人可破格，非尽人可破格也。乃市侩胥吏，弹冠相庆，皮毛新学，一岁三迁。吏部定一酌一叙之章程，新衙门多以为不便于己而不行，遂令以运动为美名，以捷足为得计，廉耻道丧之人举，有不酿为风气以害国家者乎？”这是一种对于常理和常轨的倒置颠翻。此前二千多年的中国，“君不能独治，故为之公卿大夫焉，设之等衰为之维系，为治人之事”，并以修身、齐家、治国、平天下为理想以养成和规范士之为士的个体人格。由此构成的政治主体虽非尽人皆贤，却曾在漫长的岁月里穿过一个一个王朝的盛衰兴灭，以其自身的同一和稳定，为传统中国维持了一种大体上同一和稳定的政治结构。作为对比，则由改官制而别开门户，这些以“运动”和“捷足”为长技而成群结队进入官场，并且后来居上的“市侩胥吏”、“皮毛新学”，以及时论中历历而数的“工贾”、“髦士”、“纨绔”、“市井”和“游学生之干进者”、“法所已斥之人”等等，显然已是知识构成、价值取向、人物品类、立身意态与旧日的士类全然不同。由大变旧法而“举数百年之官制，凡关于司法、行政者，务尽扫除而更张之”，其直接的结果是构成了政治主体的人物翻然大变，而最终的结果是延续了千年的政治结构在“官府上下荡无所守，人心惶恐，纲纪日隳”中走向解体。
这是一种起于上层的震荡，而与社会上层因变官制而广被搅动对映而见的，是社会下层因地方自治而广被搅动。清代以州县官管地方，遂以州县官为亲民官。但冯桂芬说：“县令藐然七尺耳。控一二百里之广，驭千百万户之众，其能家至户到，而周知其循莠勤惰，饱饥甘苦哉？”因此，就管制和治理而言，以“藐然七尺”对“一二百里”和“千百万户”，则州县官所代表的，不仅是一个小政府，而且是一个弱政府。与之相为因果而形成与历史之中的，便是国家权力直接笼罩不到的地域空间和人口聚落里，民间各依习俗和礼俗相互交往，自处处人，一代一代地共生共存于熟识的传统和熟识的秩序之中，自成一种既在官家法度之下，又在官家指掌之外，由“绅士耆老”、“祖祠”、“庙宇”、“乡局”、“社学”贯连彼此而相为维持的地方社会。人在其间，便是身在习俗和礼俗的制束之中，“除纳税诉讼外，与长吏无关”。因此，梁启超说千年之间，中国的乡里本已久有“自治之特质”。与这种自然生成于历史之中的自治相比，清末朝廷力行的地方自治是由筹备立宪派生的，从而是从外国学来的，特别是向日本取法学来的。这个过程自上而下地立“议事会”、“董事会”、“自治公所”为地方社会的主事者，又把教育会、图书馆、电灯、自来水、工艺厂、施医药局、阅报社等等当成自治的要目移入地方社会之中。前一面用一种别样的权力之治撞倒了延续千年的习俗之治和礼俗之治，后一面则在用取之于地方的财赋，以营造种种本非地方社会自然产生和自身需要的物事，遂使“纳税诉讼之外，与长吏无关”的“自治之特质”一朝全破。而后是“所有的小职位（包括县丞的职位以及一大批胥吏和差役）都被取消了。与此同时，地方自治团体扩大了的权力（包括田赋以及所有地方税的权力），都转移到了各县绅士的手中”。
这一类从官立的地方自治中获得了权力的绅士，并不再是旧日与乡民共处于习俗和礼俗之中的“绅士耆老”。他们随习俗之治变为权力之治而起，已脱出于礼俗的制约之外，时论说是“其人既多败类，其费又多虚糜，苛取民财，无俾民事，怨声载道”。而后是乡民以仇绅为回应的骚乱和民变一时起于四面八方。出自筹备立宪的地方自治摧折了民间久已有之的地方自治，随之是附着于习俗和礼俗之治的地方社会结构在碎裂中解体。作为直接的结果，在习俗和礼俗守护之下的那一点人间温情消失之后，继起的是人在其中的因贫富而分，因贵贱而分，因强弱而分，因利害而分，以及与之相伴而来的人与人相逼扼，人与人相对立，人与人相忿争的漫长历史过程。
清末新政大幅度改变了传统中国政治主体的构成，从而造成传统政治结构的层层倾塌；又从地方开始促成了中国社会在结构上的节节脱散，并因之而造成了众多没有对应的社会关系可供收纳和组织的人口。之后继起的民国承接了这两种历史结果，又在推倒了帝制的同时面临着一个没有“公共信条”的时代。
梁启超说：“我国数千年信仰中心之机关，厥惟君主。”自周秦以来，在中国人的政治观念中，帝王既是一个具体的个人，又是一种至高无上的象征。就前一面而言，具体的个人都是有局限的人和会犯错误的人，从而都是需要纠正和批评的人，因此儒学以“格君”和“正君”为当然。就后一面而言，帝王既是五千年山河岁月演化而成的社稷之人格化所寄，又是五千年历史经验累积而成的文物制度的人格化之所寄，因此儒学以忠君为当然。梁启超持公共信条立论，着眼的无疑是后一面。而公共信条之能够维系于朝野之间，以作成一世共奉的纲纪，正可以见清代虽属君权政治，其本身又是在一种公共政治的形态中实现和维系的，并因之而曾经为天下提供了一种“所资为上下相维之具”。而革命既已造成帝制与民国的嬗递，则旧朝“所资为上下相维之具”便无所依傍，不复再能据有旧日的至上性而为后来的政治作准则。继起的共和政治以国家为至上，则纲纪理应由国家而生。然而民初的国家观念沿晚清而来，自始即起端于外力的冲击，并大半是在冲击一方的观念映照之下和比照之下构筑起来的。严复说国家之为国家，本是“席古人之遗泽”而来；康有为说中国之为中国，源于“数千年之文明教化，无数之圣哲精英”的化育。他们说的都是国家观念的内里和深处之不能没有历史文化，以及当日在西方观念映照和比照之下构筑起来的国家观念之只有概念而没有历史文化。而后是看不到历史文化渊源的国家观念，便成了一种没有具体性、没有恒定性、没有对应性、没有统一性，从而能够入人之耳而无从入人之心的抽象观念。于是而有当日孙中山目睹民间社会之不能感知国家的至上性、切已性，而专门作讲演，期望能把“忠于国”的大道理灌入人心。
时当政治主体大幅度改变而致“中国今日之社会”，所谓上流社会者，“其人格之卑污下贱，则举国无出此辈之右”之日，没有具体性的国家观念又因其抽象而成其悬浮，遂使重造公共信条的“新纲纪无道以骤立”。前者与政治的公共性深相逆反，后者使政治的公共性无从建立。因此，民初中国的政治夹处于两头之间，便非常容易地演化为以帮派为分化组合，以集团为分化组合，以利益为分化组合的私人政治。
当年曾在袁世凯身边管事者后来说：谋划帝制和筹办帝制之日，“在袁周围主要有三个包围圈。一是朱启钤、梁士诒、杨度、顾鳌、夏寿田等；二是袁克定、段芝贵、袁乃宽、张士钰等；三是官邸中袁的妻妾儿女等”。与后一群人相比，前两群人更主动和更得力。然而八十三天之间帝制起，帝制坍，袁世凯于临死之际召来袁克定，告之以“这件事我做错了，你以后不要再上那几个人的当”。他表达了一个久惯操弄的强人被人操弄的感受，而所指正是这些主动者和得力者。与晚清的犹有纲纪，而君臣之间以奏折、诏书、觐见、召对相往来的昭然和厘然相对比，这种没有纲纪的以“包围”为聚合说明：人在私人化的政治之中，便是人在各逐其利之中，操弄与被操弄是很容易弄颠倒的。其间因无规则而无是非，因无是非而无常理，最终都会使当日的政治过程成为一种无从推度，不可测知的过程。袁世凯时代过去之后，政事的重心移到了总统黎元洪和总理段祺瑞手中，而政事的冲突也移到了黎元洪与段祺瑞之间。局中人后来说：“黎段本可合作。黎为段拥戴而出，双方原具好感”，而其时徐树铮“为陆次（陆军部次长）兼国务院秘书长，为争公府权。黎左右积不能平，颇劝洪独断，自是判牍多所批削，树铮坚执不可，府院之争益烈。内务总长孙洪伊，则劝黎抑段”，遂至“朝列水火”。就徐亲于段和孙亲于黎而言，这种僚属之间的各逞手段演为总统府与国务院的势不两立，则具见以私人化对私人化所促成的政争和政潮所能达到的地动山摇。
章士钊说：“十余年间，国内差有历史约略可数之各派势力，有若七巧板然，变乱一次，新拼合一次，攻守无定策，友雠无定位，分合变化，为时之适”。其间起落无定，而“凡可以倾敌自申”，以“布其权势者”，必“机变百端，阳排阴挤，无所不用其极”。他描述了政治私人化成为普遍状态之后，民初政治的没有共信，没有互信，没有轨辙，没有限度，没有守则。在起落无常和分合无定里，由这种政治私人化衍生出来而为一世所熟见的，只能是“翻云覆雨，人道荡然”的阴谋政治；是“国家无可信之爪牙”和“私人无不渝之徒党”的倒戈政治；是用枪声和血迹为历史留下重重迷雾的暗杀政治。因此以事实为对比，则十多年之间，与共和国体同时存在的，其实是一种反共和的政治。
三、移入的代议制度走到山穷水尽
代议制度虽然是随共和而在20世纪初期进入中国的，但中国人对代议制度的观察和认识则自19世纪四十年代已经开始了。从道光朝后期到光绪朝前期，数十年之间，士大夫对欧西“巴里满”由远看而近观，注目处往往在其“议事听讼，选官举贤，皆自下始，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独循同，即在预议之人，亦先由公举”的“可不谓周乎”；在其“凡开会堂，官绅士庶各出所见”，以“合众论以择其长，斯美无不备，顺众志以行其令，斯力无不殚”的“视听自民”和上下“无隔阂之情”。这个过程留下的夹叙夹议以议会制度为评说对象，不仅非常明白地表达了称赞，而且非常明白地表达了心仪。时当多数人描画泰西，犹在以夷其人夷其为惯性之日，这种称赞和心仪便都成了格外引人注目的现象了。而以后来看当日，中国人以“视听自民”和“无隔阂之情”写照彼邦的“巴厘满”，其眼光和视角背后的关注和关怀，实际上都是从中国人自身面对的社会问题中演化而来的。道光初年贺长龄辑成《皇朝经世文编》，于“吏政”一目下收录了二百余篇条陈当世利病的文字，而居于重心的则大半都是上下之间的否隔和官民之间的否隔。与之对应的，是起于秦汉的郡县制度在历久之后的深重积弊，以及明末以来一代一代士人反思这种积弊，以“昔之设官也以抚字，而催科次之。今之课吏也以催科，而抚字不问焉”为大病，而反照“上下之情隔阂不通”。因此，用中国人的经验解释彼邦的议会政治，“视听自民”和“无隔阂之情”便成了共有的关注。虽说以此统括而论“巴厘满”，并不能算全得议会政治的本相，但君权社会的士大夫却正是由此而走近了民权政治的“巴厘满”的。
至19世纪九十年代后期，中国人因甲午战争的创巨痛深而大变眼光，而后是议会政治之被称赞和被心仪，重心已移到了富强。康有为说：“东西各国之强，皆以立宪法开国会之故”，然后对比而论曰：“各国皆行此政体，故人君与千百万之国民合为一体，国安得不强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？”其要义仍然在上下“无隔阂之情”，但比之“视听自民”的立足点在民本，则“安得不强”和“安得不弱”之比，立足点已移到了国家一面。这种用外观的因果性来推演富强和“立宪开国会”之间的必然性，显然也不能算是真得议会政治的本相，但图存图强于强邻四逼之日，其间的理路又非常容易入人之心。因此，日俄战争之后，中国人多沿用这一套道理而合为朝野呼应，以“非小国能战胜大国，实立宪能战胜专制”为之作阐释，并引日俄比中国，归旨于“非立宪而谋国民之发达，则不足以图存”。于是而有“采列邦之良规”的筹备立宪。
在六十年各自论说之后，筹备立宪已是中国人对议会政治由认识而转向移入。然而这个由朝野呼应开始的过程又随其层层铺展而催发朝野相争，并在三次集群而起的国会请愿中达到高潮。请愿的一方指政府的“心如虎狼，行如禽兽”而惯于作恶，以反证国会“监察彼辈，使稍动其天良而思其所职”为天经地义。则“议院之所以能安社稷、利国家者，不徒在其有参预立法之权，而尤在其有主持财政、监督行政之权”便成了人所共知和人所共信。这些道理已不再讲“朝野同心”和“人君与千百万之国民合为一体”，其着力申张的都是国会之代表民意和政府的本性“专横”，以及两者之间的不能不相抗衡。由此显示的是中国人对议会政治的认知在一变之后又再变，但把政府和国会用善恶一分为二，从而把国会推倒俯视天下的高处，则两头不得其平而无从同一，仍然不能算是对于欧西议会政治的正解。
晚清七十年里累积的这种思想过程，反映了中国人对议会政治的尚未真知已经深信。由于深信，所以共和推倒帝制，久被论说的代议制度便了无窒碍地转化为事实，于是而有议会、约法、政党。辛壬之交的中国，因革命而造就了共和，因共和而催生了议会，遂使先倡革命的民党历史地据有议会中的优势，但就一方面而言，当清末朝野各有寄托地筹备立宪之日，民党以革命为一以贯之，既反对国会请愿，也反对筹备立宪，他们中的多数人更多关注革命而更少关注宪政。因此此日他们虽然为时势所推，以主导和构筑宪政为天降之大任，其知识准备则相比于久在立宪潮流之中的其他群体尤其稀薄。就另一方面而言，民党由清末而入民国，同时是其起于清末的历史因果、历史渊源和历史关系延伸而入民国，化为代表共和和守护共和的强烈意识。因此，当南北议和既已了局，以旧朝总理大臣而继孙中山为临时大总统的袁世凯，便成了民党意中直接的对手和主要的对手，“约法问题，因之而生”。
当孙中山作临时大总统之日，依“临时政府组织大纲”，是行政权归集于总统。而“组织大纲”变为“临时约法”，其重心已全在“改总统制为内阁制，则总统政治上之权力至微，虽有野心者，亦不得不就范”。在时势的扼制之下向袁世凯渡让了总统之后，民党的着力处与时俱变地移到了用“约法”把行政权与总统割开，继之再以自己主导的立法权管制行政权。于是而有“约法”之下“国务员之人选，须得参议院同意”，以及法之为法“只能限制行政、司法两机关，而不能限制立法机关”的三权分立变为一头独大。后人叙述这一段历史，遂称之为“参议院跃为太上政府”，称之为“实开各国未有之先例”。作为造共和的群体，用立法“限制行政”，最终是为了用立法限制袁世凯。李剑农后来说：“当时的参议员”都以为“只要黑字写在白纸上，经过议会多数通过的法律，便是神圣，可以镇压一切恶魔；便如铁笼，可以防困一切野兽”。这种以国会俯视政府而高高在上的观念，生成于清末三次国会请愿之中，由此形成的理路而定势，则留给了民国。对于立宪知识并不具足的民党来说，这种理路和定势便成了最容易取用的东西。他们因“势力之莫与敌”而让出了总统，之后又相信法的神圣性能够罩住“势力之莫与敌”的袁世凯。所以南京参议院群聚而议“临时约法”，以为“将来一切政象，皆为此区区数十条之所支配”，其要旨全在用造出来的神圣性对付后来的北京政府。但这个过程由“孙为总统，统治权非属孙不可，故用总统制”到“袁为总统，群思抑袁，故改用内阁制”的“因人立法，无可讳言”，又说明这些为民国造神圣性的人，同时是在把神圣性所附托的约法引入政争，使之成了一方手中致胜的重器，其自身实际上并不太信约法的至上性和神圣性。由此形成的两头相悖，既写照了中国人引入西法的促迫和随意，也写照了中国人与西法之间的深度隔膜。而中国的代议制度则正是以此为起点而筑成的。
自辛亥到壬子，革命之后的中国因议会而有约法，因约法而有议会（国会）的独大。与之相为表里的，还有作为立宪政治的配置而人以群分地产生出来的政党。但与这种仿造的立宪政治同时存在并因其各有历史渊源而更加真实的，则是当时人说的“当清帝退位，南北统一时，南部诸省均在民党掌握，如李烈钧之为赣督、柏文蔚之为皖督、胡汉民之为粤督、谭延闿之为湘督、胡景伊之为川督，声势均极煊赫，而鄂督之黎元洪、苏督之程德全、浙督之朱瑞、闽督之孙道仁，虽非属于民党，亦与民党接近。故袁世凯虽为临时总统，高掌远蹠，一若可以指挥全国者，实则对于南方诸督，未免时怀戒心也。迨国会开会，其中议员半属民党分子，遂依仗南方诸督势力，频向袁氏挑拨恶感”。这种对峙沿前一段历史而来，胡汉民谓之“今革命之势力在各省，而专制之余毒积于中央，此进则彼退，其势力消长，即为专制与共和之依伏”。以此为判识，则民党不能不成为进取的一方和进攻的一方。而议员之依仗“诸督势力”，又说明这个过程虽沿历史而来，但在民初的代议制度之下却自始已与国会、约法、政党交缠在一起。
胡汉民的话富有代表性地表达了民党前赴后继，一以贯之的道理。然而与民党同出一种历史渊源的章太炎说：“夫国人之所以推项城者，岂以为空前绝后之英乎？亦曰国家多难，强敌乘之，非一时之雄骏，弗能安耳。”他不喜欢袁世凯，但又深信处艰难时势之中，中国需要一个提调国事的强有力者。其论旨所寄显然更重国权一面。与民党以民权为大道理扼制袁世凯相比，这是另一种大道理。而以当时中国人深忧“散乱将亡”、深忧“土崩瓦解”、深忧“存亡绝续”的论说四面俱起和八方回响相比照，则国权之成为大道理，正是中国社会在重重困厄里的一种普遍意识，于是而有“邦家新造，扰乱孔多”之际“不能不望之强有力之政府矣”的一时共鸣。由于这两种道理同时存在于当日的中国，遂使当日的中国同时存在着两种是非，所以民党持“共和与专制之依伏”为道理而“专与袁世凯对抗”之日，世人之多数犹在以袁世凯为元首，从而在多数世人的心目中袁世凯已代表了国家、代表了国权，并因之而代表了中央、代表了统一、代表了秩序。以此度量“专与袁世凯对抗”，则民党以共和扼专制的进取和进攻，便很容易被看成是以地方对抗中央，以分裂对抗统一，以无序对抗秩序。而当久苦乱世板荡的中国社会正“莫不翘首企踵以渴望太平之隆盛”的时候，这种用政见造动荡的事显然不会为世人喜闻乐见。章太炎身在世局之中，曾以“清流不归”而“常见消于舆论”作概括，写照了其时的多数人与民党之间的逆向和疏远。逆向和疏远都反映了扞格和孤立。
由于民党“群思抑袁”的政潮起伏常与国会、约法、政党交相为用，而后因果相及，遂有时论举“吾国当革命以前，举国上下，翘首企踵，深盼国会之成立”，来对比“国会开幕”之后的“人民对于国会之观念”一变而为“怒于言”和“怒于色”，以描画人心之厌国会；举“南京临时宪法，不过十数都督举一二私人为之耳，与全国四万万之民意无与也”，以究诘约法的来路；举“各党之帜志虽不同，选举运动，金钱号召则异轨同趋，无分党派，谁可信者”，以统括政党之面目。由此表达的不肯认同和怀疑、排拒是非常明白的。在民初的中国，国会、约法、政党构成了代议制度的骨架，但这种不肯认同和怀疑、排拒又说明：这些移入的东西因其先天的没有根基而一旦卷入政争，便非常容易地成了后天的名实相悖。因此，当民党“与袁氏对抗”在一路激化中走向“以武力济法律之穷”，并在袁世凯更强势的武力面前一触即溃，四散而去之日，身在局中的中国人说：“比者国民党人已为政府所遣散，如此大事，而全国阒如。”局外旁观的外国人说：“真正值得注意的”，“是击溃国民党一事似乎没有引起任何见得到的愤激，甚至没有听到一声抗议”。而由民党先创的国会、约法和政党都在这个过程中随“遣散”和“击溃”节节倾塌，一时俱去。
以19世纪中叶以来中国人向慕代议制度的数十年心路相比照，这种由之前的不肯认同与怀疑、排拒，到此日的“全国阒如”和既无“愤激”，又无“抗议”，正以当日中国普遍冷漠和麻木，非常具体地说明：久被向慕的代议制度移入中国之后，不过一年有半，便已在中国社会和世人心中都已走到了尽头。虽说被袁世凯摧锄的国会、约法和政党在袁世凯身死之后又重起于政局之中，然而由后来比从前，则曾经以高踞政府之上为当然的国会已一路直落，“俱托庇于军阀之下”；曾经被袁世凯叹为“将政府捆死”的约法，已在南与北“俱是一丘之貉”的武力对峙里，成了仅见于通电之中的名词；而曾经各以标帜相持的政党，又在层层蜕变之后，已经化为各色各样以“系”立名的帮派。时人曰“昔时言党派，犹必借一面语，为作党纲”，而今但用“人类之污点作结合党徒之捷径”。三者都是代议制度走到尽头之后的一点余波，但三者显然都在异化之中已成了代议制度的反面。其间的一派混沌，最终导致直系当道之日，国会助成曹锟贿选，并由此留下长久的秽声。
四、代议制度和中国人的困而后知
自1912年中华民国成立，先有1915年岁末开始的“洪宪帝制”在八十三天里中断了共和的历史；又有1917年夏季突起的“丁已复辟”，以其十余日之间的倏起倏落冲击京师而震撼远近。前者的八十三天和后者的十余日，都以其历时的短促说明了重造帝制的失败之快。而后是袁世凯和张勋都因之而被长久挞伐，笔锋所及，尤其多见的是着力于其心术之坏和德性之坏。但置帝制和复辟于当日的历史过程之中，则相比而言，陈独秀以“袁世凯要做皇帝，也不是妄想；他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和。就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制”说这一段历史，并由帝制而延及民初中国社会的帝制意识，显然比专注于一人一身的挞伐更能直面事实，从而更加深刻。他所说的存在于“多数民意”之中的帝制意识，为“袁世凯要做皇帝”构成一种超越了个体德性和心术的背景。然而与袁世凯、张勋相比，这种“多数民意”的帝制意识，重心其实并不在为中国召回皇帝。《京津泰晤士报》曾在长久观察之后说“他们欢迎君主制，更多地也并非出于这类感情，而是因从君主制向共和制的转变，遭到了灾难性的失败”。因此，“多数民意”之“相信帝制”，表达的正是后帝制时代人所共见的深度困境，以及身在困境之中的深度痛苦。
与此成为对比的，是“洪宪帝制”和“丁已复辟”的相继而起和相继而仆，同时又显示了当日中国真实存在的反帝制意识。在这种一方推倒一方的过程里，两者以彼此对立相敌相抗。但尤其引人注目的，是打倒了袁世凯和张勋的反帝制一方同样直面后帝制时代的困境，并因同样身在困境之中而痛诟这种与共和之名相连的世局。作为最先反对重造帝制的人物，守护了共和的梁启超又以“清命既讫，天下喁喁想慕，谓新政象自兹睹焉。徐究其实，所革者除清命之外，则革道德之命耳，革礼俗之命耳，革小民生计之命耳，革贤者自存之命而，革郡县相维之命耳，革藩属面内之命耳，甚则革数千年国家所以与立之大命耳”对民初中国作总括而论，俱见其意中不能消受的一派失望。而同以反帝制为立场的章士钊尤极言“今者政象之不可以久长，非绝无识，或其智已昏者，必能认明而无翳”并归之为“今共和之无似”。与之相类似的还有章太炎的论说和孙中山的论说。这些非议出自反帝制的一方，已非常显然地与“相信帝制”的“多数民意”相交迭。由此形成的对立双方都对共和之下的政象不肯认同，其共有的困惑与思考交相错杂，真实地说明：取法欧西的共和在中国由思想转化为事实，直接促成和最早促成的，正是本来由观念而初知共和的中国人，已在更进一程地对共和本身作越出了观念的深思和反思，深思和反思都是一种困而后知的重新认识，由此开始的，则是一个漫长而曲折的思想过程。
作为一种观念，共和之悬照中国，其合理性是以二千年专利的不合理为比照而反衬出来的。但由深思和反思而入中国人的历史文化，则章太炎说：“中国惟汉可称专制，三国以降，名为专制，实则放任。一般盲从之人，顾名不顾实”。梁启超说：“吾国政治之弊，不在烦苛而在废弛。夫烦苛者，专制之结果也，而废弛者，放任之结果也”。相比于晚清志士好引日本人说中国史的信口开河，常以“奴隶性牢不可破”一类无根之词通论二千年中国，这种由观念移向历史，已是由观念移向国情。因此论辩历史中国的“专制”与“放任”，最终是为了说明古今相承，而此日中国的因“放任”而“废弛”，为患尤大于历史上的中国。其时的舆论说“悍将骄兵”和“强猾纵横”为恶；说“人民无告，转甚于前”；说天下“绝无法纪，有若无政府者”，皆在描划“废弛”之下的无序。而言之尤为明切的，则是孙中山所说的革命“推翻了清朝的大皇帝”之后，“便生出无数小皇帝”，作为结果，是“这些小皇帝比较从前的大皇帝还要暴虐无道”。由此显现的中国社会相与欧西太过殊异，对于移入的共和学理来说，便是其必须面对的这些事实，同时又成了其无法罩定的东西。
共和以民权立国，则政治主体本在人民。但与学理中设定的这种人民相对应的是，具体的中国人都是历史文化里的中国人。梁启超说：“我国二千年来，法理上久采四民平等主义”，所以“于民权之说，不如欧西四百年相需之殷”。比之西国以“自由平等之大义”为“起死圣药”，则“我国之敝”尤在人民“散漫无纪”。他所说的是人民犹不能自主和民主。孙中山说：“中国四万万人民”，因革命而皆成“民国之主人”，但其实既“等于初生之婴儿”；又“等于一盘散沙”。他所说的也是人民犹不能自主和民主。而后是前者因“散漫无纪”而主张以人民为对象的“保育政策”；后者因“一盘散沙”而主张以人民为对象的“保养”和“教育”。两者的共性，都是在为共和之下的中国人重造一种整体性和主体性。然而民国已立而为民国育造“主人”的过程犹刚刚开始，两头之间在时间上的这种倒置，又说明了共和来到中国，其起点和路径都不会等同于曾被当作范式的欧西。孙中山说：“欧洲从前因为太没有自由，所以革命要去争自由。我们是因为自由太多，没有团体，没有抵抗力，成一片散沙”，要想自立，“就要打破各人的自由，结成很坚固的团体”。并以此与彼时的新文化立异说：“中国人用不着自由，但是学生还要宣传自由，真可谓不识时务了”。在数十年西潮侵灌之后，国人已习知自由与专制相互对立而此消彼长，因此，这种在共和的名义下“打破各人的自由”，无疑是认知的明显逆转。然而同一个时间里不同宗旨的严复、康有为、章士钊各自论说，都以“少言自由”和“减损自由”为当然，其宗旨都在合力以造“吾国”之“富强”。由此形成的人同此心，心同此理，以这一代人的共识说明：为民国育造“主人”于外力逼拶之下的中国，这个过程始终面对着小己与大己的对待；自由与富强的对待；个体与国家的对待；“散漫无纪”与“坚固”团体的对待，并最终归结于民权主义与民族主义的对待。这是数十年历史变迁留给当日的中国问题和中国关怀，皆为产生于欧西的共和所未曾有过。但在共和进入中国之后，便又都成了共和的问题和共和的关怀。以此为观照，则先造共和的孙中山力倡“打破各人的自由”，既反映了民权主义已不能不应对民族主义的事实，也反映了民权主义在应对民族主义的同时，自身已不得不随之而变的事实。
民初中国因共和而有代议政治，又在十多年里毕显了代议政治下时局的江河日下，“其败坏之程度，比清季远过之”，因此，对于共和的深思和反思便一定会交集于代议制度。而与之同时出现于这个过程之中的，还有一个一个曾经深信代议制度而力为鼓吹的先行者自身的进退失据，及其在一挫再挫之后的失落和彷徨。自谓“早年习律英伦，深慕政党政治”而“本主三权”的章士钊，目睹“斯制既立十年”所带来的“捉襟见肘，弊害百出”之后翻然大变，致“从来所持信念，扫地已尽”。他代表性地叙述了那一代人为中国营构了可以寄托将来的期望，之后又眼看着这种期望在自己面前节节破裂，演化为一世之大患的人生经验和心路历程。因此随这种困顿而来的，便是连串的否定和自我否定。与章士钊的概而论之相比，最早倡议立国会的康有为此日已非常具体地视代议为巨谬。他说：“夫尊民意民权者，不能直达而以代议名之，苟不能如瑞士之直议，何权之有”。然后举中国“今之选举法也，以八十万选一人”的比例之悬殊，发为追问说：“曾谓八十万人者能知其人而举，其人又能代达八十万人之意乎？”而后归之于“此尤必无之理”。这是一种真实的矛盾，因此与之各立宗旨的孙中山既同在这种矛盾之中，也同样以“谈民权，必须祖瑞士”为当然，并同样指今日之“所谓选举，适为劣绅、土豪之求官捷径”。由于这种矛盾，为“尊民意”而移入中国的代议制度，实际上已成了一种堵截民意的东西。梁启超说“国民公意”是一种既有的存在，但一经引入代议制度，则“欲求法律上之根据以表示此公意”已不可得。“政府曰：我当局也，法律上授我行政权，汝曹何为者？议员曰：我国民代表也，法律上为一国主人翁焉，汝曹何为者”？遂使“怀抱公意之国民，在法律上不过适为千百万亿之私人，其意则私人之意也，其言则私人之言也。本至公也，而欲证明其为公，则无说以自完，乃不得不忍吞窒结，而一任政府与国会相构煽狼狈，盗民意之名以售其奸”。于是民实之名与民意之名脱裂为二，而且后者成了前者实际上的对立物和压迫者。
孟森由此引申，说是“我民昔受虐于君，犹有冤抑可诉，今者虐我者用我之名义，则真无呼号之地矣”，并追溯“英国伯力门之制”，对比而论中国移用此制为“断送国家，适得其反”。作为一个曾经热诚地向往过代议政治的人，这是一种转身而去的全盘否定。与之立论相仿佛的，还有章士钊说的代议制“不适于吾国”，以及孙中山说的“外国人所希望的代议政体，以为就是人类和国家的长治久安之计，那是不足信的”。前者否定了中国的代议政治，后者则一并否定了外国的代议政治。以他们各自立论的今时不同往昔而言，这种否定都是后来的自己否定了之前的自己。侷处于否定和自我否定之中，章士钊曾自叙心头的矛盾困苦说：“夫共和之理，心之所可也，而今之共和，心之所不可也。反共和心之所不可也，反乎今日之共和，又若心之所可也，是心之所可所不可混，势竟不得从其所可，亦不得去其所不可。政象至此，可谓奇穷”。这是一种古所未有的困局。
而与这种就代议制度本身訾议代议制度的论说相比，孙中山直白谓之“我们的革命”是被“欧美的新思想打破的”，尤其是“被自由、平等这两个思想打破的”，则以其言之激切，更深一层地触及了代议制度悬空而入，与一个分裂的中国和社会解体的中国在20世纪初期相遇，实际上正是与内生于历史之中的重建中国的统一，重造中国社会结构的走向迎面相撞于同一个时间和空间之中。而“我们的革命”与代议制度倚为本根的自由和平等抵牾扞格，则既说明了在那个时候的中国，相撞的两者其实各成一路，代议制度的关注之所在和中国社会的关注之所在并不相同，而且常常相左；又说明了以两头相比较，对于当日的中国人来说，后一面尤比前一面更亟迫，因此后一面尤比前一面更重要。与此对映而见的，便是身在后一面里的民初中国人四围于一个没有整体性的社会；一个没有维系力的社会；一个没有主体的社会；一个没有规则的社会，从而直面旧制坍塌之后，集中的权力在碎裂中化为“巨豪、无赖”、“悍将骄兵”手中纵不成系统、横不相连贯的权力，而不能不苦于其各成碎片之能放手作恶，蓬勃茁长而又无从管束。由此形成的对比，是民国虽与自由平等相伴而来，但同时的舆论则更多地交集于重新省视专制与政治的关系。于是而有章太炎的“民主立宪、君主立宪、君主专制。此为政体高下之分，而非政事美恶之别。专制非无良规，民主非无秕政”之说；有章士钊的“国家者，皆多少含有专制之性质者也。国体尽属共性，而一言国权，非专制不立”之说；有严复的“居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用” 之说；以及出自于报章，而更加言之明了的“君主虽不适于今日之国体，而专制实有益于今日之政治”之说。
相比于清末志士群起反专制的合群而鸣，像这样公然以专制立主题的阐说先后出现于民初中国，正以社会思想的显然转向，反映了其时中国人的忧患之所在和关切之所在；也反映了碎片化的权力成为一种前所未有的破坏性权力之后，其时的专制一词与废驰散乱相对而立，表达的其实是一种集中的权力和自上而下的权力。所以困于“政象至此，可谓奇穷”的章士钊，又曾引顾炎武“寓封建之意于郡县之中”的命意申论当世，说是“知君主之所以变而为共和，则知共和之弊，而将复变。然则将复变为君主乎？曰：不能。有圣人起，寓君主之意于共和之中，而天下治矣”。他笔下的“君主之意”既是“寓于共和之中”显然不是指再立一个皇帝，但“君主之意”剥离了皇帝，则余留的涵义，便只剩下曾经以帝王为象征，而此日已脱出了这种象征的集中的权力和自上而下的权力。由此形成的思想随时势而变，遂使自由平等成了先被倡说后相扞格的东西。
这代人以其重新省视专制，并各自论说而此呼彼应地申言其中的政治合理性，用意显然不会是深爱于专制，而是着力为一个没有了秩序的社会规复秩序。就这种社会的无序出自社会的解体而言，“寓君主之意于共和之中”，归根结底是在说一个共和的中国同时又是一个需要重造社会结构的中国。而比这些各自议论说得更加明白的，则是孙中山由“中国现在四分五裂，实在不成一个国家”起讲，而层层推演，以“革命党的责任还是要先建国”为论断。作为一个思想过程，二十年之间，首创民国的孙中山曾历经一挫再挫，又在屡起屡仆中成其深思和反思共和，遂切知一个四分五裂的中国，一个一盘散沙的中国和一个动荡不宁的中国与本义的共和其实相距还很远，是以传入的宪法、国会、政党和自由、平等、民权先后异化而面目全非。因此，中国仍然是在走向共和的路上。四分五裂需要统一和纲纪；一盘散沙需要组织和凝聚；动荡不宁需要秩序和稳定，而就统一、纲纪、凝聚、稳定之共以集中为本性而言，它们又都只能实现于一个以集中为趋向的历史过程之中。这些道理反映了中国社会内在的矛盾，也反映了中国社会走向共和之日不能不经历的矛盾。两者都出自当日的社会和历史，所以这一套道理曾长久地影响了20世纪中国的政治和思想。
