内容提要：“中华国族”是同“中华民族”有着密切关联的复杂的政治新概念。它在清末民初新出现的“国族”概念的基础上生成，在20世纪20年代中后期和30年代初期开始被使用。1935年被纳入“五五宪草”。本文勾勒了“中华国族”一词的形成、概念的不同内涵、早期的使用情形，及其在国民党内高层间形成的思想分歧和入宪讨论的历史过程，并分析了其最终流播有限的结局及成因，也透视了以人类学家芮逸夫为代表的“中华国族”论在民国的典型思想形态。
“中华国族”是一个同“中华民族”有着密切关联的近代新名词和新概念，并且是一个当今学术界特别是台湾学术界似乎使用得越来越多的政治词语和概念。考察它在民国时期的由来、内涵及使用情形，相信不仅可供今人合理使用这一概念时参考，且对于人们了解和认知民国时代及其有关历史问题尤其是民族思想与中华民族认同问题也是不无裨益的。
一 从清末“国族”概念的出现到孙中山“国族”说的形成
要探究“中华国族”一词和概念的由来，不得不首先考察“国族”一词及其概念在中国的早期历史。
现代“国族”与“民族”概念相互缠绕，它一出现就与现代“国民”概念不可分离，且与中国国内各民族人民一体化的族群整体意识之兴起联系在一起。笔者曾经研究指出，在清末立宪运动的浪潮中，体现中国各民族一体化整体观念的“国族”一词，已经出现。如1911年7月15日，《申报》主笔希夷在《本馆新屋落成几纪言》一文里，就与“国民”和“民族”两词并列，多次使用了“国族”这一概念。文中非常自觉地称全中国人民为“一族人”，称报馆同人“聚全国同族于一纸之中”，与之共同喜怒哀乐已然40年，并立志今后还要继续“与国族永聚于斯”、“相提相挈而同升于立宪舞台之上”，以“自植其立宪国民之资格……勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会”。①其中，近代西方“民族国家”(nation-state)和“(国民)民族”(nation)的思想影响，于此可见一斑。从这里，我们还可以看到，像《申报》这类在全国范围内发行的现代媒体在近代中国的出现和运作本身，实具有并发挥过多方面有益于打破狭隘区域局限、实现中国各民族一体化的政治文化功能，而不仅仅是传播这种大民族一体化观念的工具而已。②
今人如欲把握“国族”概念使用的早期内涵，感知辛亥革命前夕清末国人的民族一体化整体意识的勃发，及其与立宪运动的开展和现代媒体启蒙者之间的历史关联，不妨细细品读一下《申报》主笔希夷包括上述内容在内的那段相对完整的“纪言”。
我本馆同人之歌哭与聚国族而日夕相见者已四十年矣。……夫报纸为全国上下之缩影。政府歌则我报纸亦歌，国民哭则我报纸亦哭。聚全国同族于一纸之中，族人之悲欢忧乐即我报纸之悲欢忧乐也。此后报纸之或歌或哭，无一非我族人笑啼之真相。然则我报纸与族人关系之密切，不啻形影之不相离。虽至数千年而后，我报纸当永永与族人同聚于一室而歌哭相闻者也。……
虽然，今日之中国一族人，哭多歌少之日也。国势孱弱至此，则我族人哭；外患侵凌，则我族人哭；内乱迭兴，则我族人哭；水旱盗贼之相乘，商民财力之交瘁，则我族人哭；而在上者犹假立完之名，以隐行其专制之实，凡国民应享之权利，无不出其敏捷强硬之手段以攫之而去，则我族人欲哭无泪矣。然而此非我族人坐以待毙之日，乃我族人卧薪尝胆时也。宣统五年之立宪，转瞬即届，政府虽未必实心举办，而我族人无不可乘此时机以自植其立宪国民之资格。学则兴教育，商则讲贸迁，工则重制造，绅则办地方公益。凡一切平民，皆当务专其业，勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会。我同人虽不敏，亦当勉任提倡指导之天职，鼓吹宣扬之义务，以与我族人相提相挈而同升于立宪舞台之上。于斯时也，我族人其破涕为欢，而始有相与歌哭之日乎?此则我同人愿与国民共勉之微意也。……
他日者，国家之命运由困而享，神圣之国民由弱而强，则庶几我报纸与国族永聚于斯，闻歌声而不闻哭声，是即我同胞无量之幸福也。同人敢以此为他日之左券。③
上述引文中的“中国一族人”，既是现代国民全体“陶铸”而成之“国族”，同时亦称“民族”，或确切地应称之为有别于族裔或种群民族的“国民或国家民族”。它显然是就参与立宪国家建设的汉、满、蒙、回、藏等各族“同胞”的整体而言。申报馆此种各民族一体化的强烈“国族”自觉及其责任意识，无疑得益于立宪运动的国民启蒙事业，不免令今人感慨万端。当是时，离清廷预定的立宪期限只剩下两年，离辛亥革命爆发之日，也已经不到三个月。
《申报》对“国族”一词的现代使用，同时也是对传统“国族”的词语含义加以转化的结果。《礼记·檀弓下》里有“歌于斯、哭于斯、聚国族于斯”之句，孔颖达疏曰：“‘聚国族于斯者’，又言此室可以燕聚国宾及会宗族也。”也就是说，《礼记》里的“国族”实际上是“国宾及宗族”的合称而已，这与该词的现代含义明显有别。类似含义的“国族”，明人夏完淳著名的《大哀赋》中也有使用：“式亏国族，深轸宸情，祭通族于太牢束帛，戍王人于扬水流薪。”不过，初步实现这种现代转换的“国族”一词化用的例子，恐怕并不始自《申报》，以笔者之见，早在1838年，德国传教士郭士立在《古今万国纲鉴录》一书里即有使用。其关于“英吉利国史”的部分写道：“圣书曰：此后我看大群人不胜数，由诸国族民类而来，立于神座神羔之前……”④如果说郭士立对“国族”一词的转译使用还少为人知，那么1903年，邹容《革命军》一书中的有关使用则流传甚广，且明显系由《礼记》中“国族”一词转化而来。请看《革命军》第四章：
吾正告我同胞曰：昔之禹贡九州，今日之十八行省，是非我皇汉民族嫡亲同胞生于斯、长于斯、聚国族于斯之地乎?⑤
这里，邹容对《礼记》里那段文字的借用，其中的“国族”一词已是与“家族”、“乡族”、“部族”相对而言的更大的族体单位。对此，《革命军》中另一处使用“国族”的文字可以为证：
夫人之爱其种也，其内必有所结，然后外有所排。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族，此世界人种之公理，抑亦人种产历史之大原因也。⑥
很有意思的是，邹容《革命军》中使用“国族”的第二处，实际上由前一年即1902年梁启超发表在《新民丛报》上的《新史学》一文中“历史与人种之关系”一节有关文字直接“加工”而成。也就是说，梁启超化用传统“国族”一词较邹容还要早一年。在《新史学》一文中，梁氏写道：“历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。此其数千年世界历史经过之阶级，而今日则国族相结相排之时代也。”⑦由此也可见，当时的改良派与革命派之间在思想上相互影响之一斑。众所周知，梁启超的《新史学》以揭示“人群进化”规律、塑造“新国民”为目标，它强调“史也者，非纪一人一姓之事也，将以述一民族之运动、变迁、进化、堕落，而明其原因结果也”。⑧可知梁氏对“国族”的理解，具有某种将族类、人种意识与国民的政治含义结合在一起，或者说把“民族”建立在“国民”基础之上的内涵，这与现代“nation”的意思已经相当接近。
据研究，在清末，明确以“国族”来对译“nation”或“nationality”的情形也已经出现了。张君劢乃是一个自觉的先行者。这位崇拜梁启超、经常阅看《新民丛报》的青年人到日本早稻田大学留学的第一年，编译了《穆勒约翰议院政治论》一文，发表在1906年的《新民丛报》上。在此文中，他就借助西方宪政民主思想家约翰·密尔(又译约翰·穆勒，John Stuart Mill)的学说，来阐释对“国族”的理解。
国族者何物耶?凡人类之一部，相互间以共同之感情而同受制于自主的政府之下者也。……凡可以成为一国族者，其根本不一，而其要不出四者：同人种，同血统，同言语，同宗教。虽然，有其最要者，则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而以往之盛衰起伏无不同之是也。虽然，凡此数者不必事事皆居必要，亦有即具之而无补于事者。有人种异、言语异、宗教异，而不害为一国族者，瑞士是也；有宗教同、言语同、历史同，而不克成为一国族者，西雪里岛之于拿坡黎是也。⑨
张君劢此文编译自约翰·密尔的名著《代议制政府》，此文是他初登思想舞台的首篇文字。张氏显然很好地理解了密尔关于现代“nation”建立在公民或国民政治身份(citizenship)之上并享有“同国族之感情”的那种现代含义。因此文中强调：“凡苟有国族之感情者，应结合其人民以立于同一政府之下，然必云自主的者，则以专制之国，固有合数民族而为一国者，然出于君主之钳制，故不得谓为同一国族，且一旦统一者亡，则其民必随而分崩。惟其自主，乃得谓为真同化也。”同时强调：“国族二字，原文名曰nationality，其意可以成为一国之族也。故译曰国[族]，而不译民[族]。”⑩实际上，正是这种力图“化臣民为国民”以造“中国之新民”的宪政追求，使得清末的立宪派如梁启超等反对革命党人开展“排满”那种族裔(或种群)民族主义运动，而倡导一种国民(或国家)民族主义。也正是在这个意义上，宪政思想家严复才批评族裔性“民族主义”，视其为“宗法社会”之产物，认为其不适应所谓“军国社会”即近代国家的需要。与此相应，严复也把现代英文词“nation”译为“同种国民”或者“国民之国家”。(11)杨度其实深受严复在《社会通诠》中所传达的此种思想的影响。故在阐述其“中华民族”观念的《金铁主义说》一文中，他就认定：“今日之中国已由宗法社会进化入于军国社会，然尚未为发达之军国社会，但去此些须之家族制度斯发达矣。变词言之，则今日中国之主义已由民族主义进化入于国家主义，然尚为未发达之国家主义，但去此些须之家族思想斯发达矣。”他由此批评满人整体上尚缺乏“与汉人同居中国土地、同为中国之人民，即同有中国之国家”这样的“国民国家”观念，(12)可见其与梁启超批评革命党人的思路大体一致。若了然于此，则一些学人长期纠结不清的所谓清末严复与近代民族主义的关系问题，亦可厘清——他反对族裔或种群民族主义，而认同国民或国家民族主义，也即国族主义。
在《穆勒约翰议院政治论》一文中，张君劢还传译了密尔关于“民族同化”的思想，并对满、汉两个民族的“同化”前景抱有期待。这与梁启超的有关思想也有相通之处。张氏此文刊登于《新民丛报》之后，梁启超的赏识，次年即与梁启超一道发起成立政闻社，加入立宪派阵营，开始了其一生追随梁启超、探索中国宪政道路的历程。(13)
不过，若具体到当时“国族”一词的运用语境来看，则邹容《革命军》中所使用的“国族”显然是就汉族建国而言，并非《申报》所指的超越汉族的中国各民族一体化的称谓，这与立宪派对“国族”概念的运用有所不同。实际上，作为中国各民族一体化代称的“国族”概念之使用，在清末时总体来说还极为少见。其较多使用，是在孙中山《民族主义》演讲中正式使用“国族”一词之后。
1924年1月27日，孙中山在其《民族主义》演讲的第一讲中，一开始就将“国族”与“家族”、“宗族”概念相联系，引人注目地提出了“国族”概念。他说：“民族主义就是国族主义。中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。……所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族。”(14)那么何为“国族”呢?它与“民族”是什么关系?孙中山并未直接回答，而是强调所谓“民族主义就是国族主义”、“民族就是国族”这些说法“在中国是适当的，在外国便不适当”，因为在西方，“民族”与“国家”是有差别的，也必须将两者加以区分。“英文中民族的名词是哪逊(nation音译——引者注)，哪逊这一个字有两种解释，一是民族；一是国家。这一个字虽然有两个意思，但是他的解释非常清楚，不容混乱。”这种一词两义的现象，在中西语文中也很常见，不足为怪。不难看出，孙中山所谓“国族”，实际就是一个国家的全体人民所组成的凝结体，它是以国家为基础和对象的。他又说，“本来民族与国家相互的关系很多，不容易分开，但是当中实在有一定界限，我们必须分开”。在他看来，民族和国家间的区别，主要取决于其得以形成的力量性质：一个团体，由于王道自然力结合而成的便是民族；由于霸道人为力结合而成的便是国家。(15)而“自然力”不外乎五种，包括血统、生活、语言、宗教和风俗习惯。国家和民族关系的构成也存在多种形式，“外国有一个民族造成几个国家的，有一个国家之内有几个民族的”，比如像在英国那样的国家，“民族”和“国族”，“民族主义”和“国族主义”就都不是一回事，无法对等；而中国则不同。中国“自秦汉而后，都是一个民族造成一个国家”，二者已合而为一。这实际上是一种独特的中国特殊论。不过孙中山这样的观点，显然无法合理解释元代中国和清代中国。不知其这里所言，是指中国作为传统王朝国家在“民族”与“国家”的关系上实与西方近代民族国家无异，还是指传统中国已带有近代西方民族国家的某些特色?但可以肯定的是，孙本人却并没有因此完全否认各少数民族的现实存在，只不过是强调汉族人数占了绝大多数，而少数民族的数量微不足道，因而可以忽略而已。所以他说：
就中国的民族说，总数是四万万人，当中参杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数来说，四万万中国人可以说完全是汉人，同一血统，同一言语文字，同一宗教，同一习惯，完全是一个民族。(16)
这种因少数民族人数“极少”就称中国人“可以说完全是汉人”，中国为“一个民族造成一个国家”的说法，无疑彰显的是汉族的自大，理论逻辑上自相矛盾，难以服人。所以三年后的1927年，诸青来在出版《三民主义商榷》一书时，就抨击孙中山道：“以人口属数目论，满蒙回族人口究占总数百分中之若干，尚无确实统计。纵如中山所云，汉族占四十分之三十九，其他四族，仅得其一，亦不能说四万万人完全是一个民族。抬高五族中之任何一族，而抹煞其他四族，以一律平等之义衡之，得非大相剌谬乎?”(17)
概括起来说，在孙中山那里，“民族”和“国族”本来是两个有区别的概念。“国族”指的实际是国家的主体——国民之全体，属于纯粹的政治概念，它是否能彻底成为一个“民族”，尚有赖于血统、生活、宗教、语言和风俗习惯等五种“自然力”的进一步化合作用。但由于中国情况特殊，汉族占国民人口的绝对多数，简直就(仿佛)是“一个民族造成一个国家”，所以若从全部国人之总体层面来“大体”把握中国的“国族”与“中华民族”这两个概念，其彼此所包含的国人数量之适用范围，“实际上”又已“基本”重合。
孙中山这一矛盾含混的“国族”说，在日后的国民党内部和思想界，造成了相当复杂的影响。对此不予以深究者，往往从定义上直谓“国族即民族”，因“孙总理”如是说，故乐于将两者混用；而那些具有中华民族一元论情结者，则必言孙中山所谓“国族”，实乃指“一个民族造成一个国家”之义，也即同单一“民族国家”相对应的“国家(民)民族”之谓，此种“国族”之下实容不得多个“民族”并列，因之与后来所谓多元一体论难免冲突。关于这一点，不认同单一性中华民族观的中共思想家们似多已明白，他们即便是在抗战时期也很少使用“国族”尤其是“中华国族”概念，应该与此不无关联。当然，更多的人则只是从孙中山那里接取“国族”二字，在范围更大的中华民国“国民之全体”的一般政治意义上来使用它，而同时将“民族”作为其政治下位概念，也即人类学和民族学意义上的历史文化概念来运用。这样的使用，实便于弱化、缓解其时国内的民族与国家之间的那种矛盾和紧张关系。此外，还有人在“国家和民族”这种泛泛并称的意义上使用“国族”一词。
但不管人们此后怎么理解和使用“国族”，孙中山正式将“国族”概念引入其三民主义的政治思想中，都是近代中国民族主义和民族思想史上的一个重要事件，尤其对现代“中华民族”观念的传播与认同产生了重要影响。
关于孙中山对“国族”和“宗族”关系的认知，还有一点应该补充。从前文所引述的孙中山在《民族主义》第一讲中的有关言论来看，他所批评的乃是传统中国人因只重家族和宗族而缺乏国族观念和凝聚力，终落得一盘散沙的缺失性一面；然而到了《民族主义》的第五讲时，其思路似乎又有所调整，转而从民族文化优越和自信的立场来加以立论，并强调对于宗族的“好观念”，只需略加改造便可构成对建设“一大国族”所需要的正面的基础性意义。故他说：
依我看起来，中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推行到宗族，再然后才是国族。这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的。如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易联络得多。(18)
从这里，我们其实已不难看到后来蒋介石鼓吹的视汉族和其他少数民族为“宗族”的那一著名“宗族论”的某些直接的思想因子了。
有学者认为，实际上1919年之后，孙中山的“中华民族”观念本身仍然经历一个演变过程，“1919～1922年，他的‘中华民族’观是一种以同化为基础的一元一体的‘中华民族’观，就实质而言，这是一种大汉族主义的民族观；1923年到他病逝，他的‘中华民族’观是一种以平等为基础的多元一体的‘中华民族’观，既承认‘中华民族’是中国的‘国族’，但同时又不否认境内各民族的存在，主张在平等的基础上实现各民族的融合”。(19)笔者以为，注意到1919年以后孙中山“中华民族”观发生了某种变化，无疑是有意义的。但究竟如何准确把握这种变化的实际内涵，或许还存在商榷之处。如果就内容而言，孙中山1919～1922年的民族思想固然有潜在的大汉族主义倾向，在文化上也确有一种明显的汉族中心的优越感，但很难说他在主观上也即认同理念上，已经全然放弃了其以往一贯声称的“民族平等”原则，特别是在政治和经济方面。正如金冲及先生所强调的，“他对民族主义的解释，一直特别看重‘平等’二字”。(20)而复杂的是，1923年之后，他虽然正式使用了“国族”概念，但他使用这一概念所表达的“中华民族”观念，同1919～1922年相比却未必有本质的变化，其中那不自觉的大汉族主义思想倾向，也未见得就真正地被他自己彻底“扬弃”了。
二 “中华国族”概念的流播、入宪讨论及其结局
受孙中山思想的直接影响，1924年后特别是1928年国民党夺取全国政权后，“国族”一词在中国的使用逐渐增多，“中华国族”一词和概念也开始出现。尽管“国族”一词运用于当时的中国人整体指的自然就是“中华国族”，但“中华国族”作为一个正式的词汇和概念，其出现还是要较“国族”略晚，并且实际的使用也要少得多。笔者查阅《申报》数据库得知，1931年九一八事变之前，该报似乎仅两次使用过“中华国族”：一是1928年4月2日，江苏大学民众教育学校的开学典礼上，其中一副对联里曾有使用。该对联为：“造中华国族新生命，放世界人类大光明。”(21)二是1930年1月，国民政府蒙藏会议期间，《申报》的有关报道中曾有使用。一篇题为《蒙藏会议提案标准》的“要闻”报道写道：“本会议一切提案，均应尊奉总理遗教、及本党历次宣言决议案，以扶植蒙藏民族，使之能自决自治，与国内各民族实行团结，为整个的大中华国族为目的。”(22)如果说，1928年那副对联中的“中华国族”含义还难以确切把握，尚无法确认其如何看待构成“中华国族”的国内各民族之身份，那么1930年的“中华国族”用法，则显然以明确承认国内各民族的“民族”身份为前提。
就目前笔者集中阅读有关资料的体验来看，“中华国族”一词和概念的社会化使用，是在1931年之后特别是在国民党“五五宪草”的起草、临时公布和公开讨论过程中逐渐增多的。而其最重要契机乃在于国民政府和不少思想界人士越来越感到，在汉、满、蒙、回、藏“五族共和”的基础上建立一个一体化的“中华民族”，对于抵御外辱、建设统一的中华民国极其重要。而一方面既称国内各少数民族为“民族”，另一方面也称其整体化的总称为“中华民族”——这两者之间表面上看起来又似乎构成某种“矛盾”。当时，上自国民政府高层领导，下至普通思想界，解决这一“矛盾”的思路不外乎两种：一是放弃称国内各民族为“民族”，而改称“种族”、“支族”、“部族”、“宗族”等；二是从相反的方向致思，直接或间接地考虑如何调整各民族共同体的整体称谓，比如自觉地将“中华民族”改称“中华国族”，或更确切地说，将“中华国族”与“中华民族”配合起来，相间使用。毋庸置疑，第二种思路同样属于现代“中华民族”观念及其认同问题中不容忽视的重要组成部分，不过是努力路径有所差异罢了。在这方面，以孙中山之子孙科为代表的部分国民党大员及其有关“立宪”活动，或许应当引起研究者格外的关注。因为它迄今为止不仅长期被学界所忽略，同时还涉及今人所关心的与“中华民族”概念入宪有关的问题。(23)
至于第一种思路，则早已为学界所熟悉。特别是顾颉刚1939年发表的《中华民族是一个》及其引起的有关争论，已被学界同人反复研讨。顾氏强调“民族”由“nation”翻译而来，它只是一个国际政治的概念，而非民族学概念，中国境内只有一个中华民族，国内原被称为“民族”的汉、满、蒙、回、藏，都只能称为“种族”。顾氏的观点虽有影响，却绝非同类观点的创发人。早在1929年，作为国民党最高统帅的蒋介石本人，就表达过类似意见，只是还不太明确清晰。是年7月9日，蒋在北平陆军大学做《三民主义纲要》演讲时曾说：
我们晓得世界上每一个民族，当然应该是独立的，各民族应该是平等的，但是我们中华民族不是一族的民族，完全是拿汉满蒙回藏五个种族合起来，成功整个的中华民族，这是历史上地理上文化上都可以证明为必要的。汉满蒙回藏五个种族联合起来，才叫做中华民族，是整个的不能分开的。我们的民族主义，对外要保持我们整个民族的独立和统一，不使得有哪一部分，受人家的侵略；对内要谋平等自由的发展，不许各民族间，及各人民间，有谁压迫谁的事实。(24)
当时，蒋介石已开始尝试称呼包括汉族在内的各个民族为“种族”，以避免与中华民族说的矛盾，但他思想上尚是含混不清的，一方面，他同时称这些“种族”为“民族”，没有公开否认国内各民族的“民族”资格；另一方面，他似乎还没有意识到不同“种族”就意味着不同血统的问题。一旦他意识到这一点，就会自动放弃称中国各民族为不同“种族”——这便是他后来终于走向“宗族论”中华民族说的缘由。
从1940年代初开始，蒋介石已公然地不愿再称汉、满、蒙、回、藏各族为“民族”了。如在1942年8月27日发表的题为《中华民族整个共同的责任》的讲话和1943年出版的《中国之命运》一书中，他都明确地表明了这一点。只是蒋与顾颉刚等又有所不同，他这时宁愿称各族为“宗族”而不再愿意称其为“种族”。因为他已明确意识到中国各民族并非为血统有别的异“种族”存在，而“本是一个种族和一个体系的分支”，是“同一血统的大小宗支”，“中华民族是多数宗族融合而成的”，“我们的各宗族，实为同一民族”。(25)若以现在一般民族学者的观点来看，则蒋肯定与孙中山一样，未能理解“民族”与“种族”的关键区别，甚至与孙中山比起来，他更有过之，但这已属于另一层面的问题。
可以肯定的是，蒋介石此时并不完全满足于像顾颉刚等人那样将“种族”与“民族”加以简单对立性区分，而把血统因素完全留给“种族”的看法。在他看来，顾颉刚等人的看法尚停留在他1929年发表《三民主义纲要》时的含混认知水平；“民族”和“种族”固然有差别，但也未尝不是意义上有所交叉重合的概念。应当说，蒋介石对现代西方民族概念的核心内涵并非一无所知。对他来说，只是简单强调“种族”与“民族”的区别，而看不到或不愿强调两者之间关于血统及血统意识等多方面的密切联系，这在当时那种特殊的中国国情之下，对于“中华民族是一个”的整体认同恐怕并无益处，甚至可能有点“别生枝节”的书呆之气也未可知。长期以来，学术界较多关注顾颉刚与蒋介石思想的同一性方面，乃至怀疑其有可能被蒋“御用”，(26)反而忽略当时两人彼此之间思想的差距，这其中恐怕存在失察之处。
但孙科的看法与蒋介石存在明显不同。正如已有个别研究者敏锐指出的，1943年蒋介石《中国之命运》将“宗族论”高调阐发之后，孙科等人却并不附和，或者说根本不予理睬。是年11月15日，孙科在国民党中央训练团党政班演讲“宪法要义”问题时，仍旧强调：“中国是多民族的国家，其中占最大多数的当然是汉族。”(27)这实际上也是他体会其父孙中山的遗教并多年坚持不变的观点。在孙科看来，把中国各族融化成一大“中华民族”固然是目标，但在目前各民族依然存在，也是必须正视的现实。
孙科早年留学美国，对宪政有所诉求。1931年前后，他就曾公开表达对于蒋介石独裁统治的不满，呼吁国民党应尽快结束“训政”、开始“宪政”，并有志于为中华民国创制一部宪法。1932年12月，他出任国民政府立法院院长之后，立即成立了宪法起草委员会，延聘国内36位著名法学家参加，自己兼任委员长，亲自主持起草工作。经过几年的反复研讨和修改，最终完成了《中华民国宪法草案》，并于1936年5月5日由国民政府公布出来，亦称“五五宪草”。由于立意为贯彻“三民主义”原则，该宪草在结构上势必涉及“民族”问题，这就为“中华民族”和“中华国族”概念的入宪，提供了更多的机会。此前民国制定的各种宪法，多只从国民角度，提“中华民国人民”、“中华人民”和“中华民国国民”等概念，尚没有从民族问题角度涉及“中华民族”及其相关概念如“中华国族”。
在1936年公布的“五五宪草”中，“中华国族”一词首次被正式写入了第一章“总纲”。该章的第五条明确规定：“中华民国各民族均为中华国族之构成分子，一律平等。”这显然是有意借用了孙中山有关“国族”的概念。正如我们在本文前面曾提到过的，孙中山在《民族主义》演讲的第一讲中，曾矛盾地认为，中国早就是“一个民族造成一个国家”，民族与国家在中国，早已合而为一。这在世界上也是一大奇迹，所以在中国，中华民族就是“国族”，民族主义就是国族主义。孙中山的这一“国族”论，实际上造成两种不同的理解，一种是将“国族”完全等同于“民族”，趋向于认同单一中华民族论。1940年代初，有的单一性中华民族论者，即乐于在这一特定的含义上使用“中华国族”，如1942年出版的《我们的国族》一书的作者毛起鵕等，就是典型代表。他们声称，之所以将该书命名为《我们的国族》，而不是《我们的民族》，正是因为孙中山上述“这一独特天才的启示”。在该书的章节标题上，他们也反复使用“中华国族”概念，并特别指出：“国父中山先生体认了中华民族的这一特点，赋予了一个特创的名词——国族”；“国族是什么呢?我们以为它和民族在某种情况下，是同一个东西，是同一的范畴。我们以为凡是一个民族，如果具有‘一民族一国家’(one nation one state)的这一特点，这民族便可算是国族”。由此出发，他们直接否认了国内蒙、藏、回等少数民族为“民族”，而在汉文中将其称为“部族”；认为汉、满、蒙、回、藏、苗等称呼，“严格的说，已经不能代表民族的名称。因为它们并没有因血统等关系而形成另外的组织而单独的存在。他们每个不个[过]中华民族的支派或组成的一个分子。实际历史已经把他们铸成一个同命的不可分离的结合体，而今我们只可说仅有一个‘中华国族’，汉、满、蒙、回、藏、苗等的名词，是不必要的了”。(28)这里，作者认为“中华国族”与“中华民族”一样，无疑属于一种单一性民族构成的政治概念。
但是显然，孙科主持制订的“宪草”中的“国族”概念的使用，却与此狭隘用法存在区别：他直接就强调了这一“国族”之下有多“民族”存在的事实。在笔者看来，孙科的认识理当被视为对孙中山“国族”论内涵的另一种理解和把握。就此而言，他的确体现出了某种与后来蒋介石所阐发的“宗族论”明显有别的思想旨趣。
可以肯定，“五五宪草”中“中华国族”一词及其作为整体概念的使用，与孙科个人的偏爱有关。他要贯彻自己一贯坚持的“国内各民族一律平等”的原则，而又能同时在字面上避免“民族套民族”的称谓矛盾。本来，1933年在宪法起草委员会副委员长吴经熊所起草的《中华民国宪法草案初稿试拟稿》里，最初使用的是人们更为习惯的“中华民族”一词，而不是“中华国族”。吴经熊的拟稿分“总则”、“民族”、“民权”、“民生”诸篇。“民族篇”的第一章为“民族之维护”，第一条即为“国内各民族均为中华民族之构成分子”；第二条为“中华民族以正义、和平为本，但对于国外之侵略强权，政府应抵御之”等。(29)1934年6月30日，以吴稿为基础多方修改、由初稿审查委员会拟订的《中华民国宪法草案初稿审查修正案》里，“总纲”部分新增第五条为：“中华民国各族均为中华民族之构成分子，一律平等。”1934年10月16日，立法院通过的《中华民国宪法草案》里，第五条则被改为：“中华民国各民族均为中华国族之构成分子，一律平等。”具体提出这一关键修改意见的人物，据笔者查证，当是国民政府立法委员陈长蘅。
陈长蘅(1898～1987)为四川荣县人，著名人口学家，1911年赴美留学，1917年获哈佛大学硕士学位归国。1928～1935年曾任国民政府第一至四届立法委员。1934年9月21日，立法院召开第67次会议研讨宪法草案问题，陈氏为出席会议的74人之一。该会由立法院院长孙科任主席。会上，陈长蘅针对原第五条“中华民国各族均为中华民族之构成分子，一律平等”，发表了专门的修改意见。虽然，这位深知英文中“nation”现代内涵的学者究竟发表了怎样的具体见解，如今已经难得全知，但他显然主张明确称国内各少数民族为“民族”，同时把“中华民族”改为“中华国族”，这一意见，无疑得到了主席孙科和其他在场人士的基本认可。因为当天国民政府“中央社电”明确报道：原草案中的第五条，照陈长蘅之提议，改为“中华民国各民族均为中华国族之构成分子，一律平等”。次日的《申报》也曾据此给予报道。(30)一年后的1935年10月25日，立法院再次开会讨论修正过的草案内容时，此条表述仍然保持未变，(31)一直到“五五宪草”正式公布。
不过，将“五五宪草”中有关“中华国族”的表述和承认国内各民族存在的事实，仅仅归结为孙科、陈长蘅等立法院人士或者孙科一系的坚执之果，恐怕还过于简单。事实上，1930年代中后期，国民党高层内部在要不要承认国内各少数民族的“民族”身份问题上，始终是分歧不定、缺乏强有力共识的。存在类似孙科之思想者，还有多人。以冯玉祥的有关思想为例，1935年前后，他就受苏联民族政策影响较大，主张承认少数民族的“民族”身份，并著文公开批评国民政府的边疆政策无异于愚弄“边疆民族和人民”，呼吁“对于各民族的待遇一律平等而优待，绝不加以歧视”。(32)而当时他不仅与孙科一道，同为国民党五届一中全会中央执行委员会的常委之一，还是国民军事委员会的副委员长，次年又与孙科一道，共同列名为国民党五届二中全会的主席团成员。不仅如此，甚至于国民党的“五全大会”正式通过的宣言，也令人惊异地包含了公开承认少数民族之“民族”身份的内容，据说其草拟者竟然还是一年前公开反对这一观点的戴季陶其人，而国民党元老于右任和张继，也联署表示了支持。他们的意思：一是承认现存各民族的身份，二是各民族参政应纳入地区范围，而不以民族为单位。在此前提下，可以享受特殊待遇、适当增加代表名额等。(33)这一改变，可能与华北危机之后国民党逐渐明确的“联苏抗日”之外交策略，不无一定关系。而蒋介石个人，即便是不愿意接受少数民族为“民族”，至少对“五五宪草”中的“总纲”第五条以及“五全大会”宣言中的有关表述，也还是一度给予了容忍。
值得注意的是，同承认国内各少数民族的“民族”身份相一致，这一时期，强调各民族政治上不可分离的整体概念——“国族”之使用，在国民党的官方文件中也越来越多。据笔者的阅读印象，大约在1931年九一八事变之后，“国族”一词已不断地出现在国民党的官方文书里，1935年时，其用法已经是相当正规而不容忽视了。如国民党五大宣言及其五届一中全会重要决议案里，就都反复使用了“国族”概念，前者宣称“吾人必须团结四万万人民为一大国族，建设三民主义强固之国家”，“重边政、弘教化，以固国族而成统一”，特别强调，“必须扶助国内各民族文化经济之发展，培养其社会及家族个人自治之能力，尊重其宗教信仰与社会组织之优点，以期巩固国家之统一，增进国族之团结”；后者则要求党员“团结国族，共赴国难……增进边区人民国家民族之意识”等。“国族”概念在国民党政治话语中的时兴，不管是否与孙科本人地位的提升与思想倾向有关联，都为他在《宪法草案》的起草中直接使用“中华国族”概念并得到认可创造了条件。
1937年，青年党高层骨干常乃惠发表《国族的血》一文。这位崇尚国家主义的著名学者，抗战时期就很喜欢使用“国族”一词，而在此文中，他迅速而敏感地把握到“五五宪草”里采用“国族”概念和“中华国族”表述的特殊意义，并予以积极的解读。
中国今日已经超越了民族社会时代而逐渐进到国族社会的建设时代。最近立法院的中华民国宪法草案，明定国族与民族的区别，实在是一件比较进步的认识。但是在中华国族的轮廓之内，依然有汉满蒙回藏苗夷各民族的单位存在着，这些民族在事实上不能分离而各自建设一独立的国族……(34)
1938年3～4月，国民党召开临时全国代表大会，会议对“民族主义”进行重新解释时，也特别强调“中国境内各民族，以历史的演进，本已融合而成为整个的国族”。(35)可见在“国族”概念之下，依然承认国内各少数民族存在的事实。
由于抗战全面爆发，立宪活动被迫延后。1938年秋，为集思广益，团结各方力量，国民政府在武汉成立政治协商机关国民参政会，依照左舜生、张君劢等人意见，组成了包括国民党、共产党、民盟人士在内的宪政期成会以修改“五五宪草”。1940年3月30日，国民参政会上通过了《中华民国宪法草案(五五宪草)修正草案》，也就是所谓“期成宪草”。该草案对“五五宪草”中的“总纲”章第五条和其他章中涉及少数民族权利的部分，均提出了修改意见。其中关于第五条中的“中华国族”提法，陶孟和与章士钊都不太认同，故《期成宪草》“附记”中特别注明：“陶参政员孟和，章参政员士钊主张将‘中华国族’改为‘中华民国’。”(36)关于“人民之权利”的条款部分，则要求写明：“聚居于一定地方之少数民族应保障其自治权。”
对于“期成宪草”的上述修改建议，时任国民参政员的陈长蘅曾作文加以反驳，认为“五五宪草”的“总纲”第五条“表示中华民国各民族无论其为多数或少数，均为中华国族之构成分子，彼此利害相同，休戚与共，不得任意脱离，亦不得互相歧视，比之协商会议所拟修改原则仅保障少数民族之自治权一点，实远较完善周妥”。(37)他显然是要维护昔日他曾发挥过重要作用的“宪草”成果。1940年4月，国民参政会一届五次大会在重庆开幕，正式讨论“宪草”修正案。蒋介石主持大会，孙科则介绍了“五五宪草”的起草经过并对有关内容进行了特别说明。在说明中，孙科专门提到：“第五条规定中华民国各民族均为中华国族之构成分子，一律平等，充分表现出民族主义中国国内民族一律平等的原则。”(38)
为了表达对“期成宪草”的不满及对陶孟和与章士钊等修改意见的不认同，孙科会后还特别让立法院编辑了《中华民国宪法草案说明书》，于1940年7月公开出版。在这份说明书中，我们可以看到孙科对于“中华国族”、“中华民族”以及“中华民国”之关系的完整理解。鉴于此前似未曾见到有人提及此事，这里不妨较为详细地引录如下：
民族主义之目的，对外在求国家之平等，对内在使国内各民族一律平等。中华民族，系由汉、满、蒙、回、藏……族所构成。分而言之，则为“各民族”，合之则为整个之“国族”。国父曾言“在中国，民族就是国族”。故特著为专条，以明中华民族之构成分子，而示民族团结平等之精神也。外国立法例如苏联宪法，亦有类似之规定。有谓此种规定为《中华民国临时约法》、《训政时期约法》及历来各次宪草所无，“中华国族”宜改为“中华民国”，不知本条所定，乃指“国族”之构成分子，非指“国家”之构成分子而言。国族之构成，以民族为单位；而国家之构成，则以个人为单位。本条所定各民族一律平等，与第八条所定“……人民在法律上一律平等”其涵义固不同也。(39)
从上文可知，在孙科等人看来，“国族”还是有别于“国民”的，后者以个人为单位，前者以民族为单位。但蒋介石本人显然并不同意孙科等人的意见。正如前文所提到的，他明确反对称国内各民族为“民族”，认为中国只有一个民族即中华民族，其他所谓民族都只能称为“宗族”。这一国民党内一度强势的单一性中华民族观念，自然也影响了抗战时期地方政府对《中华民国宪法草案》的修改意见。如1944年5月，新疆省民政厅宪草研讨会就提出有关宪法草案的修正案，并上呈省政府，主张“‘中华民国各民族’应将‘民族’改为‘宗族’；又同条‘中华国族’之‘国’字应改为‘民’字”。(40)这无疑抱持的是蒋介石1943年在《中国之命运》中所阐发的那一影响深远的宗族论。
笔者以为，对于孙中山1924年的民族主义思想而言，如果说蒋介石的阐发走的是从“宗族”到“民族”之路，那么孙科的继承，则走的是从“民族”到“国族”之途。前者重视各族之间血统的交融与统一性而漠视其独立的“民族”性存在，而后者则正视各民族依然存在的现实，希求得各民族在国家层面上的平等团结、进一步的深入融合以及政治上的不可分离。从思想来源来看，孙科显然较多受到苏联民族政策和宪法理念的影响，(41)这使他在这一点上，似与中共及吴文藻、费孝通等人类学家的观念有接近之处。过去，学界一谈到国民政府有关“中华民族”的民族政策或民族观，总是只提蒋介石的“宗族论”思想，而看不到以孙科为代表的国民党内另一思想路线的长期存在及其势力。这是亟须加以纠正的。不过，无论是蒋介石还是孙科，都强调和认同“中华民族”的一体性，与此同时，也都共同维护国民党的政治利益。
由于蒋介石和孙科都不满意于《期成宪草》，因此制定宪法的任务只能是继续后拖。直到抗战胜利以后，它才再度正式被提上议事日程。不过，在这期间，地方政府有关部门乃至民间对于“五五宪草”进行“修正”或“补订”的热情，也未曾中断。笔者就曾见过一份《大中华民国宪法草案补订案》的“非卖品”印刷物，这里不妨略加介绍，以窥“中华民族”入宪愿望始终存在之一斑。该《补订案》为江苏学者乔一凡(1896～?)努力参政议政之“杰作”。乔氏乃江苏宝应人，1927年曾主持南京教育会，1930年代创办过《南京日报》，抗战爆发后入重庆工作，曾作《武汉退却后上蒋委员长书》，抗战胜利后当选为国民政府立法委员。乔一凡的这一《补订案》印刷于1940年5月，也就是前述国民参政会讨论“期成宪草”前后。它给笔者印象最深的地方有三：一是全篇标示“大中华民国”和“大中华民族”；二是明确提出宪法须“规定正月朔为大中华民族节”；三是在“宗族”问题上大做文章，要求将“宗族”建设入宪，但又与蒋介石的宗族论意旨大别，可谓别生谐趣。蒋介石明明是要以“宗族”取代以往对国内各民族之“民族”称谓，而乔氏不仅公开承认各族的“民族”地位，还偏强调各民族均以“宗族”为重要的基层组织。该方案的第二章题为“民族”，其中第七条为：“大中华民国各民族均为大中华民国构成之份”；第八条为：“大中华民国各民族之宗族得依其习惯设族长以教其族人”。在所附的说明中，乔一凡大讲孙中山从“宗族”入手进行“国族”建设的高明之处，认为“此条入宪，实无异为国家添数千万管教人员”，且抓住了“中国文化的核心”，既可“示人生正确之观念”(非个人主义)，亦可“奠民族文化独立之基础”。(42)这一源自孙中山思想启示的国内“各民族之宗族”入宪说，在笔者看来，对蒋介石试图加以改造以代替国内各民族称谓的宗族论，恰恰产生某种悖论性的解构效果。
1946年底，国民党与青年党、民社党等合作，联合召开了没有共产党和民主同盟参加的制宪国民大会(大陆学者通常称之为伪国民大会)。会议期间和前后，国内各少数民族代表围绕着本族的权利与义务，据理力争、决不妥协的民族意识，得到清晰的彰显。他们有的坚决要求民族自治，有的反复吁求本民族代表名额的增加，有的强调本民族的名称必须写进宪法，同时呼吁政府扶持弱小民族、尊重少数民族等，代表们慷慨陈词，毫不退让，(43)一时间各类报刊争相报道，给当时的政党代表、知识分子和政府官员留下了极为深刻的印象。在这种大势所趋的情况下，蒋介石若还要坚持否认中华民族之下存在不同民族，就已经几无可能。制宪国大期间，蒋介石一反常态，被迫接受了国族之下存在各民族的事实，不得不暂时收起了他那套“中华民族一元论”的宗族说。
相比之下，“五五宪草”中的“中华国族”说之基本精神，反而得到了较多同情。如制宪国大代表赵炳琪就认为，“明白规定各民族皆为国族之构成分子，不仅表明我国数千年以来，国内各民族血统相混文化交流、彼此相互融合之事实，亦指明今后逐渐融为国族之趋向，以提高各民族一致团结之精神，而加强其向心力之力量!”(44)以往，学界同仁过于夸大了蒋介石宗族说的影响，实际上它在政治思想界的传播和占绝对主导地位，也就只有三四年而已。
1946年12月25日，制宪国大最终通过了民社党党魁张君劢等以“五五宪草”为基础起草的《中华民国宪法》，1947年元旦，由国民政府加以公布，宣布当年12月25日起正式实施。该宪法第一章“总纲”第五条最终定为：“中华民国各民族一律平等。”其中，既没有“中华民族”，也没有“中华国族”，不免令许多究心“中华民族”整体认同者感到失望。但毕竟，国内各“民族”的现实地位在其中得到了明确承认，“民族平等”的原则也被庄严地写入宪法，这总还是体现了时代的进步。因此，1947年8月，由国民代表李楚狂编著、正中书局权威出版的宪法解读书《中华民国宪法释义》中，郑重点明：“本条之规定，系以民族为主体，而保障各民族在政治上之地位平等。与本宪法第七条所定人民在法律上一律平等之以个人为主体，而保障个人在法律上之地位平等者，意盖有别。”(45)应当说，这一“处理”也是当时各方观点和各派政治思想势力互动妥协的结果。
更值得注意而今人多未注意、似乎当时人也未必真广泛在意的是，1947年9月，也就是一个月后，由孙科题写书名的《中英对照中华民国宪法》——一部旨在对外宣传，彰显中国民主建设伟大成就的宪法之英译本，也由商务印书馆权威推出。此条的英文翻译表述为：Allthe races of the Republic of China shall be equal。(46)不知这一将中华民国各民族(包括汉族)译成“races”(种族)的翻译，究竟达成了谁的心愿，显然不完全是蒋介石的，似乎也不全合孙科的主张，倒是比较符合顾颉刚和下文将要提到的民族学家谢康等人的认知。至于这样的翻译如何形成，哪些专门的国家组织和机构曾真正严肃地加以对待，这已经不是笔者目前的研究所能回答的了。
两年后的1949年，中国人民政治协商会议在北京召开，中国共产党领导的新中国即将成立。但其所通过的《共同纲领》也只谈到国内各民族的平等团结，民族区域自治和保护少数民族政治、经济和文化发展权等内容，同样没有使用现代意义的“中华民族”概念。也就是说，在整个民国时期，尤其是抗战时期及其后，包括国内各民族在内的“中华民族”这一总的民族共同体概念，尽管传播很广、关系重大，却因为时人认识和理解上的分歧，始终未能正式入宪。“中华国族”概念也是如此。这是研究者不能不指出的事实。
三 芮逸夫的“中华国族”解说：一个典型阐述之考察
“中华国族”概念及相关认识，无疑是近代“中华民族”观念及其认同思想史上不容忽视的重要问题和内容。该概念在民国时期特别是抗战时期有一定的传播，特别是1936年公布、至少被期待了十年的《中华民国宪法草案》将其正式列入“总纲”第五条，正体现了这一点。前文我们曾提到1940年夏孙科在《中华民国宪法草案说明书》中对这一概念与“中华民国”和“中华民族”之关系有过粗略说明，当时很多人见到这一说明后，未必都能满意。人类学家和民族学家芮逸夫，就是其中很有代表性的一个。1942年12月，芮逸夫发表《中华国族解》一文，便试图从理论上较为系统地专门阐释“中华国族”概念，以形成与流行的“中华民族”概念的某种调和，可以说在理论上具有一定的自觉性和典型性。由于类似的思想努力在民国时期并不多见，故笔者以为值得格外关注。
芮逸夫(1898～1994)，江苏溧阳人，长期任职于中研院历史语言研究所，是民国时期较早注重田野工作的著名人类学家和民族学家之一。1933年，他与凌纯声等一起赴湘西南考察，写成《湘西苗族调查报告书》，被认为是中国最早一份正式的苗人调研报告。后来，在考察和改定西南少数民族汉字族称方面，他也曾做出过重要贡献，并积极致力于扩大少数民族参政权的工作。1942年9月，芮逸夫写成《中华国族解》一文，三个月后发表在中国人文科学社所主办的《人文科学学报》上。该文认为，“国族之名，创自孙中山先生。……由我国的情形说，国族和民族是相同的；而民族和国家也是相同的；其在西文，本同作一词：拉丁文作Nationem，英、德、法文并作Nation。所以我尝以为中华国族，中华民族和中华国家三个称谓，可以说是‘三位一体’”。他这一认识的得出，受到过清末时章太炎先生《中华民国解》一文有关看法的启发。章氏强调华、夏、汉等传统称谓，尽管最初的本义有别，但后来含义交叉互摄，所谓“华云、夏云、汉云，随举一名互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义始在；建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥”。不过，芮逸夫却认为章太炎“对于中华民族之义，似乎不很了解。他对于所谓金铁主义者之说，驳斥不遑。其实所谓金铁主义者对于中华民族的见解，虽不尽然，却颇有相当的是处”。他肯定金铁主义者杨度的“中华”不是“一血统之种名，乃为一文化之族名”的观点“正合乎现代民族学者所采民族分类的标的”。因为“民族与种族，虽然相关，但不容相混。前者是文化的融合，而由于社群的团结；后者是体质的联系，而由于血统的遗传”。种族是“天然的，是有史以来生成的”；民族则是“人为的，是在历史的过程中由人类的思想、感情、意志造成的，是经过长时期的努力获得的”。他还指出：“一个种族可以分裂为几个民族，一个民族也可以包含几个种族。我国民族乃是经过几千年，融合古今来好些个种族，及其思想、感情、意志而成。本文所称的中华民族，即指此义。”
在芮逸夫看来，“中华国家”、“中华民族”和“中华国族”虽然是“三位一体”的，但彼此之间又是“各有分际”：“和种族为生物学及人种学上的名词一样，民族为社会学及民族学或文化学上的名词，国家为政治学及法律学上的名词。换句话说，即由社会的及文化的观点来说，应称中华民族；由政治的及法律的观点来说，应称中华国家；而中华国族则为兼由社会的、文化的，及政治的、法律的种种观点而称说的名词。所以中华国族的第一义，我们可以省作中华国家和中华民族联成的一个复合词的简称解”。(47)由此出发，他将“中华国族”具体析成四义，即“地域的中华国族”、“人种的中华国族”、“语言的中华国族”和“文化的中华国族”，并一一解析了其内涵。
在讨论“文化的中华国族”的时候，芮逸夫特别提到，全国各地风俗习惯大同小异，“只有蒙古、西藏、新疆，差异稍大，然其化而为大同小异，也只是时间问题而已”。在强调“一个种族可以分裂为几个民族，一个民族也可以包含几个种族”这一点上，他与人类学家吴文藻等的认知颇有相似之处，但芮逸夫此文只称蒙、藏、回等族为“种族”或“族类”，并主张中国国内各族文化应不断融合，认为“中华民族”的概念与千年混成的“中华国族”之文化层面的内涵一致；而“中华国族”之所以不断壮大，恰是得益于本民族“中庸之道”的文化精神。
不仅如此，芮逸夫还对“中华国族”的多元一体特点，做了自己独特的总结：
我中华国族在任何意义上都是多元的：领土兼具多种地形，人种混凝多数族类，语言包含多数支派，文化融合多数特质。然此种种．早已混合同化，而归于一。秦、汉的统一，是我国族的初步形成；两晋时五胡的乱华，而突厥种人同化于我；两宋时辽、金的南侵，而通古斯种人同化于我；后来蒙古满洲，先后以武力主宰中原，然终被华化，而各成为今日中华国族的重要成分。正如江海的不辞细流，所以能成中华国族之大。(48)
芮逸夫显然懂得现代“nation”概念的内涵，故能在国家政治整合的基础上，复提出语言文化和血统进一步融合的整体诉求，并强调中国历史上国家与民族曾不断互动，取得阶段性政治、文化和血统等的融合成果之综合延续性。这种试图调和“中华国族”与“中华民族”说的多元一体论，不仅将国家和民族统一起来，而且把历史和现实联系起来，显示出宏阔的视野和一定的灵活性。不过，芮逸夫的这种调和论最初并没有将传统国家与近代宪政国家及其人民加以区分(对他来说，有所区分是1947年以后才有的事情)，且大体以回到孙中山的“国族”说为其立论基点，并只是对此重新加以解释而已。在这点上，他本人似乎受到前文提到的《我们的国族》一书的某种影响(如果仔细对读两者，不难发现此点)。但芮逸夫毕竟是专业的民族学家和人类学家，且有较强的理论阐释兴趣，因此在对待国内少数民族的称谓问题上，他也没有发展到绝对否认其“民族”身份或特征的地步，只是一度尽量避免“民族”的提法，一般从“种族”构成成分角度加以涉及而已，尽管他同样强调“中华民族”的一体性和整个性。
1946年4月，芮逸夫在《民族学研究集刊》上发表《再论中华国族的支派及其分布》一文，对他自己称之为“急就章”的《中华国族解》一文的有关内容有所补充。一方面，他从人种学(包括体质遗传特征研究和血型研究)与民族学的角度，将此前的观点进一步条理化，把“中华国族”具体析成“六支三十组”的支派，强调“构成我们国族的因素大体是相同的，但这是就构成分子的‘共相’而言；若就各分子的‘自相’来说，我们知道一个娘胎里生不出两个完全同样的弟兄。我们的国族人口有四亿五千万之众，分布有一千一百万方公里之广，当然不会没有差异。况且数千年来渐次加入的新分子，其同化程度也各各不等。由于地理和其他环境的不同，自然而然发生不少差异”。不仅如此，芮逸夫还将中华国族“共相”而“凝聚同化而归于一”的主要原因归结为其主体汉族“文化的优越和文字的统一”，以及“包容力含孕之力极大”。在这点上，他基本接受了孙中山的汉族中心观和自然形成的“同化融合”说，与其中研院史语所的顶头上司，不愿称汉、满、蒙、回、藏为“民族”的傅斯年的观点大体保持一致，至少不直接冲突。他明确表示，今后国人必须“赓续祖先的遗业来创新，来求进步，就国族的融合一端来说，祖先之业已经给我们做到百分之九十五以上了，其余不足百分之五的支派，不容讳言，尚有待于进一步的融合，这进一步融合的责任，我们就应该负起来”。具体而言，就是应该对这些“支派”进行扶植，“使他们达到现代的文化水准，同进于文明之域。扶植之道，首先要把我们的优越的文化，统一的文字，普及于各支各组各族的国民，使他们都有‘同声之应’、‘同气之求’，且得‘同文之便’。本着我们的祖先传来的‘中庸之道’，配合着‘三民主义’，使他们心悦情愿地向心同化”。(49)
这里，值得注意的还有一点，就是芮逸夫如何称谓蒙、藏、回等国内少数民族的问题。1942～1946年，芮氏在构筑中华国族说的时候，应该说采取了一种含糊其辞的回避态度。如果按照其所信服的民族学见解之内在逻辑，视“民族”为一种社会历史文化之群体，那么蒙藏等族便依然可称为“民族”。在这点上，他当时应该说是有所顾虑，故而前后难免有所矛盾，而宁愿在“种族”角度上谈论各族。1942年前他称国内少数民族为“民族”自不待言，此后他虽多从“种族”角度加以谈论，却也仍有称为“民族”的时候，如1943年，他发表《西南民族的语言问题》一文时，就仍称西南少数民族为“民族”，由此可见其矛盾心态。直到1946年确认国内各少数民族为“民族”的《中华民国宪法》公布之后，芮逸夫才最终克服这种矛盾，明确而自然地称国内蒙、回、藏、苗等为“民族”而不再改变。在1947年9月发表的《行宪与边民》一文中，他明确写道：“本文所称的边民，是指全国的边疆各民族，也就是全国的边疆国民。所以称他们为民族，只是说他们各有其文化的特征。我们知道，中华国族的文化是凝聚多数特征而成的。概括地说，边民的特征是：口操非汉语，写读非汉文，或没有文字，信仰某一种宗教，或仅保存原始的灵气信仰……在这个边民的含义之下，蒙古和西藏两族也是包括在内的。”(50)
这样，芮逸夫的中华国族论就与承认国内少数民族为“民族”的中华民族论终于统一了起来，且此后不再有大的变化，即认为中华国族是由中华国家和中华民族合构而成的混合体，“中华国族”是这个合构体的“简称”；而中华民族之下暂时还存在各个分支民族。“国族”与“民族”的差别，实际表现在前者有统一的国家政权作为基础。(51)这种观点，颇能体现民国时期民族学或人类学界与此有关的主流思想倾向。(52)
1947年之后，作为国民政府立法委员的芮逸夫，在为国内少数民族争取政治地位、权利和文化融合方面，做了很多努力。他主张“依据宪法民族平等的精神”，在边疆地区可以实行“民族平等的边疆地方自治”，“依各民族人口的比例，确定其实行选举的各级民意机构组成分子的名额”。(53)在芮氏看来，1947年1月公布的《中华民国宪法》中对蒙、藏等地区的国民大会代表和立法委员名额规定之优待办法，在世界各国中都不曾有过，若仅就此方面而言，“可以说是世界上最民主的宪法了”。当然，他认为国民政府还可以做得更好，比如对于边疆地区少数民族的各级代表和议员的名额，还可以“采加倍优遇方法”(54)等。至于在少数民族聚居的边疆地区如何开展地方自治，他则进一步提出了“服从多数、尊重少数”的原则：“因为各民族的多寡不等，必不免引起多数民族(不一定是汉人，有很多地方是边民占多数的)排斥少数民族(不一定是边民，有很多地方汉人占少数的)问题”，只有实行“服从多数、尊重少数”的原则，给少数民族“相当限度的否决权”，“而后少数民族的意见遂不致永远在被牺牲之列，而后才能做到大家都尽义务，大家同享权利，共同从事边疆地区的建设”。当然，这种以地域为单位的地方自治，同中共后来实行的以民族为单位的区域自治，仍存在一定的差别。芮氏认为，在边疆地区实行民族平等的地方自治，加深不同族类彼此的了解和文化的协调，是先决条件。而要做到这一点，“实有赖于与内地文化的交流融合，使同趋于现代化，首先应开辟边疆地区的主要公路和铁路，使边疆和内地的交通日臻便利，并振兴教育以提高边民的文化的水准……宪政前途，实利赖之”。(55)他此时已经不再讲少数民族文化与汉族文化“同化”，而是讲“同趋现代化”了。这在1946年“制宪国民大会”通过《中华民国宪法》之后，似乎成为一种较为普遍的现象。
1946～1948年，受边疆自治问题的影响，谈边疆民族文化“国族化”或“中国化”的人增多了起来。且谈论者一般都注意与“汉化”或“同化”论划清界限，而强调“共同进化”和“现代化”，从而显示出时代的进步。如1948年，国民政府蒙藏委员会委员李寰就撰文强调，中华民国各族人民当“共同努力于文化及其他有益事业”，也即“共同进化”。他写道：
“共同进化”一词，一般人多误解为“同化”之变名，其实两者是两样含义，各不相同。如以民族文化为例，“同化”是以一族优良之文化、制度，来同化其他族落后之文化、制度，不管他族是否适合．而亦同化变更之，可说是含强制性。共同进化则不然，是配合时代需要，采取各族之优点文化，创立新的典章制度，是一种顺应自然之方式。在今天言，共同进化，最适合于国情最惬洽乎民心，因边地同胞，保存有几千年来之优良文化，大可彼此交流，酌情采用，融洽成整个国族文化，于国于民，皆有利焉。
在李寰看来，这种“共同进化”的实现，实有赖于厉行一种“中国化运动”。“中华民国，为中华民族全体建立之国家，中华国族系由国内各宗支族所组合而成，亦称中华民族”，要想文明程度不一的各族“同心协力”，非实行“中国化运动”不可，否则不足以促进彼此的精诚团结和共同进步。“所谓中国化运动，凡属中华国籍之人民，无论属于任何宗支族，其衣食住行、语言文字、行为思想等，必须合于一种中国化之公式。”这种公式的具体内容如何，作者没有说明，但他强调其必须“是采取各族之优点，交流各族之文化而成”。这种“中国化”与学习西方文化、采用民族形式的那种流行的“中国化”说法有别，实际上是“国族化”的同义语。(56)
当时，另有研究边疆民族的学者撰写《论边疆文化的国族化》一文，声言应当使全国人民特别是边疆同胞形成如下三点认识：“第一是今日的国族文化，不是中原民族独创的文化，而是国内各民族文化汇融的结晶，现在却正在积极地现代化；第二国族化不是汉化，是国族底现代化，旨在发扬边疆固有的优良文化，提高边疆文化生活水准，以便加速国族文化现代化；第三是文化国族化，不是地方或民族便没有自决自治的权利……每一个民族的文化国族化，与他的政治制度没有什么绝对的关连。每一个地方或民族，尽管自治，甚至于成为自治邦……它的文化还须要国族化的。”(57)这大体上反映了抗战结束后国内主流的民族思想。
应该指出的是，当时使用“中华国族”概念的人，很多时候是和孙中山一样，是在强调中华民族的独特性时才乐于这样用，并非着意使之取代“中华民族”概念。因此使用者往往两词并用或在基本相同的意义上分别使用这两个概念。如1940年，民族学者谢康的有关使用，就可视为典型。他认为：
我们所谓“中华民族”，翻成英文应该是Chinese nation，法文应该是La nation Chinoise，她的涵义大概是由天然力及政治文化经济等力量造成的隶属中国国籍的人民的总体，或者说中国人民(La population de L'etat Chinois)的全部，换言之，也就是中国人民所形成的“民族国家”(Etar-nation)，所以也可以用“中华国族”的字样。中山先生在民族主义演讲词中，曾经再三阐发造成“国族”的意义与步骤，现在“中华民族”或“中华国族”是毫无疑义的包含：四万万以上的汉族，本与汉族同源而数目只有一百多万的满洲族。几百万蒙古人，百余万信奉回教的突厥人，和两百万西藏人五大民族(race)及其他少数苗、瑶、侗、黎、□□、蛮夷诸小民族(Sous-race)。(58)
又如1941年，国民政府的要员、回族高官白崇禧在对蒙、回、藏慰劳抗战将士团的讲话中的有关使用，也是如此。他说：“总理在《民族主义》里面曾经说过：‘民族主义就是国族主义’，换一句话说，民族主义不仅在打倒满清政府，而是要在打倒了满清政府之后，做到汉满蒙回藏五大民族团结，成世界上一个最伟大的中华民族，也就是一个精诚团结的中华国族。中华民族或中华国族的造成，不是用武力霸道去压迫国内任何民族，而是顺适自然，本共同生产共同开发的原则来达到的。”(59)
虽然，“中华国族”的说法在字面上，似乎为蒙、藏等民族的“民族”称谓留下了某种程度的空间，但由于当时很多使用者都将其与“中华民族”的概念完全等同使用，甚至是基于“中华民族”意义的使用，故并非所有“中华国族”论者都认可国内少数民族的“民族”地位和身份。前文提到毛起鵕等编的《我们的国族》一书的思想倾向，便是突出例子。不仅如此，即便在1946年确认蒙、回、藏、苗等少数民族“民族”地位的《中华民国宪法》得以颁布之后，依然有人坚持这一观念。如前文提到的李寰一方面喜欢使用“中华国族”的整体概念，另一方面仍愿意把汉、满、蒙、回、藏等民族称为“宗族”，即为代表。1948年，《中国边疆》月刊创刊号发表《中华国族说》一文，也持这种观点。文章强调：“居住在中华国土的人民，本来只有一个民族，即中华民族是也。国人历来对于民族的意义，向少注意，只以各人群居住地区之不同而谓有汉、满、蒙、回、藏各族之称，又以汉族，即是中华民族，其实这都是未曾深察。汉族固是中华民族的主体，而不能概括中华民族。满、蒙、回、藏，在血统等等一切的条件上，特非单独自成系统，实在都是中华民族的一支。”(60)
实际上，无论是“国族”还是“中华国族”概念，在抗战时期乃至1949年以前的中国，其传播范围虽有逐渐扩大之势，但毕竟都还不能说已在社会上真正广泛地流行开来。“中华国族”一词使用尤少，特别是中共方面，几乎不用。从纯语言使用效果上来看，“国族”和“中华国族”对于当时的中国普通老百姓来说，与“国家”及其主体“国民”之全体相比，似并无什么特别不同之处，因此很难显示出超越于纯政治范畴的国家及其主体“国民”的更进一步的民众凝聚力之意义(尽管使用者往往有超越“国民”政治概念的文化意图)。而凸显历史文化融合乃至涵容泛血统混杂意义(你中有我、我中有你)的社会文化概念“民族”，则无疑更具有族类亲近感、历史纵深感和文化黏合力，这就是为什么当时“中华民族”作为一个具有自我身份认同意义的总体符号，仍具有某种不可替代性，并为政治家、思想家和一般国人普遍乐于使用的原因。
注释：
①《申报》宣统三年辛亥六月二十日(1911年7月15日)。此条材料系十多年前朱浒教授细查《申报》时代为查找，特志于此并致谢。
②参见黄兴涛《民族自觉与符号认同：“中华民族”概念萌生与确立的历史考察》，《中国社会科学评论》(香港)第1卷第1期，2002年。
③参见黄兴涛《民族自觉与符号认同：“中华民族”概念萌生与确立的历史考察》，《中国社会科学评论》(香港)第1卷第1期，2002年。
④郭士立：《古今万国纲鉴录》卷16，道光十八年(1838)戊戌仲秋镌，新加坡坚夏书院藏版，第56页。该书还在现代意义上率先使用“国父”一词：“一千七百九十九年，窐性吞卒，通国悲哀，如丧其父，至今美民犹称之为国父也。”见该书卷4。
⑤郅志选注《猛回头——陈天华邹容集》，辽宁人民出版社，1994，第209～210页。
⑥郅志选注《猛回头——陈天华邹容集》，第205～206页。
⑦梁启超：《新史学》，张品兴主编《梁启超全集》第2册，北京出版社，1999，第741页。
⑧梁启超：《新史学》，张品兴主编《梁启超全集》第2册，第750页。
⑨立斋(张君劢)：《穆勒约翰议院政治论》，《新民丛报》第18号，1906年。
⑩立斋(张君劢)：《穆勒约翰议院政治论》，《新民丛报》第18号，1906年。参见方维规《近代思想史上的“民族”及相关核心概念通考》，孙江、陈力卫主编《亚洲概念史研究》第2辑，三联书店，2014，第36～37页。另见沈松侨《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月。沈氏不仅首次引用了张君劢的有关文字，还在第229个注释中强调，张君劢“于‘国族’之义已有深刻之体认，这也是笔者在晚清的大量文献中，惟一见到明白揭橥‘国族’一词的例证”。不过，他倒没有就此概念展开论说。
(11)“同种国民”见严复1906年编译的《政治讲义》，“今日所谓同种国民，西语所谓nation者”。王栻主编《严复集》第5册，中华书局，1986，第1272页。“国民之国家”的译法，见严复译甄克思所著《社会通诠》，商务印书馆，1981，第141页。参见戚学民《严复〈政治讲义〉研究》，人民出版社，2014，第169～170页；另可参见王宪明《语言、翻译与政治：严复译〈社会通诠〉研究》，北京大学出版社，2005，第231～232页。
(12)杨度：《金铁主义说》，《中国新报》第1号，1907年。
(13)可参见翁贺凯《张君劢宪政民主思想的起源——以〈穆勒约翰议院政治论〉为中心的考察》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2008年第5期。
(14)《孙中山全集》第9卷，中华书局，1986，第185页。
(15)“霸道人为力”，孙中山有时又表述为“政治力”、“政治强制力”等。
(16)以上内容可参见《孙中山全集》第9卷，第186～188页。
(17)诸青来：《三民主义商榷》(正谊社1927年初版)，箴文书局1930年再版，第7页。诸青来(1881～?)，上海人，清末留日。1934年参加国社党。后加入汪伪政权，出任交通部部长等职。
(18)《孙中山全集》第9卷，第238页。
(19)郑大华：《论晚年孙中山“中华民族”观的演变及其影响》，《民族研究》2014年第2期。
(20)金冲及：《辛亥革命和中国近代民族主义》，中国史学会编《辛亥革命与20世纪的中国》(中)，中央文献出版社，2002，第915页。
(21)《江大民众教育学校开学礼记》，《申报》1928年4月2日，第11版。
(22)《蒙藏会议提案标准》，《申报》1930年1月20日，第6版。
(23)可参见李占荣《论“中华民族”入宪》，《社会科学战线》2008年第10期；常安：《“中华民族”入宪有利于维护祖国统一》，《中国民族报》2009年11月20日等。在中国民族学学会会长郝时远先生看来，“中华民族成为宪法概念也是迟早的事情”。见郝时远《类族辨物》，中国社会科学出版社，2013，第305页。
(24)蒋中正：《三民主义纲要》，副题为《十八年七月在北平陆军大学讲演词》，《中央周报》第63期，1929年。1930年，它又曾以《三民主义的纲要》一文为题，发表于《中央半月刊》第2卷第24期。其内容大体一致，只是文字有所出入。而笔者所引录的这段文字，两者则完全相同。秦孝仪所编的《先总统蒋公言论总集》目录中，却标明蒋介石的此次演讲稿“稿佚”，不知何故。
(25)蒋介石：《中国之命运》，中央训练团，1943，第2页。
(26)可能是顾颉刚抗战时期的有关思想和学术态度较能体现国民政府意愿的缘故，蒋介石在1941年7月10日和17日的日记中，曾记录他预定要约见顾颉刚，以及钱穆、熊十力和冯友兰“谈话”之事[见《蒋中正日记》(未刊本)，民国30年7月10日、7月17日]。但是否实际约见，尚不得而知。查吕芳上主编《蒋中正先生年谱长编》等书，均未见有约见记录。应该是未能约见。
(27)参见杨思机《指称与实体》(中山大学博士学位论文，2010)，第226页。关于孙科原话，可见中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编》第5辑第2编政治3，江苏古籍出版社，1994，第750页。
(28)毛起鵕、刘鸿焕合编《我们的国族》，独立出版社，1942，第2、3页。毛起鵕等称汉、满、蒙、回、藏为所谓的“部族”，认为其实际含义与人类学意义上的“nationality”大体相当，换言之，“‘nationality’应译为‘部族’，近似所谓‘少数民族’(minorities)”。对西方人类学和政治学的有关知识多少了解一点的毛氏还强调，“民族”与“部族”可依两个标准来区分：一是“政治组织之有无”；二是“人数之多寡”。“民族为政治的结合，部族则为非政治的结合。政治的结合最高形态为国家为民族所应有，却非部族所必需”；“在一民族一国家里，民族就是人民的全体；在多民族的国家里，多数民族即可作为民族的代表，而少数民族便是部族”。但毛起鹅同时又认为，中国的汉、满、蒙、回、藏等族“彼此同一血缘者多，而非同一血缘者少”，因此严格说来，“以之比拟于西方国家中了[的]所谓部族(nationalities)或所谓少数民族(minorities)，均属不伦”。参见毛起鵕《民族、种族、国族》，《军事与政治》第2卷第5期，1942年。
(29)转引自常安《中华民族认同与国家建构》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2010年第1期。这是笔者见到的对近代中国“中华民族”入宪问题有所涉及的论文。不过讨论的内容不多。有些材料内容与笔者所见尚有出入，待考。
(30)《申报》1934年9月22日。
(31)立法院中华民国宪法草案宣传委员会编《中华民国宪法草案说明书》附录三《立法院历次所拟宪草各稿条文》，中正书局，1940，第186、208、228页。
(32)冯玉祥：《中国与二次大战》，《冯玉祥选集》上卷，人民出版社，1998，第222～223页。
(33)参见《戴季陶先生文集续编》、《戴季陶传记资料》(2)，转引自杨思机《指称与实体》，第85页。有意思的是，张继此人还喜欢公开攻击孙科、冯玉祥和于右任等“亲共”。有一次，他正攻击之时，蒋介石竞当着许多人的面痛斥他这种言论虽表面“爱党”，实则“害党”。后在日记中，蒋又表示因过于严厉而后悔。见吕芳上主编《蒋中正先生年谱长编》第6册，台北，“国史馆”、中正纪念堂、中正文教基金会，2014，第519～520页。
(34)常燕生：《国族的血》，《国论》第2卷第10期，1937年。
(35)详细内容可参见荣孟源编《中国国民党历次代表大会及中央全会资料》下册，光明日报出版社，1985，第467～468页。
(36)中国国民党河北省党部编印《中华民国宪法草案及各方研讨意见》(河北党务丛刊之十五)，出版日期不详，第24页。
(37)《中华民国宪法草案及各方研讨意见》(河北党务丛刊之十五)，第52、76页。
(38)孙科：《关于宪草制定之经过及内容之说明》，《中华民国宪法草案说明书》，第161页。
(39)《中华民国宪法草案说明书》，第9页。
(40)转引自王晓峰《民国时期新疆地方宪政研究》，中国政法大学出版社，2013，第234～235页。
(41)在将国内各民族的“民族平等”入宪的问题上，孙科受苏联宪法精神的影响较大，这是显而易见的。他在“外国立法如苏联宪法，亦有类似之规定”处，特别做一注释，译出其具体规定内容：“不论民族及人种，苏联人民在经济、国家及政治社会所有各生活方面之平权，为不变之法律”；“公民权利之任何直接及间接限制，或反之由于其民族及人种差别之直接及间接特权之规定，暨人种或民族排外或仇视及侮慢之一切仙[迁]播，均受法律之惩治”。参见《中华民国宪法草案说明书》，第8页。
(42)乔一凡：《大中华民国宪法草案补订案》，重庆市沙坪坝印刷生产合作社，1940，第10、36～38页；《武汉退却后上蒋委员长书》，中国民生教育学会，1938。
(43)可参见杨思机《指称与实体》，第233～284页。
(44)《国民大会代表对于〈中华民国宪法草案〉意见汇编》上册，国民大会秘书处，第28页。上无具体出版时间，估计为1946年底“制宪国大”期间或会后所印。现藏于中国人民大学图书馆。
(45)李楚狂：《中华民国宪法释义》，正中书局，1947，第18页。
(46)《中英对照中华民国宪法》，赫志翔译，商务印书馆，1947年9月初版，11月再版。
(47)关于“国族”是民族与国家两相结合的看法，在民国时期也较流行。如胡一贯在《国族之神圣与动力》(《三民主义半月刊》第3期，1946年)一文中就认为：“民族与国家的结合，是神与圣的结合。分而言之，曰民族，曰国家；合而言之，曰国族，曰神圣。所以国族是神圣的。”
(48)参见芮逸夫《中华国族解》，《人文科学学报》第1卷第2期，1942年12月。
(49)芮逸夫：《再论中华国族的支派及其分布》，《民族学研究集刊》第5期，1946年。
(50)芮逸夫：《行宪与边民》，《边政公论》第6卷第3期，1947年。
(51)1971年，在谈到“民族与国族(nation)”时，仍然保持此种看法，不过写得更为简洁明白：“‘民族’与‘国族’二词，在西方只是一词，所以都可解说为由共同文化与共同意识结合而成的最大的人群。……至于二者的存在，虽同为历史上的结合和文化上的连系，但也略有区别：即民族可不必有政治上的自治权及国家的形态，如过去的犹太民族是；而国族则必须有国家的实质，如中华国族是。”(按，“国族”是国父孙中山先生所创用，详见《民族主义》第1讲，民国13年)芮逸夫主编《云五社会科学大辞典》第10册《人类学》，台北，台湾商务印书馆，1971，第94页。
(52)关于“民族”和“国族”的区别，早在1946年，国民政府蒙藏委员会委员、民族学研究者李寰在《边铎月刊》上，明确表达了与芮逸夫相同的看法，认为：“考民族一语，在英文中为(Nation)，意即民族国家，亦有谓为国族者，后因含义不明，遂另制‘民族’(Nationality)一字，专指同语言与同习俗之人群，而国族则指有主权政治国家之人民，以为区别。”参见李寰《国族与宗族》，《边铎月刊》第7～8期，1946年。李寰(1896～1989)，四川万县人，曾任国民政府贵州省政府秘书长和国大代表。
(53)芮逸夫：《行宪与边疆地方自治》，《边疆通讯》第5卷第2～3期，1948年。
(54)芮逸夫：《行宪与边民》，《边政公论》第6卷第3期，1947年。
(55)芮逸夫：《行宪与边疆地方自治》，《边疆通讯》第5卷第2～3期，1948年。
(56)李寰：《论共同进化与中国化运动》，《边铎月刊》第1期，1948年。
(57)张汉光：《论边疆文化国族化》，《边疆通讯》第4卷第4期，1947年。
(58)谢康：《民族学与中华民族的认识》，《建设研究》第3卷第3期，1940年。
(59)白崇禧：《实现总理的国族主义》，《边疆月刊》第3期，1941年。
(60)《中华国族说》，《中国边疆》创刊号，1948年。
