周濂：早在1988年，您就曾经在一篇讲义里指出中国现象之所以复杂，是因为它是一个转型期的社会，并且它同时面临着文化的、政治的、经济这三重转型。时至今日，26年过去了，您觉得中国问题的复杂程度是加深了还是减弱了？有哪些具体的变化？
汪丁丁：我认为中国社会从那时到现在，已经演变为更加复杂的社会。例如，随着80后和90后成为大众生活舞台的主角，我看到的价值观和行为模式更加多样化，与此相应地，人们的政治态度与文化认同的内在结构也更加复杂。其实，复杂似乎总意味着内在冲突或张力。所以，复杂到一定程度之后，这些内在冲突不仅很容易被认知主体感受到，而且很容易成为痛苦感（不幸福感）的重要来源。我们的对话于是可以进入我所谓“中国社会基本问题”，即它的高级形态，由外及内的生活方式与由内及外的情感方式之间的持久冲突。
周濂：我特别认同您对“中国社会基本问题”的论述，不过在探讨这个问题之前，可不可以先在浅层次的问题上稍作停留，您举例说80后和90后的登场让我们的价值观和行为模式变得更加复杂，这一点当然没错。除此之外，我认为更加值得认真对待的是中国社会的利益分化日趋明显，不同利益集团代表自身说话的自觉性也在增强，但是与此同时，中央集权的控制又在加剧，二者之间的张力似乎也让中国问题变得更为复杂，不知您怎么看这个问题？
汪丁丁：我同意你的判断，经济发展到目前阶段，利益分化显著。计划经济时期，我们有不同区域之间的利益冲突、城乡利益冲突、部门利益冲突，以及毛泽东意识到的“条条”与“块块”之间的利益冲突。几十年以来，从这些冲突又分化出来许多群体和个人冲突。例如，关于房价的公共政策直接涉及准备买房的群体与已买房群体的利益不协调，关于取消户籍的政策直接涉及在农民工权益与城里人权益之间如何配置公共资源的复杂议题，关于婚姻，养老，社保，医疗，教育，就业与工资，几乎国计民生的每一个领域的每一项公共政策都足以引发不同利益群体的冲突或不协调问题。在民主社会，这样的分化伴随着各种利益群体的政治诉求以及政治代言人的竞选活动。可是因为我们的政治体制改革严重滞后，我们的进一步发展或改革就难以避免要陷入以往多次出现的“放、乱、收、死”循环。
目前，可能就是你说的，中央集权控制加强的时期，因为不愿意乱所以不敢放。但是，我们在探讨权力与权利的议题之前，可能需要界定这两大概念。例如，控制，它是很难界定的。严厉的反腐败措施似乎使官僚们噤若寒蝉，但也可能因此而导致国家机器的冻结。那么，中央的改革方案将依靠什么机制落实呢？可能再使用放权的办法吗？可能更激烈一些例如彻底裁撤三分之一或三分之二的公务员从而让市场和社会自己落实改革方案？我甚至想到民初的无政府主义思潮，国土面积越庞大，政府就越无法协调随着和平时期的延续而迅速分化的复杂的利益格局。社会演化的基本规律，与达尔文当时观察的自然演化的基本规律一样，就是在隔离的从而没有外来灾难的例如夏威夷群岛上的生物，其种类可以随演化的时间而越来越复杂。当外来灾难特别频繁或生存环境特别严酷的时候，另有一套演化基本规律，就是无政主义者克鲁泡特金发现的互助论，他是著名的生物学家，流放到西伯利亚那样的严酷环境，发现生物相互不再竞争而是互助，为了都可以生存下去。人类之所以学会了合作，也是因为几百万年前在非洲丛林里不合作就很难与猫科和犬类竞争。竞争或合作的水平，因而依赖于生存环境的性质。这些环境的性质，可以用很多参量来刻画。研究表明，复杂的生态链，参量数值组合的不同，有时候很细微的不同，都可能激化或弱化竞争或合作的水平。中国社会，共产党夺取全国政权只用了28年，可是从那时到现在，时间早已超过28年，也就是说，和平演化的时间长度远远超过了社会革命的时间长度。这一现象很可能意味着建构新秩序远比摧毁旧秩序艰难。
我写过一篇文章，标题是“合作与竞争”。在那篇文章里，我试图论证，合作与秩序是同一层面的现象，而竞争与行为是同一层面的现象。哈耶克认为资本主义其实是人类合作的扩展秩序，可以说是一种特殊的秩序，它持续地扩展自身。竞争行为不可能在完全无序的状态里持续，游戏的各方必须遵守游戏规则，否则无法游戏。所以，合作秩序远比竞争行为高级。也因此，求解中国问题，要么诉诸社会革命，但在摧毁旧秩序之后很可能需要漫长的时间来寻求新秩序，如果新秩序不是更糟糕的话。要么，采取演化论的态度，不诉诸社会革命，持续改善既存的秩序，但是需要几代人的不懈努力。我们现在也还面对着这样的两难选择，我的许多朋友选择走持续改良的路，我的另一些朋友，他们的数量正在增加，他们认为改良不行。我存着一线希望，我愿意看看执政党究竟怎样求解中国问题。但是，久拖不决，绝非一项解决方案。周其仁最近发言提醒执政党，没有时间拖延，因为很多问题正在恶化。
周濂：正如您在《身份与幻觉》里所说的：在目前的发展阶段，政府应当清醒地知道，它不应继续代表什么特定阶层的利益，比如它不应代表资产者的利益一样。但我不认为这是政府不自知的一种身份幻觉，恰恰相反，他们正是在很自觉地使用这一身份，虽然公开的意识形态宣讲已经难以让知识分子信服，但是对于普通老百姓却仍有一定的影响力。您呼吁“放弃身份幻觉”，也就意味着“允许劳动者的利益有独立于政府的政治代言人。”这样的观点其实就意味着出现独立的利益团体，就意味着某种程度的结社自由。
汪丁丁：我希望是这样。我可以论证，这样的改革方案也符合执政党利益。
周濂：就像您在文章中指出的那样，来自官僚政治和垄断资本的双重威胁会对自由造成极大的伤害，休谟说与其容忍一种恶，不如容忍互相竞争的两种恶，因为两恶相争会让我们享有更多的自由。但是现在的问题似乎是，两恶合流，而我们的自由则越来越小，虽然您也曾经强调结社自由的重要性，强调形成大大小小利益共同体的重要性，但似乎在目前的格局下，只是停留在理论的层面，很难在现实世界中实践，面对此情此景，您会不会有一种无力感？
汪丁丁：当然感到无力，这是十年前《财经》编辑部王烁告诉我的。那时，我建议舒立团队努力推动非政府组织的各类活动。就生活方式而不是情感方式而言，世界已经西方化了，它似乎已经为自己打造了韦伯说过的理性铁笼，只不过，中国的负担更重，因为官僚政治的历史更悠久，又由于三重转型期，资本在中国的寻租更严重。现有的格局绝非铁板一块，可以存在两强或更多强势集团之间的竞争，从而，根据政治博弈论的经典结论，弱势群体可以获得超常规的政治影响力。事实上，我比以前有更多理由推测中国政治正在更加多元化。
周濂：但现在的趋势……
汪丁丁：权力收回，是肯定的。在过去的10年里，地方官员获得了极大的自主权，尤其是“腐败的自主权”。现在要是想把腐败了的权力重新关回到笼子里边去，很可能有一个很自然的选择，就是先把权力收到中央。不收到中央，就很难把权力关到老虎笼子里。因为散在几十个省里和几千个县里的权力，很难被关进笼子。尤其是目前阶段，在公众舆论监督还不充分的时候，如果不将地方政府的权力收到中央，怎么能把权力关到笼子里？
周濂：您怎么评价开明专制？
汪丁丁：开明专制当然也是一条很危险的路。但是，我在讨论你的第一个问题时讲过了，大体而言只有两条路可以走，革命的或演化的。将地方权力收到中央，目前当然还是在演化的路上走。今年5月7日我在复旦大学讲演的主要内容是介绍查尔斯·梯利的一系列著作，主要关于欧洲民主化长期史和拉丁美洲以及印度等国的民主化路径的刻画。我的印象，二战以来大约80%的国家，民主化的路径是首先强化政府权力于是有威权主义政治，但是随着经济发展和个人主义精神的觉醒又要逐渐扩大公民的自由和民主权利。只有大约20%的国家走了另一路径，即首先是民众要求民主和自由，然后，伴随着为保护民众权益而必须强化的政府能力，逐渐有了政府权力的加强。
周濂：您认可这条路吗？
汪丁丁：我认为这可能是目前从顶层的角度看最现实的选择。吴敬琏先生提出“顶层设计”，其实也是这个思路。很多朋友不接受或不赞成这样的顶层设计思路，当然，现在顶层确实是在推进这一思路。因为，顶层明白，厚重的中层官僚是深化改革的主要障碍。我写过一篇博客文章，“为什么我们需要改革60条”。我认为中层官僚实在是太深厚的阻力，顶层若要落实改革方案就要有很细致的直接由顶层发布的改革60条或者60条以上的改革方案。仅只几条纲要性的改革纲领，必定无法执行。事实上，只有两条路可走。其一，借助权力迫使厚重的中间官僚（之所以特别厚重是因为经过十几年的官僚化积累）执行细致的从而更可监督的改革方案。中央权力可能尚不足以打通这个如此厚重以致积重难返的官僚阻力层。若从2003年宏观调控开始计算，官僚化已经十年，中间层的板结，已经很坚硬，不仅官商勾结，而且很多利益都固定了，表现为利益关系的坚韧性，又反映在公共政策里，就是政府部门行为的僵化性，所谓“刚性”。恰如鲁迅所言，哪怕搬动一张桌子也要流血。所以，目前改革的第一步，似乎是在实施吴敬琏先生的顶顶层设计，实际上就是绕过国家发改委这类中层官僚机构的设计，这就是小组政治。然后，剩下的事情就是，用我一个朋友的话，就是要赶快实施这60条。可是最近几个月的情况是快不起来，实际上，是执行力很弱。如果是在1993年到2003年这十年的市场化改革之后马上进行政改，中层官僚尚未形成厚重的利益板结，深化改革就要容易许多。2003年以后，改革陷入一个停滞期，也是中层官僚的腐败和腐败扩大化的时期。那时中央直接进行政改可能还有希望，那时候例如浙江省，在2003年的时候，省长和省委书记还是很有改革意愿的。我们看王岐山上任之后发表的一些主要的言论，他的一系列的发言，最重要的思路就是试图用“农村包围城市”的策略。因为他是农口出身，是杜润生的弟子，所以农村包围城市和农村体制改革，他是非常熟悉的。我写了一篇博客文章，很短，在这篇文章里，我的见解是，即使不公布谁是大老虎，这只大老虎事实上已经死了，如果中纪委已将老虎周围的以及老虎儿子的那些白手套一个一个都剪除了的话，不必非要公布名字。渐进道路，只能渐进。（编者按：中央已于7月29日公布）。
周濂：您的意思是，虽然一触即溃，但我们无所谓真的把他给碰倒了。
汪丁丁：一只死老虎，所有的爪牙都被你剪除而且都已经公开了嘛。这就是农村包围城市的策略。我突然想到这个我才写的这篇文章，我认为这是王岐山的思路，所谓“为治本争取时间”，以治标为主。他上任以后，之所以“苍蝇老虎一起打”，是以治标为主，为改革争取时间，所以打得现在GDP的增长率大概也降低了不少。
周濂：现在好像是7.4了吧？
汪丁丁：对，据说0.5个百分点是由于8项禁令引发的。最近外国的研究报告是中国反腐影响世界经济了，因为奢侈品销售增长率与腐败程度，二者是统计相关的。这些“治标”的做法，实际上是营造一种气氛，一种政治文化。
周濂：有道理！但是您说的治本该怎么理解呢？
汪丁丁：治本，当然，这是我个人的看法。在我的朋友当中，大概10个有7个是不同意中国走西式民主道路的。他们大多是采取非西方式的思维，他们反对华盛顿共识，可以说大多是“本土知识分子”。但是我的立场不同于这些朋友，我在复旦大学讲演时特别介绍了我的立场。我认为，很可能，中国和全世界各国都服从民主化的通例。我介绍过查尔斯•堤利，他研究400年间欧洲各国的民主化的路径，其实他得到的是一个通例，而不是英国民主的个例。任何读者只要浏览查尔斯•梯利的大范围政治文化比较研究，就会发现他刻画的其实是人类社会的通例。根据他的定义，所谓“民主化”，其实就是“不那么不民主”。例如在英国，特权从国王逐渐扩散到贵族，再扩散到平民，选举权从第一和第二等级逐渐下降到第三和第四等级，这样一个过程就是政治民主化。中国人也是人，有人类的通性。从行为经济学角度看民主诉求的行为，几乎是必然的。因为富起来了的人，一定有更高的诉求。打工的人和大学生，都是同意的。我的许多朋友认为民主政治不是中国本土的，不在中国文化传统或政治传统里。
针对这些见解，多年前，我在我主编的那份学术刊物上写了一篇文章，探讨民主和自由这类西方观念的本土文化表达。本土的文化传统里，我认为存在一些民主和自由的要素。民主化、民主、自由、正义，……许多西方观念，只要符合人类的通性，总可以有本土文化要素的表达。这很重要，因为本土文化里没有系统地形成这些观念，但是有要素，文化的要素有能力表达这些西方观念，重新阐释，融入大众的生活习惯，就是杜威说的那种真正的民主——民主就是日用不觉，是生活常识。中国没有民主政治传统，这是基本事实，但是不能因此否认民主政治是人类通性。恰恰因为英国的民主化路径不是人类社会的通例，我们才看到了中国以及任何其他国家的民主政治的未来。中国人的生活常识里逐渐会有这些观念的本土表达，虽然，我不知道何时会有。
所以，就是说，治标为治本争取时间，还是王岐山那句话。我的理解，他不是不知道上述道理，但要为政治之本争取很长的时间，让它能彰显，能融入大众日常生活，成为中国的政治文化，那时才有对执政党的民主监督。民主监督绝不简单是任何公民在互联网发贴子批评政府的权利或能力，查尔斯·梯利 测量民主化的四个维度里面有一个是 mutual bounding，怎样计算这一维度的得分？如果只考虑网络的民主，首先要统计全体公民每年发表的与维权有关的贴子数量，然后统计这些贴子当中有多少是得到政府反馈并改善了民主权利之维护的，这一比例，就是相互约束的力度。我们目前的状况是，不论网络上或任何大众媒体如何批评官僚化作风，很多官员们还是不在意这些批评，因为他们觉得只向上级负责就行了。这一特征，在政治的公理化研究中占据核心假设的位置。任何一个政体，不论它自己称为民主的还是共和的，一项核心特征，可观测的，就是它对公民诉求是否足够敏感。极端而言，如果对任何公民及公民的任何群体的任何诉求都无动于衷，那么，这一政体就称为“被独断的”。我相信中国领导人也愿意政府对公民诉求保持某种程度的敏感性。至于多大程度的敏感性就是民主，我已经引述过文献，所谓民主，其实是一个漫长的数以百年计的过程，称为民主化。更重要的观察是，充满着民主化过程的，不仅有民主化还有去民主化和非民主化，各种力量的博弈，结局未知，也不可预测。微观演员们只能尽力演好各自的角色，历史从来不是决定论的也不是完全随机的，历史是一连串的黑天鹅事件。
周濂：您曾经说过，“民主的条件可以表述为，民主过程参与者们在每一具体的利益冲突情境内多大程度上仍愿意服从他们当初赞同的一套抽象规则。”有网友认为这个条件对人类来说实在太难实现，因为它不仅要求克服人性的缺陷，还受到人类有限智力的约束。所以就此而言，有认为您对民主的条件的叙述恰恰意味着民主必然失败，不知您怎么看这个问题？
汪丁丁：这是我解读阿罗博士论文时提出的，民主的条件，首先要求参与民主过程的社会成员搁置私人口味，这时的个体偏好，其实是个体在公共论域里以社会长远利益为基础的价值判断。或者，就是你曾引用过亚里士多德政体分类中的共和政体。当然艰难，否则，英国的民主不会费时四百年以上，才初步进入稳态。民主几乎是人类社会必经之路，如果它的含义是，查尔斯·梯利 定义的，民主是民主化过程的静态概括，而民主化以及伴生着的去民主化始终伴随着人类社会，除非完全没有公共选择。可是完全没有公共选择的社会，由于资源浪费太剧烈，要么早已消亡，要么正在消亡。所以，我们不应回答民主是否必然失败这样的问题。我们只应探讨民主化以及伴随着的去民主化在何种社会条件下可能有何种进展。
周濂：在《新政治经济学讲义》中，您指出中国目前面临的问题是，一方面人均收入水平已达到或超过‘民主诉求’的阈值，另一方面，人口老龄化要求尽快完善社会保障体系。您认为这两方面压力联合作用的结果，很容易导向福利国家的公共政策。但是，另一方面从理论的角度看，长期而言福利国家的公共政策又难以为继。而事实上，在中国提福利国家，还面临国家能力建设与国家权力越发处于不受约束的紧张关系，面对这么多的纠结，我们到底应该怎么办呢？
汪丁丁：在这部讲义的朗润园发布会上，我试图回答你的这一问题但未能深入探讨。当时，我只说中国公共政策在这里需要一种动力学视角。最佳的动态过程可能是这样的，它在足够短的时间内，通过普惠性福利政策使足够多的劳动力得到足够多的人力资本投资，从而在福利政策带来的效率损失难以承受之前，使经济结构升级到足够支持某一令人满意的收入水平的均衡点。当然，我始终是一名悲观主义者。我更常想像的，是悲观前景。
复杂自由主义的解释力
周濂：多年前您在《财经》杂志的“边缘”栏目中曾经提出：“在主流市场外还有一些边缘的弱势群体。我们的自由主义不是简单的自由主义，它必须顾及到中国社会的底层，然后才可能有健康的市场经济。”与简单的自由主义相对应的就是您常说的“复杂的自由主义”。我的问题是，在政治制度、文化传统和经济政策这三个领域中，您会分别如何阐释自己的复杂的自由主义立场呢？
汪丁丁：不仅在政治制度、文化传统、经济政策这三个领域里，而且，主要是针对每一具体的情境和相关的公共政策，我和舒立新闻团队的朋友们都提出了我称之为“复杂自由主义”立场的观点。复杂性本身，要求我们放弃标签式的观点。例如，我写过很多文字阐述我对民主、自由、正义，这类观念的理解。首先，我必须在每一具体情境里用中国人的日常语言和本土情感重新阐释（包括创造性误读）这些西方名词，如果我不能完成这一思想任务，我认为这些名词终究只能是名词，它们无法成为，如杜威在许多年前指出的那样，成为百姓日用而不知的生活习惯的一部分。我尊重每一位朋友争取民主权利的努力，不过，我坚持自己的上述立场和态度，坚持寻求民主和自由等等观念的基于本土文化诸要素的表达。当然，假以时日，例如几百年之后，人类各文化的交流与融合可能形成与目前非常不同的中国人、印度人、埃及人和美国人，在这些人的情感方式里，正义、自由、民主这类观念引发的是大致相类的情感。那时，我的这些努力也就不必要了。
周濂：您在2010年和刘苏里先生的对谈中说过：“任何一个抽象的原则应当有本土的表达”。关于这个抽象的表述，左中右的学者也许都不会表示反对，但具体到如何进行本土的表达，以及这个本土表达的动机和目的是什么，可能就会出现重大的分歧。与此相关，我一直觉得现在的中国正在面临一场巨大的语词污染和观念雾霾所导致的思想危机，能指和所指彻底紊乱，各种似是而非的表述交替登场，让普通人莫衷一是。比方说您提倡的“复杂的自由主义”，主张要以复杂的态度面对复杂的中国问题，现在好了，胡锡进也提出“复杂中国”的主张，但显然他的取向跟您南辕北辙；再比如说，您一直提倡要建设“有中国特色的经济学”，但是这个提法很容易就和官方论述相混淆，至少对于普通人来说，初看上去都没有什么分别，面对此情此景，您有何解决之道？
汪丁丁：上面的对话已将我们带入这一问题的论域了。哈耶克晚年也深感“我们被污染的语言”带给他的表达的极大困惑。我也注意到，最近几年，立场完全不同的论者开始使用“复杂”这一语词。因此，我当然与哈耶克有同感。两年前，我特别写过一篇短文，标题就是“涌现秩序的表达困境”。我在几个场合将这篇短文送给朋友们，但多数朋友很可能完全不懂我要表达的是什么。我希望你也读这篇短文。对于表达困境，我只能希望我的读者长期阅读我的文章，于是他们毕竟了解我的语言所指的是什么，这将大幅度减少误解。很遗憾，互联网普及的后果之一是，大众阅读快餐化了，于是，我上述的表达困境可能成为越来越深的困境。于是，大约在2011年，我向舒立团队建议我们致力于纠正公众在公共领域里使用的偏激语言。当然，这一任务同样艰难。因为驱使人们使用偏激语言的，是偏激的情绪和心理结构（与教育密切相关），而偏激情绪又与人们体验到的政治和经济的不公正程度密切相关。也因此，我说过，我尊重每一位朋友推动民主和自由的努力，只不过我坚持自己的立场和态度。换句话说，我认为我们每一个人在特定社会情境内，根据理性选择模型，总可以有最适合我们各自扮演的特定角色，并且允许每一个人扮演不同但相互之间有所协调的角色，这本身恰好也是民主和自由的政治格局。
周濂：说到用本土文化的要素去重新表达民主、正义、自由等西方概念，您和苏里都对吴思先生用“份儿”翻译西方的权利概念表示非常的欣赏。但是恕我拙笨，作为一个出生在南方的70后，我对“份儿”这个词儿基本无感，反倒是对“权利”有很丰富的体会，这里除了个体差异之外，我在想是不是还有地域以及世代的差异？您和苏里都是北方人，比我年长十五到二十年，对于你们来说，“份儿”能唤起很多情感的记忆，但是，也许对于我这一代人以及下一代人来说，反倒是“权利”更契合我们的情感表达方式。很多人不假思索地断定民主、自由、权利这些西方概念不适合中国的国情，但我的态度会乐观很多，事实上观察普通人的日常表述和行动，我们会发现人们已经在自觉不自觉地实践正义、自由、民主、权利这些西方价值，随着网络时代沟通成本的日益降低，我以为可能不需要再过“几百年”，这些西方概念就足以唤起普通中国人的情感。
汪丁丁：社会科学家用统计数据来表达自己。不过，你可能推测得很正确，因为你是年轻人。让我首先描述现在年轻人的生活世界。实际上我所谓“中国社会基本问题”，是说我们讨论的每一个议题都无法绕开的那种问题。中国社会基本问题，我的表述，它的一般形式，是从外向内发生影响的生活方式---我们的生活方式基本上是工业化的或西方化的，和由内及外呈现自己的情感方式---我们的情感方式基本上是前工业化的或中国的，二者之间的持续冲突，在我看来，就是中国社会基本问题的一般形态。让我们从心理学的角度来看人的情感发展，情感脑，通常认为是在大约一亿年前的哺乳动物演化阶段形成的，故也称为人类的哺乳动物脑，它在几百年里不会有显著变化，例如，它深受母语的影响。这是最近十几年脑科学研究显示的情况。所以，你的母语是中文还是英文，这件事情在很大程度上几乎就决定了你的情感方式，大致而言，这是神经语言学和心理学的看法。这也意味着，只要你的母语是中文，哪怕你五岁就学习并掌握了英语，你的情感方式依旧是中国的。顺便提及，如果你是心理学家所说的双语儿童，即当你习得母语的时期，男孩平均在三岁以前结束，女孩平均在一岁半以前结束，你同时使用两种语言，那么，你就是双语儿童。脑科学的证据显示，很可能，你的脑结构，语言中枢难以定位。因为母语的中枢位于左侧大脑皮层，而外语的中枢通常在右侧大脑皮层（成为社会认知功能的延伸）。双语儿童，临床观察的许多案例表明，无法表达情感。这是可以想像的后果，因为情感方式依赖于母语，可是母语在定位时发生了混淆也就是错乱。所以，我观察到的双语儿童表达愤怒或其它激情时，更容易的方式是肢体动作而不是语言。这些基本的情感方式随着你出生到掌握了母语就是三岁以后，开始结交朋友，你的情感的发展过程是由内及外的，当你走出家庭碰到了朋友和邻居再到大学再走入社会，越晚接触到西方式的工业化的生活方式，你的现代化的冲突就越少。例如我们这一代人，改革开放开始时我们已经三十岁了，情感方式不仅在家庭和邻里早已呈现出来，而且在我们插队的农村和做工人的工厂都早已呈现出来。这也意味着我们的情感方式与我们目前的生活方式之间的冲突相当地外在于我们的内在生活，所以，我们这一代人的生活比较稳定。当然有许多官员有婚外恋或情感纠缠，但是绝大多数我们这一代的人，都已退休。
相比之下，2005年以后出生的孩子，现在不到十岁。可以肯定地认为，这些孩子的家庭在他们出生以前就受到了市场化生活方式的影响，可能已经市场化了。我记得杨小凯家里的孩子们从小就与家长谈判，每小时家务劳动多少美元报酬。这是小凯主动引入的生活方式，相当西方化。我们甚至不难想像孩子们在出生之前，母亲和父亲之间的关系已经西方化了。那么，孩子们出生之后，他们的情感方式怎样呈现自己呢？一方面母语仍是中文，故而潜在可表达的，是中国的情感方式，另一方面家庭关系早已西方化，与潜在的中国情感方式之间的冲突，可以说每时每刻纠缠着孩子们。所以，这样的中国人很痛苦，因为举手投足接人待物洒扫进退，从小习得的行为都是西方的，至少在传统中国的行为里混杂了大量西方的因素。但他们依旧需要表达内在的情感，怎样表达？在临床心理学观察中，这类行为很难稳定。不稳定的行为，表现为病态的。语言承载的文化基因，对母语使用者的行为影响极大。不过，人类的适应能力或学习能力极强。孩子们可能很快就适应了上述的持续冲突，不意识到有冲突。在深层心理分析的视角下，这些冲突其实是被压制到深层意识里去了，迟早会涌现到意识当中，导致心理障碍。不论如何，越是年轻的人，越容易适应西方的文化，包括政治文化。所以，如你刚才表述的，年轻人可能直接接受西方的许多观念，正义、自由、民主，……不必经过一个内化或融入到本土情感方式的过程。尽管我很难想象这样的直接嫁接的后果，我仍同意这是一种可能性。我不知道在更深层次如何考虑这些政治观念，但是在表达的层面，我姑且承认你的观察。现在讨论“份儿”这个北京口语词汇，当你说“权力”这个词的时候，你感觉它直接可以激发你的注意力也就是说你的情感，你注意到你在关注与权力相关的各种生活体验，你的记忆里有许多这类私人体验，随时可被你的意识召唤出来。请你注意我的意思，我的意思是，权力这一语词与你的私人体验有关，它对你而言不仅仅是公共的从而不引发情感的。你或许可以回答，这时候你的情感的基本方式是怎样连接到你的家人的？你听懂我意思了吗？比如说这次你母亲到北京看病，你可能会在医院排队，在走廊排队时你可能会见到一些权力更高的人不排队，直接就把他的患者推到你母亲前边去。当然，现在医院院长们都很顾虑这类事情，不敢明目张胆做这类事情。
周濂：但您现在说的是power了？
汪丁丁：是power，你说的是right？
周濂：您说“份儿”的时候应该是right啊？！
汪丁丁：不对，北京人说这个词，更多是指权力，而不是权利。所以，“份儿”在北京话里就是power。
周濂：啊？！足证我对“份儿”这词是无感的。
汪丁丁：语言感确实是本土的。陈嘉映在北京长大，他对北京话有很好的语感。
周濂：就是太local了。
汪丁丁：对，而且在你的文章里，姑且不说刘瑜的文章，我在你的文章里看到很多来自港台的语言影响。
周濂：包括台湾学术圈里的一些特殊用法。
汪丁丁：不仅如此，有一次，我浏览微信，看到你在开车的时候对台湾服贸学生运动发表评论，好像是用录音的方式嘛，转发的人说周老师在开车。我就在想，你看周濂对台湾学生运动的敏感程度，就比我们这一代人更切近。我从来没去过台湾，而且我对台湾的学者说过我很可能并不喜欢台湾。我认为林毓生先生可能也不喜欢台湾，有一次他告诉我说台湾文化十分虚伪，或许他更喜欢北京，因为他14岁以前一直在北京生活。
周濂：所以就定型了他的情感表达方式。
汪丁丁：对，他基本的情感方式可能是用北京话表达的。虽然，他是台湾学者。我观察台湾的和泰国的民主运动，我认为这是亚洲民主化的两个示范。但是我并没有情感投入，甚至可以认为我对台湾人的情感几乎等价于我对泰国人的情感，多疏离啊。所以我不能发表我对台湾民主的意见，我只能写信给你，说我在理论上认为服贸学生运动表明台湾政治精英还没有习得领导民众同时进行专业水平的政治抗争的能力。如果缺乏本土情感，那么在意识里面很难有同情的理解。如果没有同情的理解，那么我对台湾民主运动的概念化的解释，这种概念是用 Alfred Schutz 的术语，社会科学是基于常识的二次建构，他用了一个词，我记得是 “sensing concept”，意思是，社会科学的概念必须是基于日常生活情境的富于常识感的概念。你必须得sensing到具体情境里面，才能有同情理解。每一个社会科学概念，它都不是抽象的，它都体会到社会行动参与者的情感。这种本土的语言感觉，也可以认为是历史感。在一个转型期社会，领导民主运动的精英群体，其实只能是本土的。现在我们很难想象，孙中山从海外回来就当临时大统领，很偶然，如果黄兴不让位的话，如果武昌起义不意外发生的话，如果没有当时格外微妙复杂的政治情境，孙中山可能不会是大总统。袁世凯反而最可能是永久总统，他是本土的，只不过他又要“称帝”，无视在他之前声望与实力远在他之上的曾国藩不称帝的先例。总之，在政治领域，如果不切近本土情感方式，政治人物就很难动员足够的政治资源。
周濂：他无法唤起和激发民意。
汪丁丁：对啊，大众很难跟着他走，因为没有情感啊。我们注意到韦伯讨论卡里斯玛权威的时候，特别强调激情，领袖激情与追随者激情，以及双方激情的互动强化。毛泽东，在很多人的感受里是一种卡里斯玛现象，与本土的情感方式相互激发。
周濂：前段时间张维迎教授曾经在一次发言中提到用天理这个概念指称西方的自然法，这显然是更加本土化的一个表达。但是另一方面是这样的，权力、权利、自由、正义并非相互分离的单独概念，而是彼此相互勾连，形成相对完整的概念体系，能够系统化地解释现代的生活世界。但是像“份儿”这样的语词，就像是散落在各地的珍珠，哪怕它们依旧能够对应我们的某个特殊情感，但是它能否和其他的老词儿串成一个有效的解释系统，对于现代的生活世界是否具备足够的解释力，对此我是有怀疑的。
汪丁丁：我还得追溯到咱们书面交流过的那些议题，但是因为你这个问题我实际上没回答过，我用我自己的语言来表述，感觉更具有逻辑性，我感觉因为更清晰。其实，中国的和西方的，在这个时代，经过了几十年的改革开放，很可能都编织在一起了。我们知道，西方的观念体系也陷入到网状的因果关系之中，已经破碎化了，或如利奥塔所说，是碎片化的，是后现代知识状况。只不过中国的知识系统碎片化更严重，因为有西方观念体系内在的冲突，还有本土观念体系的瓦解过程。但是，我们每一个人，总是要把自己的新鲜经验（不论是本土的还是来自西方的）嵌入到某些范畴或者概念里边去，黑与不黑，硬与不硬，纯洁与不纯洁，……总之，有很多很多的二元划分，在哈耶克《感觉的秩序》的描述里，就是把这个世界逐渐地在脑子里做了分类。每一次新鲜的感受，就放到某一个类里边去。任何两个不同的范畴或观念将经验划分为四个类别，任何三个，划分为八个类别，……N个不同观念将世界划分为2的N次方个类别，生活是开放的，于是N在不断增大。这一套开放的观念对世界的范畴过程，我称为观念拓扑。我们每一个人脑子里都有这样一套观念拓扑（参阅我在《经济研究》发表的文章“概念格，知识互补性，塔尔斯基不动点定理”），但是因为经验差异，人与人之间有观念拓扑的差异。胡赛尔试图澄清的“主体间性”，在我的叙述里就是这些观念拓扑的交集。现在的问题是，对许多中国人而言，有许多新鲜经验找不到语词来概括。也就是说，观念拓扑需要引入新的观念，但是需要一段时间来寻求这些经验的主体间性。如果社会转型太迅速，人们来不及获得新鲜经验的主体间性，又充满了表达这些新鲜经验的冲动，于是就只能自己创造语言，可以认为这些语言都是私人语言。这样的观念分裂症，当然我们中国人远比西方人更严重，虽然，西方也经历着观念分裂症。中国则是很系统地发生了，尤其是转型期的中国人。我们的本土经验和我们现在脑子里的形成的观念拓扑，分裂化了。顺便提及，大约1993年，我写了一篇文章探讨中国本土社会科学传统的重建，就是怎么用中国话来重新表述中国人的体验，还能合得上我们的西方知识结构。邓正来约稿，发表在《中国社会科学季刊》上面。但这是很漫长的努力，因为我们的经验在改变，转型期社会的语言也在迅速改变，而且西方的社会科学的观念体系也在改变。于是就很困难，这是中国社会的转型期，同时又是整个世界都在疯狂运转的时期，这时，怎样编写一部社会科学大辞典？你的意思似乎是，至少我们可以使用既存的一些社会科学大辞典，这些辞典保持了某种系统性。我的意思是，很难，因为那些辞典都是我们留学西洋带回来的，不能涵盖例如我们在最近十年的新鲜经验。如果我们坚持使用这些辞典呢？那就很可能患失语症，因为没有合适的语词嘛。还有更糟糕的事情，就是不失语，但教条主义，或者用我最近写的一篇文章的标题，经济学家错置实境。所以，唯一的出路是，重建社会科学传统，也就是要经过漫长的努力，寻找本土经验的本土表达。我在1993年那篇文章里将这一漫长努力分解为四项相互重叠的工作，其一是转述西方的社会科学话语，这是一种翻译工作。其二是向西方人介绍中国的经验，相当于另一种翻译工作。第三是与西方学术界对话，旨在以中国经验修正西方理论。第四，整合中西理论，呈现一种更普适的社会科学话语，所谓普适性，就是说，西方的和中国的，以及印度的或非洲的等等经验，分别都是这套社会科学话语的特例。
涌现秩序和社会公正
汪丁丁：大数据实在不是一种新技术，我最近多次提醒朋友们，大数据从来没有离开以往我们使用的统计学原理，也因此，大数据对行为的预测不可能摆脱统计学原理要求的那些基本条件。如果违反统计原理，有这类案例，那么，大数据反而误导研究者得到远比小数据的系统偏差更大的结论。人类在日常生活中产生新数据的能力似乎与人类处理大数据的能力成正比于是永远不能实现真正的无所不包的大数据分析过程。当然，我尊重并认真等待奇点降临。
周濂：国内的经济学家多谈自由、市场、法治，但少谈民主特别是正义，您算是一个特例，尤其是最新出版的这本《新政治经济学讲义》，核心的问题就是正义。我们都知道您一直对哈耶克情有独钟，反复阐发他的“自生自发秩序”，而哈耶克是反对“社会正义”这一提法的。但是另一方面，您也非常推崇奈特和詹姆斯.布坎南等人，后者自称自己的立场和罗尔斯很接近，而关于奈特，您曾经在《丧失了道德基础是伪市场经济》一文中写道，“奈特在1929年和1944年两篇论文中说，初始平等地市场交换，因权力配置的微小偏差而逐渐积累不平等交换的权力，最终形成基于财富分配极端不平等状况的极端不平等的交换关系。奈特始终不相信自由市场有能力纠正上述过程，与财富和政治相互勾结所产生的权力，交换正义是一种太弱的力量，以致为使社会免遭革命的摧残，有产阶级不得不同意征收累进所得税并对财富征收足够沉重的遗产税。”这段话与罗尔斯的正义理论存在惊人的一致性。我的问题是，您对社会正义的关怀以及对哈耶克理论基础的青睐会不会导致您的理论逻辑存在某种不自洽？对社会正义的关注，会不会让您的立场从古典自由主义向平等自由主义稍稍移动一些？
汪丁丁：奈特是芝加哥学派经济学公认的“伟大导师”，不过，芝加哥学派经济学家大多不认可奈特对市场经济的激烈批判。我每次讲解奈特这篇文章时，为了公平对待我的学生，总要同时讲解斯蒂格勒（与弗里德曼并列为芝加哥学派的两大领袖）对老师奈特的批评。然后，我介绍我自己对斯蒂格勒的批评的批评。事实上，哈耶克和奈特，这两人的社会理论，构成一种几乎完备的互补结构，而我的社会理论主要基于这一互补结构，并且，由此而形成了我所谓“复杂自由主义”的社会理论。每一理论的生命力都来源于理论的内在紧张。复杂自由主义也不例外，我认为你指出的这种可能存在的不自洽，属于这样的内在紧张，这是理论生命力的来源。我的观察是：社会理论的发展永远基于鲜活的生命体验，否则社会理论无从求解它内在的不自洽（许茨、阿伦特）。
周濂：您在《新政治经济学讲义》的最后附录了《论中国社会基本问题》这篇文章，您认为印度人对于正义的诉求明显不如中国人强烈是因为在印度人的精神生活维度中存在着追求心性自由的传统，您写道：“正义问题，在精神生活这一维度，首先表现为信仰自由问题。”我会担心，在没有解决社会正义问题之前，过多强调心性自由，过多地推崇印度人在精神生活维度上的超越和自由，轻则是一种逃避，重则会变相成为不正义制度的变相合谋者。不知您怎么看这个问题？
汪丁丁：你与我视角不同，我似乎更少现实政治的参与感。马歇尔是现代经济学的开创者，他在《经济学原理》第八版导言里说过，人类历史最长远且持久的两种决定力量，其一是宗教的，其二是经济的。我对包括民初以来中国历史在内的各国民主化历史的了解让我相信，信仰的力量，甚至唯一地，决定了民主化的顺利与否。况且，追求自由信仰的人必定认同民主化过程而不是去民主化过程。印度民主化的问题似乎在于政府保护公民权益的能力不足，泰国和台湾民主化的问题似乎在于演出最近几场剧目的主角们尚未获得在领导民众与相互妥协之间平衡的艺术。我再强调一次，英国人用了几百年才养成支撑这套艺术的常识。
周濂：我注意到，您在之前的回答中提到了这样一个表述：“每一个人在特定社会情境内，根据理性选择模型，总可以有最适合我们各自扮演的特定角色，”在我看来，这里似乎有莱布尼兹的“预定和谐论”的色彩？
汪丁丁：有一点儿，哈哈，你注意到了这一点儿，就非常了不起，因为你毕竟，可以说是理论经济学的门外汉。我说的这个命题，只要是西方学院派的经济学家，就会马上想到亚当.斯密的“神的先定和谐秩序”。斯密是否受到莱布尼茨的影响？这是一个仍在争论的议题。我知道至少三条线索，暗示斯密受到莱布尼兹的影响。其一是他们两人都持有的先定和谐信念，当然，莱布尼兹有著名的单子论和神正论，而斯密较少探讨信仰理论。其二是斯密可能通过休谟与莱布尼兹的思想联系受到莱布尼兹的影响。其三，斯密还可能从他讲授的修辞学与逻辑学课程受到莱布尼兹的影响。不论如何，目前似乎没有确证表明斯密的先定和谐信念源于莱布尼兹。我更倾向于相信斯密与莱布尼兹都受到罗马晚期斯多亚学派的影响，我们知道，斯多亚或斯多噶学者们认为存在着神的先定和谐秩序。
周濂：这其实是一个形而上学的一个预设。
汪丁丁：对，但是到斯密那就不是了，它就是变成了一个对于神的先定和谐秩序的一种畏惧感，由于有了这种畏惧感，斯密这一代的苏格兰启蒙思想家，故意地不去做任何理论命题的推演，完全是经验主义，苏格兰的经验主义。所以在国富论和道德情操论里没有一般命题，没有像丁丁说过的数理命题那样的一般命题。斯密的著作里只有具体和个别，没有抽象和一般。例如著名的制针业的案例研究，斯密只谈论具体的劳动分工以及这些分工带来的好处。在神的先定和谐秩序之下，斯密认为人类理性其实很渺小，顶多只能领悟大自然的隐秘计划（康德）或神的先定和谐秩序的一个局部。每一个理性人，斯密说，就像茫茫大海里的一叶扁舟，根本意识不到大海的整体秩序。这样一种畏惧感，也影响了哈耶克和保守自由主义的传统。我理解的哈耶克传统，不是中国的哈耶克学会理解的哈耶克传统。现在看来，中国的哈耶克学会是某些人赶时髦的产物，与中国目前的其它现象一样。
周濂：如果把这个话题稍微扯远一点，我认为这个传统可以上溯到中世纪晚期的唯名论以及宗教改革，唯名论强调最真实的存在是个体，抽象概念并不真的存在，它们只是人嘴里发出的声音，人们无从把握上帝的理性，而只能服从上帝的意志，而宗教改革中的马丁.路德以及加尔文都反对人有自由意志，主张决定论，认为人类理性无法洞悉宗教所要求的终极真理，我觉得这些观念都构成了后来莱布尼茨、亚当.斯密这一路的思想前提。
汪丁丁：我承认我有不少神秘主义。我受庞嘉勒的影响，我认为历史不是完全决定论的但也不是完全非决定论的。在历史的非决定因素里面，我感觉，神秘性很强。我能够相信这种先定和谐，而我的许多朋友却不能够相信。例如在我们经济学家里，我有一些朋友，承受了很艰难的时期，被大众骂得很厉害。那时，他们可能希望我写文章支持他们。可是我的社会定位是要扮演一个复杂自由主义者，我更多地注意到争论双方各自的合理性以及各自改善的可能性。我呼吁，争论各方的思维应当更复杂一些。许多论点，初衷很精彩，但有缺陷，就是过于简单化，以致不能回应更复杂的现实。十几年来，我关于斯密的神的先定和谐秩序的思考让我相信，每一个人都可以通过他自己的理性找到最适合他的社会位置。我还相信我的这样一种学说很可能优于，例如，一位朋友要求全体朋友都站到他的立场上。那么，如果两位朋友，比如说汪晖和刘军宁，都有这样的要求，我们怎么应对？我不相信我们都表态站队是一种正确的对话方式，或者这一方式仅适合特别简单的社会。这是我的感觉，因为更复杂的思想和对话格局，很可能使社会更稳定。任何简单思维，总是导致社会的两极化思想结构，从而更容易失稳。这是我一直以来的看法，所以我要求尊重每一个人的立场，别人也尊重我自己的复杂的立场，大家就这么争辩或对话，新鲜的生活体验才可能不断表达出来，最后，我认为，一定要信任某种先定的和谐秩序。
周濂：您的立场需要很强的理性以及信仰来支撑，这看起来有些矛盾，因为您一方面接受高度的不确定性和复杂性，另一方面又宣称存在终极的先定和谐秩序，我觉得常人很难接受这种张力，比如说，他们首先就不能忍受高度的复杂性和不确定性，他们本能地想要黑白分明的说法，希望有一个简单而又明白的解释。
汪丁丁：这是最麻烦的事情，大部分人对我的批评就是，又来了丁丁，根本没看懂你说的什么，不就是自由俩字嘛。昨天舒立在财新网转发的我那篇文章，“我理解的自由”，我看跟贴的有好几个都是批评我的论证太复杂的。其实，我们看陈嘉映的论证，也是相当多面的。我的文字不如嘉映，我的文字很像翻译的而嘉映的文字很平实易懂。例如他最近在舒立杂志的专栏文章《不要为自私辩解》，就是复杂思维的例子。我只挑了一个小毛病，他用了一个关键词，经济学思想史早就有记载。
周濂：哪个词？
汪丁丁：他说我们应当把自私换成自利，这就顺畅了，他的中文的语感是这样的。实际上，在经济学思想史里，斯密早就区分了这两个词，斯密说selfishness是自私，他说人不是这样的，人是self-interested，就是自利的。斯密早就区分了这两个关键词，只不过在香港大学的时候，张五常不加区分。当时张五常写文章常常宣称斯密认为人人自私而无形之手改善人人的福利。他现在写的四卷本经济解释纠正了这一失误，也许当时他的香港式的中文扭曲了斯密思想。我在港大期间也针对他的这一误解发表了一些文章批评他。所以，嘉映那篇文章我比较喜欢，就有复杂的视角了。
周濂：我还是要替普通人问一个问题，是否存在把复杂问题简单化的方式？
汪丁丁：复杂的现实，要求复杂思维方式。张五常不加反思就宣称，因为世界复杂所以只能简单思维。孰对孰错？需要放在具体论域里才可辨明。五常教授所论是经济学，我的论域更多是社会科学。经济学不足以解释社会现象，这是很显然的。只在稳态的社会秩序之内，有简化复杂问题的路径可循。民国初期，皇帝没有了，天翻地覆，秩序在哪里？以往据以简化问题的路径消失，于是只好重新探索。可能在宋代稍好？我不知道，我现在想象宋代稍好。人同此心、心同此理。这是陆九渊和朱熹时代的简化路径。其实所有的简单自由主义者，归根结底都认为自由的定义和诉求是基于人同此心心同此理这一简化路径的。中国人相信的人同此心心同此理的信条，其实有一个前提，即修身实践，称为心性之学。现在没有多少中国学者甚至记得这一实践前提。梁漱溟，在一篇序言里说到了，就是“礼记大学篇伍严两家解说合印序”。伍先生和严先生是他的两位早年导师，教他礼记大学篇，教他入门。伍庸伯先生思路和严立三先生的不一样，所以梁先生成名以后就把伍先生和严先生早年讲学时梁先生的学生笔记找出来合印。合印，两位先生的思路不一样，但是都是讲修身的，古儒修身的法门。合印序，那个序言写得真是好，我认为梁漱溟这一辈子，8卷本的文集，要说排序的话，第一篇是这篇，其次才是他那三本大书，就是“东西文化及其哲学”，“中国文化要义”，“人心与人生”。所以我要求我们教育实验班的学生，一年级“论语初读”就是学梁漱溟先生这篇文章。为什么呢？因为古儒家修身养性和内圣外王的经验，梁先生明确写出来了。按照这一套方法修身养性，才可明心见性，然后才可外化到行为当中，所谓“一任本心”或“从心所欲”，此时，人同此心心同此理。在古儒家也就是孔子活着的时期的儒家，要像颜回那样“坐忘”，经过这一套身心的训练，去掉心的遮蔽，然后你才回到本心。梁漱溟批评熊十力的时候说熊先生明心见性之后不注意“保任”，于是重新遮蔽了心性，尤其是晚年，晚节不保。现在的知识分子哪懂这个啊？这是修行的结果，你要修炼出来才可以有简化的路径。如果知识分子都拿中国的文字当西方文字看或研读，我们知道在西方，知与行是分离的，于是很难悟道，很难有古儒简化复杂问题的路径。
周濂：所以您在一篇文章里面说过，我们维护学术规范主旨是为了改善学术共性对具有根本重要问题的敏感性？
汪丁丁：对啊。
周濂：这个表述跟您刚才的说法是直接相关的。
汪丁丁：对，而且我对汪晖的批评，主要是不满意他始终没有谈及对中国社会而言具有根本重要性的问题。
周濂：但问题的关键就在这里啊，对于中国而言，小到学术圈，大到整个中国社会，对于什么是根本重要的问题，我们已经彻底地丧失共识了。
汪丁丁：丧失共识，对，当然了，因为没有对话嘛。自由对话，这是任何民主政治的前提或基础。
周濂：甚至是存在难以调和的冲突。
汪丁丁：回到我反复引述的Frank Knight，也就是老芝加哥学派经济学的总导师，他1942年发表在《伦理学》杂志的那篇文章，“科学，哲学与社会过程”。你所说的不可调和或者冲突很大，以致无法形成共识。让我们假设每一个人都有他自己想象中具有根本重要性的中国问题，那么，奈特论述的“governance by discussion”就是形成共识的前提或基础。他认为一个社会的治理，最理想的形态，不是林肯总统的 government by the people, for the people, of the people，而是 government by discussion 而且这里的 discussion 必须是独立于任何外来影响的。这也对应于哈贝马斯的理想对话情境，或对应于康德所说的启蒙就是每一个人勇敢地运用自己的理性作出独立判断。
周濂：您提到government by discussion，从密尔到哈贝马斯再到科斯都认同这个说法，但是在观念的自由市场中，我们常常发现存在着劣币驱逐良币的现象，真理往往不是观念市场的最后胜出者，那么我们为什么还要坚持观念的自由市场呢？
汪丁丁：在引述奈特的理论是，我常常要为“基于讨论的治理”这一陈述增加 free discussion，而不仅仅是讨论。因为在中文里面，讨论可以是在操纵之下的，也可以是意识形态影响下的，或者，基于个人喜好的讨论。不过，根据许茨对韦伯思想的阐释，建构社会理论的时候，为了保持观念对生活世界各种意义的敏感性，韦伯提出“理想型”这一方法。根据斯蒂格勒的回忆，奈特在芝加哥大学主持过韦伯讲座。可见，奈特十分熟悉韦伯思想及韦伯方法。因此，我们不妨相信奈特提出的“社会过程”或“基于自由讨论的社会治理”，也是一种韦伯式的理想类型。凡是参照现实世界问题的时候，我们总是要回到这种理想类型。因为现实世界的情况偏离了理想型，我们才可能看到差距并寻求改善的路径。如果没有理想型（总是与我们生活的意义相关切的），我们就找不到努力的方向。哈贝马斯也因建构了一种理想类型而广受批评——批评者认为他太理想化了，“ideal speech situation”。
周濂：理想的言说情境。
汪丁丁：对、对，是这样。我最近见到一篇博士论文。作者是罗马尼亚2008年的新科博士，名字很难发音，于是我也没有记住，大约是 Rohack，音译就是罗哈克博士。罗哈克在博士论文里比较研究了哈贝马斯和奈特之间的思想联系，潜在的或明确的。他认为，这两位思想家一脉相承。而且因为奈特是活跃于1910年代的学者而哈贝马斯活跃的年代比奈特晚了三十多年，所以，他认为哈贝马斯肯定是受了奈特的思想影响，虽然，他找不到证据表明哈贝马斯读过奈特的文章。只不过，哈贝马斯年轻时担任过德国两位行为学大师级人物的助教或助研，其中一位似乎读过或引用过奈特的文章。如果我们姑且不考虑中国政治民主与否或者中国的对话情境是否远离哈贝马斯的理想对话情境，我们姑且回到你刚才的描述，就是说，大部分在中国已经发出声音而且被广泛倾听的那些知识分子，他们其实并没有提出自己想象的中国社会基本问题。我在其他文章里说过，转型期中国社会不同于西方的稳态社会，它的一个突出特征就是精英群体无法承担自己的社会职能。因为转型期，而且是激烈转型期，基本秩序和核心价值观出了问题，教育也失败了好几代人，所以“精英失灵”。我们称之为精英失灵，与市场失灵和政府失灵并列。精英失灵的结果是很危险的，例如《南风窗》最近有一期，可能是4月份的，纪念第一次世界大战百周年，就是1914-2014。这组封面文章，其中之一的标题，大致是“当精英失灵的时候”或者说“当精英失败的时候”，于是发生了第一次世界大战。其实，这是一个普遍命题的特例。Charles Tilly 2007年发表了两本著作，尽管第二年他就去世了。在2007年的两本书里，有一本书的标题是“政治抗争”（political contention）。在这本书里，他特别画了一张图，揭示了政治抗争的边界。如果政治抗争的激烈程度超过了边界，那么，一些偶然因素可能使社会突然进入崩溃或解体的范围，例如发生第一次世界大战，或者，内战和外族入侵。总之，政治表达的方式是战争而不是街头运动或自由对话。为什么呢？因为，精英失灵。这一群体的社会职能是沟通社会各阶层的利益与观念的冲突。中国社会稳定了两千年，因为保持了绅权与皇权之间的沟通以及绅权与乡土草根层的沟通。所以当精英在转型期社会不再履行它的职能时，不仅社会失稳而且精英群体丧失了感受社会重要问题的能力，至少不再敏感。
我们知道，中国有过至少三次关于中国社会性质的讨论或辩论。那时，参与讨论的中国人都试图达成，通过讨论，达成某种共识，就是找到中国社会的基本问题。例如，农民问题和土地问题，然后才有共产党领导的“土地革命战争”。当然，中共提出的中国社会基本问题，可能有许多人不赞成，很多反对的意见现在查文献能找到，当时有很多不同声音，只不过，中共认为这是中国革命首先要解决的问题。革命战争的后期继续“搞土改”，一直延续到中共夺取全国政权以后。政治学的精英定义是，控制着政治资源的群体。假如一群精英关于基本问题达成共识并动员政治资源去求解基本问题，假如社会状况因此而得到改善，我们就说这个社会的精英群体没有失灵。土地革命以及土地改革，是否解决了中国社会的基本问题？我们可以继续讨论和评价，例如邹谠先生的观点，与余英时先生的观点，差异就十分显著，所以还要继续讨论。不论如何，一个社会的精英不失灵，需要同时满足三项条件，其一是保持对重要问题的敏感性，其二是有能力通过对话达成共识，不必达成全体一致的同意，此处共识的程度旨在动员足够的政治资源以求解达成共识的基本问题，其三是求解基本问题确实缓解或改善了社会状况从而不致发生社会革命。反之，若上列三项条件的任何一项不能保持，就是精英失灵了。可见精英不失灵是很难的，于是要有足够高的纵向流动性。测度一个社会的纵向流动性，我们主要考察它的下层成员向着上层流动的速度和规模。四十多年前，诺贝尔经济学家阿罗写过一本关于组织及其限度的文集，他在那里提出一项原理或任何社会组织的基本问题。我大致描述阿罗提出的这一原理，可列出三项命题。其一，任何组织必有科层结构。其二，科层结构较低层次的成员拥有较丰富的信息而较高层次的成员拥有较大的决策权。其三，存在最佳的科层结构使得信息因自下而上流动而失真导致的成本，与决策因自上而下传递而导致的执行成本，二者之间在边际上相等。我常说，阿罗的贡献绝非若干次诺贝尔奖可以覆盖的。刚才介绍的这一原理，值得单独颁发诺贝尔奖，姑且称为组织学基本定理。在转型期社会，精英很容易失灵。根据阿罗组织学基本定理，我们若希望中国转型期保持和平稳定的推进，也就是希望通过持续的改良而过渡到一个更好的稳态社会，我们就应改善社会的纵向流动性。许多在较低层级的社会成员，因为有更丰富的信息并且对重要问题有敏感性，于是能够提出重要的问题。关键是他们的声音被遮蔽了，因为不是精英。这些人，我称为具有精英意识的社会成员。精英意识与话语权相匹配的人，才是精英。这是中国转型期社会最不同于西方稳态社会的，我称为“转型期社会首要特征”的转型期性质。
我坚持与胡舒立团队合作，主旨就是要寻求精英意识与话语权的重新匹配，我们努力要吸引更多优秀且年轻的作者。另一方面，我主持的教育实验，从本科生到博士生，已六年，我们努力要培养有批判性思考能力和跨学科问题求解能力的教师和学生。以往的应试教育很难培养有上列两种能力的人，可是没有这两种能力就很难感受并求解那些具有根本重要性的问题。我们周围有话语权的那些人，他们感受到的是中国问题吗？一般而言，留学西洋回来的人，我是说那些优秀的，他们更习惯感受的是西方问题，因为中国学术早已沦为西方学术殖民地，所以他们回国之后继续研究并发表，也能获得体制内的科研经费。而那些不是留洋的学者呢，他们当中许多人研究的，其实是古人的问题。这两大趋势联合，我讥讽为“贪古求洋”。我认为在经济学界，周其仁能感受到中国问题，因为他始终都在中国奔走调查，也出国调查，为了借鉴对比。而且，他有一套早期在杜老那里训练出来的对中国问题的直觉。敏感性比直觉更弱，例如我，只能说具有理论敏感性，更夸张一些就是理论直觉。最近《南方人物周刊》封面人物写了其仁的早期训练和后来的经历，我的感觉，夸张一些，似乎只有他一个人能让我相信中国社会还有重要问题，而且被他感受到，而且被他精彩地表达出来，能产生广泛共鸣（达成共识）。总之，我最深切的感受就是咱们转型期的知识分子，回应你的问题，对重要问题几乎没有敏感性。导致了这一后果的原因很多，前面概要列举了。现在我要强调一项，是中国特色，就是中国社会的官僚化和中国政治的官僚化。要知道，在过去的两千年里，我们有官僚政治，但社会还算有活力，延续至今。其实，每一次改朝换代之后，社会和政治的官僚化程度就会减少许多。这是韦伯早就刻画过的现象，即人类社会在奇理斯玛权威与官僚化日常治理之间的循环。民国初年至1950年代，中国社会并没有官僚化。但是在2003年“宏观调控”以后，情况发生了一些变化。在我理解的韦伯政治社会学视角下，政治官僚化扩展为社会官僚化，预示着社会的解体。
周濂：您能解释一下社会官僚化的具体意思吗？
汪丁丁：简单而言就是没有一个社会成员不想官僚化，因为它的特征就是学校里边的经费，人的情感、人的家庭、评职称、买房子、孩子受教育等等，都与是不是在官僚体制之内有关系。我还希望描述我们更深层次的社会官僚化，不是简而言之，而是深而言之。就是，借用德鲁克的描述，知识的官僚化。最初，知识是植根于生活的，是我们生命体验的一种表达。随着教育的官僚化和科研的官僚化，以及社会各方面的官僚化，最终，可以说是官僚化的最腐朽阶段或最后阶段，就是知识的官僚化。在这一阶段，人们学习的各种知识---任何知识都可以排列为陈述句而每一陈述句的知识核心是若干观念或概念，这些观念不再与任何生活情境联系着而是与其他观念联系着。从学生到老人，几代人教育失败的结果，全部知识只不过是许多相互纠缠相互定义的观念。这时，人们很自然地借助这些相互定义观念来想像真实世界，于是普遍发生怀特海说的“错置实境”谬误。
周濂：在您看来，这种趋势已经渗入到社会的毛细血管、方方面面了？
汪丁丁：当然，这个表述是不是真很确切，可以继续斟酌。我想说，从上到下，这些年，我看到的就是我称为“普遍的官僚化”这种现象。整个社会，从看门的到卖票的，每一个人都试图把他的权力变现成为他自己的收入，关键是，少数恪守底线的人，不愿意将自己的权力转为现金，很可能无法生存。官僚化的行为，韦伯说，effort minimizing，翻译过来，就是“努力最小化”，这是官僚的行为方式。晚间我和妻子在我们住所附近散步，走进哈根达斯，吃冰激凌，那时只有我们两名顾客，我坐下立即意识到我坐的椅子摇摇欲坠快要散架了，于是与邻桌的椅子交换。然后，我多次提醒一名男服务生，说要尽快更换这张椅子否则可能惹祸。最后，他笑着对我说他是大学生来实习的不管这些事情。依我看，这就是中国社会官僚化的特征。社会成员，统计显著，遵循的是这种努力最小化的行为方式。可是如果知识分子，如果承担着精英职能的人，他们也努力最小化，他们就不可能像周其仁那样去感受真正重要的问题。周其仁的描述是，这些人做调研的时候，脑子里只在想什么是上边希望有的调查结论。他要升官，要努力最小化，如果不得不跑一趟农村，理性的行为就是尽快看到上级最希望看到的现象或问题。
周濂：您说的“努力最小化”我特别有感触，现在好多学生写论文的宗旨就是努力最小化，凡是他看过的论文、写过的笔记都必须体现在文章中，也不管是否适用，否则他就认为自己在做无用功，我常常和学生说，你写一篇3万字的论文可能要读300万字的东西，做30万字的笔记，才有可能写出来。
汪丁丁：就是他不是为了解决问题而学习，他是为了应试教育的考试和文凭而学习。我们培养出来的学生，一代一代都是要用最小的努力拿到必须的文凭。社会的官僚化，在一个官僚化的社会里，还有没有人愿意去感受重要的问题？那么，这个社会怎能延续呢？
周濂：面对此情此景，有什么好的应对之策呢？
汪丁丁：我是很悲观的，所以只能做我目前仍在坚持做的跨学科教育实验。或许我连这样的事情也坚持不下去，因为教育的改变，首先要说服学生家长而不是学生。这样的说服工作应当从幼儿园开始，更彻底的路线，就是从母亲开始，从女性开始，办女学，改变中国的教育。
周濂：您曾经说过，决定人类历史的最长远和最持久的力量，一个是宗教一个是经济，很显然，面对社会官僚化的问题，经济的力量肯定是很有限的，它甚至可能就是问题的一部分而不是问题的解决者，是这样吗？
汪丁丁：此处，我还是想引述苏格兰启蒙思想家们一直强调的所谓“civilizing influence of the economy”（经济的文明化影响），在斯密的时代，这句话的意思主要是说经济活动可以减少战争，因为贸易与战争是不相容的，而贸易给双方带来的福利改善，通常的作用就是双方都不愿意有战争。这就是经济的文明化影响了。那么，在发生冲突的时候，双方更多采取谈判方式而不是暴力方式。理性的人，总是这样解决问题的。几年前，在北京大学我主持的跨学科人文与社会系列讲座，王焱对苏格兰启蒙学派有一个很中肯的评论，我在其它文章里几次引述。王焱的评论大致而言是说，英美思想传统，包括苏格兰启蒙思想传统，与欧陆思想传统相比，明显缺失了古典政治的维度。大约因为英美社会始终被认为是欧洲的“经济动物”，也就是说，英美社会的风气不是政治的而是经济的，长久而言，遮蔽了西方原有的古希腊政治生活的维度。王焱的这一评论，我反复琢磨了几年，越来越觉得他的评论有理。我的生活感受是，我们中国社会在很长时间里，可能在两千年里，始终就是经济动物，始终没有古希腊那样的政治维度。这里，我仍希望对读者更公平一些，不能只讲一方面的事情，要尽量讲各方面的事情。比王焱的评论早了几十年，那时罗素在中国巡回演说。回去之后，他写了一本小册子，标题是《中国问题》，1922年出版。在这本小册子里，罗素有一个辩解，为中国人的劣根性辩解。他说他在离开中国之前，他的一位著名的中国朋友千叮咛万嘱咐让他回去一定要骂中国人，因为中国人有三大劣根性：贪婪、冷漠和伪善。罗素在小册子里说，现在我列出了我那位著名的中国朋友要求我列出的中国人的劣根性，我已经履行了我对他的承诺，但是接着我要为中国人辩解。根据罗素的辩解，中国的文化传统里长期没有“公共领域”，因为中国人的生活完全是以家庭为本位的，在家庭之外，一个中国人，似乎无所适从也没有任何义务感和责任感，于是很可能表现出冷漠、伪善、或懦弱。罗素这一论述，有理。也因此，按照阿伦特对社会与政治的界说，中国人没有阿伦特意义上的社会生活，也没有阿伦特意义上的政治。
周濂：您的意思是，面对中国问题时我们应该寄希望于宗教的因素？
汪丁丁：宗教已经没有了，蔡元培已经看到这个问题。中国人自从孔子以后，就不会再有宗教。所以蔡先生倡导以美育代宗教。美当然是很重要的，不过，人们通常要在物质生活这个维度上发展得很充分，例如，三代人都不再愁吃、不再愁穿，衣食无忧温饱无忧几代人之后，才转而追求更充分的精神生活。咱们的社会，“05后”这一代人，差不多才算衣食无忧的第三代人，很可能还不算，只算第二代。因为，“85后”是改革后的第一代，改革出生的那一代人，他们的孩子是“05后”，从物质生活的发达，转入到社会情感生活的发达，再转入精神生活的发达。
周濂：所以您才会强调英国人用了几百年才养成这个民主？
汪丁丁：民主，用我的三维空间的表示，是在社会生活与精神社会生活两个维度张成的平面里的，所以有政治，古典政治，比如说你讲授的政治哲学。我们从这个平面里看政治学，其实并不看政治术。不是道术的术而是政治的学，就是在精神生活和社会生活这两个维度之间的平面里。所以，政治，在阿伦特的《人之境况》视角下的政治，要求参与者的情感方式能够发展到有一种政治激情。现在我还不知道在中国需要几代人的时间，二百年总要有，我推测。但是我不同意另一种观点，就是说，既然中国人自古以来没有政治生活，那就不应有民主政治。我认为，实际上，台湾的民主和泰国的民主，都是重要的亚洲样本。没有下水游泳的机会当然不能游泳，永远不能。我相信，现在的青年人都同意我的这一观点。否则，将长久停留在孙中山设想的训政阶段。关于民主政治，从上述的平面里看，与民主政治相适应的情感方式，也只能在实践中逐渐形成。在我去年发表的《新政治经济学讲义》里，尤其在第五讲附录里，就是西方丢失了两千年的“实践智慧”，我称为“阿伦特-伽达默尔”的实践智慧传统。这样一个传统，不在实践中培养，怎么培养呢？
社会的全面解体与心灵的重构
周濂：您在《新政治经济学讲义》中，附和余英时先生的观点，认为这是“全面的社会解体”的时代，表面上一切标准都已丧失，人们的心灵也四分五裂。方此之时，我们需要进行社会的重建，但是这会是一个非常漫长的过程，您认为这个跨度是300年为下限，500年为上限。
汪丁丁：是的。我持悲观态度，我预期目前中国社会的转型期，已经延续了一百多年，还将延续三百多年。
周濂：是不是正因为悲观到了极致，所以反倒泰然任之了？
汪丁丁：同意！许多年前，我试图论证，悲观或许永远比乐观更深刻。后来不论证了，因为我知道这是一个经验命题，取决于经验观察。现在我上岁数了，我的观察是，悲观的人可能确实更深刻，因为他们往往看到人类在更深层次的不可能解决的问题。或许因此，乐观常被称为“廉价的乐观”。总之，几年前，我对自己说，唯一能做的事情，如果我不想虚度此生的话，就办教育，用梁漱溟当年的口号，以出家的精神办教育。不过，真要办教育，也就是与家长的意愿抗争，与全社会的意愿抗争，杯水车薪，我在某一次教育研讨会上发言提醒跨学科教育的全体同仁，跨学科教育随时可能消失，所以我认为凡参与这件事情的同仁最好带着悲剧感，或以悲壮之心情来参与，才不会失望。总之，我是一个充满内在矛盾的人，我知道我内心有很多矛盾。有时候，我因此而有偏激的言辞，至少，我发表的批评比陈嘉映发表的更激烈一些。我很佩服嘉映的修养，更成熟也更富哲学气质。
周濂：所以您这些年一方面谈中国问题，一方面谈人生问题，中国问题是一个公共的问题，政治的问题；人生的问题则是私己的问题。前两天我应邀给中国金融博物馆的朋友写一个短书评，我说您这本《新政治经济学讲义》关注中国问题，其低端的形态是社会正义问题，高端的形态是生活方式和情感方式的冲突，而后面这个问题，我个人判断，对您来说可能更具私己性和紧迫性？
汪丁丁：没错，你可以这么解释，我觉得这倒是很接近我的现实，很接近我这个人的生活状况。
周濂：能不能说对中国问题您持悲观的态度，但是对人生问题其实您目前还挺乐观？
汪丁丁：人生问题的求解之所以允许乐观，是因为它毕竟主要取决于个人努力而不主要取决于社会状况，古人曰“反求诸己”，唐君毅先生也介绍了他的个人经验，很详细，很难得，因为他反求诸己的时代，国难当头，救亡压倒启蒙，几乎没有人可能做到反求诸己。当然，个人努力的效果，我不像梁漱溟先生那样，或熊十力先生那样，早年可以努力修行到“明心见性”的程度，我年轻的时候完全不是现在这个样子生活的。所以我并不知道我是不是能有时间明心见性，但是毕竟这件事取决于我自己的努力嘛。当然，不仅仅是个人的努力，还取决于受我影响的那些年轻人。我周围当真有一些年轻人，做得比我好，就是在心性修养方面，比我的实践更深入。我的性情可能很容易吸引更多与我相类的年轻人，时间久了，他们当中就有几位开始凸显出来，很优秀，超常优秀，注意，我的评价准则绝不是应试教育体制的评价准则。我认为这几位的优秀是“超常的”，就意味着他们不仅在中国而且在西方，也难以生存。因为中国，以及在很大程度上西方，都已经官僚化了嘛。总之，我觉得在人生问题的求解上，现在的年轻人更有潜力走得比我远，所以在这方面我就更乐观一些。这些“90后”的年轻人，据我观察，似乎在情感方面他们的痛苦或者烦恼远远比我们这些“50后”、“60后”要多，也可能因为是“独生子女”，我们这些人毕竟还有兄弟姐妹，所以我们的情感生活不是特别依赖于外部。这些90后，严格说，我在国家发展研究院的夏令营报告里论证过一次，依照人口代群的心理结构划分，应当是“95后”，这一代群，他们几乎没有兄弟姐妹，是独生子女，情感的维系就在“发小”、“同学”、“街坊邻居的孩子”等等，在这样的情感纽带里面又有现代人常见的疏离感，哪怕有兄弟姐妹，也常有疏离感。一旦这些发小或同学毕业告别或出国留学，那么，在他们相互的情感生活里留下一大块空白，很痛苦，离别痛苦很剧烈。我的一位学生在微信里写过，说是“情执”，要去除情执，否则就很难继续前行了。我问她这是何意，她解释之后，我明白了，对她而言，同学临走告别引发的，就是很严重的问题，以致需要“破情执”。可见，这些孩子的情感生活主要是社会的而不是家庭的。另外，他们的人生道路也和我们的完全不一样，有“考证的”，有“保研的”，有拼命要当公务员的，他们当中的极少数，我刚才介绍的几位，是向内追求的，用他们的语言就是“反观认知”，反观自己的心智生活，这是非常儒家味道的，但是他们用的全是西方语言，是脑科学的语言。他们与同学或同宿舍的学生们几乎是格格不入的。所以，不难想象他们的另一种情感方式，除了刚才介绍的那位女孩子之外，我认为这些超常优秀的学生当中的男孩子，更容易有非常内向的，甚至是“社交恐惧的”或“反社会的”情感方式。可见，他们情感的方式已经和我们这一代人有了很大的差别，而且不是“代沟”就能解释的，因为代沟常常由外及内，是生活方式和认知方式的差别。而情感方式是由内及外呈现的，而且情感脑的演化阶段远比理性脑更早，情感是理性不能控制的，休谟甚至认为“理性是且只应当是激情的奴隶”。
周濂：说到情感生活，让我想起前段时间读道德心理学家乔纳森.海特的《正义之心》，书中说每个人看到一个事件或者语词都会立刻做出直觉性的判断和情感性的反映，然后才是道德上的推理，这些推理都是为自己的情感反应做的辩白，甚至是事后捏造，我觉得是一个特别好的观察，我们在跟立场相左的人进行道德争辩的时候，常常会发现通过简单的讲事实和摆道理很难说服对方，因为观念的改变必须要辅以情感的改变，而情感的改变是最困难的。福楼拜写过一本小说叫《情感教育》，我常常觉得，我们能否就真正重要的问题达成共识，能否建立一个共同的公共政治文化，情感教育的重要性绝不亚于公共说理的训练。
汪丁丁：对。实际上，阿马蒂亚·森的2011年那篇纪念布坎南的文章，就是我反复引用过的那篇文章，你刚才发表的这段议论，他确实没有提及。我推测，森并不是一位行为经济学家。可是，你引述的海特教授，他是我在最近两年行为经济学教室里必引的行为经济学家，海特是行为心理学家。你的话题已经涉及罗尔斯最遗憾的那一章，就是他生前试图完成却始终无法写完的这一章，关于“moral sense”，他的标题是“the sense of justice”。
周濂：对，罗尔斯在完成《正义论》之后一直想做道德心理学的研究，但因为一直有人在批评《正义论》，而他又是一个很严谨的人，不像诺齐克，写完《无政府、国家与乌托邦》后再也不处理政治哲学问题了，罗尔斯不行，他老老实实地修改完善他的理论，结果终其一生也没有抽出时间去做他最感兴趣的这一部分内容。
汪丁丁：在我的工具箱里，行为经济学这件工具，实际上用来研究正义感，也就是社会的情感基础。我接着你刚才引述的海特的观点继续讨论。其实，森在评价布坎南的贡献用了一个词“cultivation”（熏陶），他认为布坎南的贡献在于坚持营造一种更高级的公共话语，他用了熏陶或培育这个词。他注意到，更高级的公告话语其实只能熏陶，如同品味那样，是情感的培育。注意，他没有用“education”，他没有用“forming”，他用的是“cultivation”，就是一点一点像园艺师那样培育。他认为这就是布坎南对公共政治的最重要贡献。布坎南使用的语言，几乎每一个词，我们的学生都能读懂，但整篇文章的意思却很难懂。晦涩，其实只是普通人使用的语言，这就是所谓“cultivation”。我们读布坎南的书，感觉很平淡，没有什么理论创新，也没有激情。有时候，我甚至不愿意引布坎南的著作，因为引来引去都是经济学常识。但是他可以反复地讲解经济学基本原理在公共政策领域里的应用，如他所言，经济学家的社会职能其实只是教育民众。这样一种熏陶的方式，再配合着什么呢？我认为，就是“社会事件”的配合。比如说“孙志刚事件”，那是中国公共领域里的事件，它激活了很多人的情感，公众的，知识界的，还有盲流的、知青的、农民工的，总之是在城里流动的那些人。在这一事件的场域里，可能有一些知识分子，例如广州美院的艾晓明教授，积极参与并获取了奥尔森所说的“选择性激励”。根据奥尔森的理解，民主的悖论在于它不像政治寡头的结盟，后者是参与的人数越少每个人瓜分的好处就越多，民主的前提就是要人多才好，才称为民主。可是人越多，免费搭车的比例就越高，于是积极参与民主政治人的比例就越小。奥尔森的观察是，在民主政治中存在着“selective incentives”（选择性激励）。在这一场域里，有一些人如同政治的企业家那样行动。而激励他们行动的，就是“选择性激励”。个人名誉或社会资本，或场域里存在的任何形态的存量（故而有后续效应），都可以成为选择性激励，只要这些激励对政治行动的组织者而言确实是激励。这些人开始行动，他们有能力动员更多的人参与进来。例如艾晓明教授，恰好死者孙志刚又是她学校里的学生。她需要勇气挺身而出，呼吁废止城市收容制度。这样，她的名字在几十年里，至少我没有忘记的名字。所以“艾晓明”这个名字就永远和死者孙志刚的名字及相关的历史联系在一起，孙志刚事件就变成了艾晓明将来从政的一项资本，社会资本或者政治资本。民主化，Charles Tilly的研究表明，总是通过社会实践者在现场（场域之内）的表演实现或推进的。这些社会实践者通常有一些可供表演的剧本，而且通常在一个场域里出现不同的表演者，每一名演员代表一些利益群体，从政客到志愿者，这是我描述过的“社会博弈”，在微观层面的演员里面，没有人有时间和激励去想象或预测未来的结局。抗争政治的场景，通常很紧迫，一环套一环，如同戏剧一般紧迫地展开自己要表演的那一部分剧本。事后分析，当时为什么不从容一些呢？对不起，政治是激情表演，很难有可以从容思考的时间。我们回顾民国初年到中共夺取全国政权，几十年里，有从容的时间吗？民主化与反民主化的纠缠就是这样一个环节一个环节紧迫发生的过程，而且没有谁能够控制结局，民主派和反民主派，甚至自己都不意识到是民主派或反民主派。在奈特的理论里，这就是“社会过程”，民主化是社会过程的特例。Charles Tilly的欧洲民主案例分析，其实也可运用到印度和拉美各国，以及中国，以及北朝鲜。他绘制了许多图，对我理解中国政治转型的可能路径很有帮助。在奥尔森的理论里，每一个环节总要有一些角色为了个人的名利地位去发现奥尔森定义的“selective incentives”然后去获取这些激励，由此必须动员更多的人参与进来。于是，天下的利益和自己的利益，有了重合点。推动了前面的环节之后，后面的环节有了更多其他角色来推动，这就“公共领域”，在这里，没有谁有能力操纵或控制这一过程的最终结局。
有人说中国的民众是麻木的，所以民主政治毫无希望成功。但是只要存在选择性激励，就会有这样一些政治企业家发现并获取这些激励，这些政治企业家有能力将原本不构成社会事件的日常生活的事件变成社会事件也就是引发公众关注的事件，然后成为社会运动，一个环节一个环节紧迫展开，很少有时间为自己留回旋余地，也因此承受考验成为政治领袖。这样的一个过程，是奥尔森描述的通例。在这样的奥尔森视角下，我们还是有希望寻求中国式的民主政治的。只要有人提出来“中国式的社会主义道路”，我就常常要提出来“中国式的民主政治道路”。其实是类似的事情，就是中国式的道路，二者都没有现成的西方的定义。社会主义和民主政治，哪一个是更好的政治表达？在罗尔斯希望有而未能有的那一章的视角下，我认为取决于哪一个更有能力激发公众的正义感。我觉得情感方式是政治的社会基础，我将来可能需要论证这一观点。但是你刚刚提到的事情又引出我一个悲观看法，我因为参与教育实验，如前述，在教育实验的领域里就特别悲观。因为以往教育的失败，其实主要是家长的教育失败了。家长的教育若失败了一代人还可以挽救，但是我们教育的失败至少要从苏区教育方针开始，就是高华论证的1935年以来，中共从五四遗产中继承了什么样教育思想，这是高华那篇文章的主题。根据他的论证，从那时候开始，我们的教育失败了至少三代人。这就意味着几代人的情感方式出现了严重问题，例如，对生命的冷漠感，因为革命嘛，苏区的教育主旨是“工农识字班+为革命培养干部”，后来清华大学的教育主旨是“又红又专”，蒋南翔所说的“双肩挑的干部”。那么，人文精神呢？对生命和历史是否保持敬畏感呢？三代人的时间，在人文方面没有了“熏陶”，所以，我们的政治语言就显得很低级，丝毫不能有森赞美布坎南的那样一种高级语言。人文精神的初阶，中西通例，就是尊重生命。现在许多老红卫兵忏悔，因为当年他们不尊重生命，他们因为革命而对生命麻木。这是教育最严重的失败，也是我们教育的最普遍失败。
周濂：乔纳森.海特列出六种作为道德基础的直觉，它们分别是：1，关爱/伤害；2，自由/压迫；3，公平/欺骗；4，忠诚/欺骗；5，权威/颠覆；6，神圣/堕落。我个人认为前三类道德基础在中国都缺乏必要的情感教育。整个社会环境并不鼓励对弱者的同情，对自由和公平正义的追求。
汪丁丁：休谟认为有两种“元情感”，源于人类同情心的运用。当我们同情共感的是他人的悲惨遭遇时，我们就有了正义感。如你所言，同情心消失或淡漠，基本的情感教育长期缺失，谈何运用同情心呢？
周濂：所以在这个意义上说，如果说自由主义中国化存在什么问题，我认为归根结底是我们的情感教育存在重大的缺陷。
汪丁丁：同意。罗尔斯视角，如果我们的公众没有sense of justice，当然就不会诉求political justice。
周濂：我觉得中国人是有一部分的正义感的。罗尔斯说到正义感的能力时，强调的是公民有理解、运用并且遵守抽象的正义原则的能力，中国人虽然对正义原则仍旧没有全体一致的同意，但是对于什么是正义多少是有理解的，真正缺乏的是应用和遵守正义原则的能力，因为这个社会完全不鼓励你这么做，后两种能力的培养我觉得是非常非常漫长的过程，它既包括制度的建设，也包括个人的心性培养。
汪丁丁：这一议题或可能性，我认为涉及两个方面。首先，是我们中国的政治文化。我为新政治经济学研究班讲解过刘瑜的导师安德鲁.内森（黎安友）和史天健的一篇调查报告，后来在我的《新政治经济学讲义》里也引述了他们这篇文章，是关于中国政治文化与民主政治是否相容的问卷调查。在那篇文章里，这两位作者报告了一个很突出的中国现象，他们称之为“特殊主义情结”，意思是，我们每一个中国人都明白中国社会非常不公正，但是我们自己不想组织或参加任何旨在改善不公正社会状况的集体行动（政治抗争）。因为，例如，他认识某一国家领导人的表亲或老乡，然后，通过这些关系，他可以改善自己的物质生活或社会地位。于是，他不再感到在情感上有多大折磨。这类现象在西方社会也有，英文口语是“my in-laws”（我妻子的关系），而且基于这类裙带关系的市场经济，我们称为“裙带资本主义”。在中国的政治文化调查中，黎安友和史天健发现，统计显著地，中国人缺乏“普遍主义”的政治情感。换句话说，康德的普遍主义论证，对中国人没有多少鼓动性。中国人的特殊主义情结，我在“讲义”里试图探讨它的来源。我每次谈到这一议题，就想到王元化先生反复纠正我的这一表达，他认为最好不要说中国人有某种“劣根性”或者“国民性”，因为这些性质都是可以变化的，取决于社会制度。他提醒我多次，不要像鲁迅先生那样以“民族性”大做文章。所以每次我引述这篇调查报告之后，我还必须补充引述王元化先生的这一提醒。为了对学生公平，我们不要把民族性或政治文化的性质视为不变的因素。第二个方面就是正义感的社会演化的起源。我们现在确实知道，正义是有原始情感基础的。灵长类社会里面，已经有正义感。例如，权力最集中的社会是黑猩猩社会，每一群体只允许有一头雄性，其他年轻的雄性只要反抗失败就被逐出群体。阿西莫格鲁2005年那本著作里有一张插图是关于各国民主政治可能的发展路径的，那张图的横轴是民众的发展机会被剥夺的程度，纵轴是统治者镇压民主的成本。如果镇压成本足够低，统治者就永远要镇压民主诉求，于是民众发展的机会就永远被剥夺。不过，各国的历史经验表明，镇压成本可能很高（例如英国），于是贵族同意让民众分享权力。黑猩猩的群体里，年轻的雄性常常打败统治者，于是成为新的统治者。那么群体里的其他成员，也就是雌性猩猩，她们显然支持胜出的年轻猩猩，这就是“原始正义”，有利于物种繁衍。与原始正义相应的，是原始的正义感。我在2013年发表的《新政治经济学讲义》里没有来得及介绍的另一个研究领域，是所谓“行为政治哲学”，专门观察和研究动物的集体行动，然后试图借鉴到人类社会。回到你的话题，我们中国人虽然统计显著地有特殊主义情结，但是我们中国人也统计显著地有原始正义感。例如，最近这些年发生的“医患纠纷”，患者家属追杀医生。十年前，我写文章分析过这类现象，我心里有一个大致的行为学模型。可以说，我们的政治体制扭曲了正义感的表达，特殊主义的正义感难以表达成为普遍主义的正义诉求。这里又涉及到我很早就开始讨论的执政党“身份幻觉”。中共夺取全国政权之后，立即面临如何从革命党转变为执政党的问题。我在为实验班学生开设的第一次党课上，称这一问题为党的基本问题。比如说一个农民受了害，如果你有农民协会呢？那个村的农民，像乌坎事件，就可以团结起来。如果长期以来只是漠视这类自组织事件，两代人之后，后果是什么？每一个人就只能有原始的正义感，他很难找到合法途径，将原始正义感表达成为普遍主义的正义诉求。
周濂：我们终于回到了今天的核心论题，就是您一再强调的由内及外的情感方式和由外及内的生活方式的之间的冲突。这种情感方式和生活方式之间的冲突张力反映在我们的社会、政治、经济、语言、概念等方方面面。我读您纪念布坎南的文章，里面提到“布坎南长期努力于陶冶一种更复杂的从而可以超越冲突的话语品味。”这是不是也是您一直以来的自我期许？
汪丁丁：正是这样。我和胡舒立团队多年来的密切合作，也是基于这样一种共识。我要强调，布坎南的努力，很大程度上需要媒体的帮助，因为只有在公共领域里，超越冲突的话语才有意义。布凯南是奈特的学生。如果我自己有一套社会理论的话，不仅仅是关于中国社会的，而且是关于任何一个社会的，那么我的一般社会理论的表达形式，它的塑造过程，影响最大的只有两个人，一个是哈耶克、一个是奈特。哈耶克的，过分保守主义的部分恰好可以被奈特的加以修正。你刚才说奈特的一些思想与罗尔斯的一些思想，二者之间惊人接近，我也这样认为。哈耶克与奈特构成的这种互补系统，可以说有内在的且无法化解的冲突，这是一个复杂的思想体系。我认为，只有双子座的人愿意带着它前行。
