内容提要：“西方理论的中国问题”的内容，包括了西方理论在中国的接受和转换、其中折射出的西方理论自身的盲点误区、以及在中国被转换的理论，反过来对西方理论的影响等。在方法上既是历史化的，又是元批评的。若要把握西方理论在中国的接受和转换，方法上应做大历史、思想史、学术史的脉络梳理。一方面需要做纵向的历史化的叙述，一方面要寻找理论关键词，即福柯-李泽厚式的“制造概念、提供视角”。关注的问题包括：中国八十年代文化反思与西方后学的时间平行与结构相似，以及李泽厚的审美-历史话语建构与德国启蒙理性、当代西方后学的关系，构成理论方法、范式与中国问题的一体两面；“莫斯科-延安-北京模式”的中国文艺理论演变的路线图；审美、意识形态、情本体、情感政治、生命政治等关键词在当代中国与世界学术界的位置。

关键词：历史化；元批评；范式与方法；历史路线图；理论关键词

作者：

刘 康，上海交通大学人文艺术研究院讲席教授，美国杜克大学教授，欧洲科学院外籍院士

文章载《社会科学》2020年第4期

一百多年来，西方人文与社会科学的各种思想与理论大举进入中国，融入中国的语境与历史，通过变异、错位、误读等方式，产生出中国式的（或中国化的）理论话题。中国学者借助西方理论解释中国，与此同时也反思西方理论自身的种种盲点，因此也就形成了西方理论的中国问题。另一方面，中国思想与实践同时也影响着西方，成为西方理论的中国问题另一面。这个话题在近些年中英文学术界受到新的关注。近年来，中国的全球影响力瞩目于世，世界聚焦中国，中国模式、中国道路、中国经验的话题受到热议。这些中国话题，事关当代世界走向，也涉及大历史（政治史、经济史等）和思想史，涉及全球化、现代性与特殊论等问题。近几年笔者与中国学者合作，就“西方理论的中国问题”（China Question of Critical Theory）展开讨论。从这个角度出发，试图超越中西二元模式的思维定式，把中国视为世界的中国（China of the World），而非世界与中国（China and the World）的两个不同存在。我们的讨论主要从文艺理论领域出发，来管窥普世论与特殊论等更广泛的问题。作为学术讨论，我们通过批判与反思，探究问题的缘起、症候及其后果，也即中国当下学术语境中所言的“问题意识”。学术批判与反思本身，即为理论的中国问题的一种具体实践。换言之，“中国问题”（China Question）既是学术研究的内容，也是学术研究的方法。回顾西方理论话语体系与方法所呈现的中国问题，旨在认识理解现当代中国人文与社会思想的历史脉络。

“西方理论的中国问题”的内容，包括了西方理论在中国的接受和转换、其中折射出的西方理论自身的盲点误区、以及在中国被转换的理论，反过来对西方理论的影响等。在方法上，既是历史化的，又是元批评的。若要把握西方理论在中国的接受和转换，应做大历史、思想史、学术史的脉络梳理，而非从理论到理论、从概念到概念的抽象思辨，在理论自洽和自我论证的框架里循环论证。解释学理论的一个著名概念即“解释学循环”（hermeneutical circle），主要理论的争议在于如何打破、克服循环论证。海德格尔和伽达默尔均希望打破循环论证悖论背后的西方形而上学的框架，他们的思路都是历史化的，指向文本之外更广阔的语境—-海氏称之为“经验”，伽氏则冠名为“先见”或“情境”，说的也就是“圈外有圈”、或山外有山的意思。尤其是伽达默尔的对话式的“效应史观”（Wirkungsgeschichte, effective history），把历史解释者、历史文本、围绕历史文本的各种解释与判断（即“先见”Vorurteil, prejudgment），均视为对话的关系。我们提倡的就是这样一种开放式的、对话的历史化思维。知识谱系学、知识考古学更是把握理论的变异、错位、误读和转换的利器。元批评的方法简言之，就是批评的批评，是对理论本身的批判与反思。詹姆逊写道：“每一个个别的阐释都应该包括对其自身存在的阐释，呈现自己的资质和缘由；每一个批评同时必须是一个元批评。由此，真正的阐释方可引导回到历史本身，回到批评者和作品的历史情境。”詹姆逊借鉴弗洛伊德精神分析学模式，认为“元批评模式……针对的是症状与压抑的观念、公开的内容和隐含的内容、乔装与被乔装的信息之间的区分”。元批评的任务，就是对批评（或理论）实践做症候式阅读（symptomatic reading），探究与重构其产生的社会与政治的情景或语境。这种解读的依据依然是作品的文本（在此是指理论文本），是对理论文本的形式、话语表述、思维范式等条分缕析的细读。可以看出，知识谱系学和考古学的历史化方法与元批评方法，相辅相成，相互呼应。知识谱系学和考古学关注理论的变异、错位、误读和转换；元批评针对症候、压抑、隐含（隐喻和寓言）、乔装的信息，两者异曲同工。

“西方理论的中国问题”无论是研究对象还是方法，都是外在的（extraneous, extrinsic），也是内在的(immanent, intrinsic)。西方理论相对中国而言是外在的。但成为中国的问题后，即经过中国的转换、变异之后，就成了中国学术与思想史的内在问题。反之亦然，西方理论对于其产生发源的欧美而言，是内在的。但一旦进入中国而产生变异转换，则成为相对西方的外在问题了。假设西方理论始终停留在西方内部，从未与西方之外的世界（包括中国）发生关联，那么内在、外在的二元对立两分法似乎是成立的。但所谓“西方”从来就不是什么自洽、自在的统一体，而是现代性思维框架和知识体系下的一种笼统的约定俗称，说到底是一个建构出来的“神话”（取罗兰·巴特之意，指一整套观念与实践的意识形态）。一般而言，“西方理论”涵盖了17-18世纪欧洲启蒙运动至今三百多年的思想理论，或可称为现代性思维或理论。哈贝马斯将黑格尔视为现代性思维的枢纽人物，上接康德以来的启蒙理性主义，下连尼采、海德格尔以降的当代欧洲思想，当然包含了哈贝马斯自己所主要承继、认同的马克思主义理论。在现代性框架下，西方理论也就成为现代性、普世性思维的同义语。现代性思维虽然大多出自西欧，但以普世性、世界性为诉求，肇始即以消除西方与非西方的内/外疆域，勾画人类价值共同体为己任。实际上，西欧启蒙思想家除了关注其直接的思想文化源流即希腊-希伯来（两希）传统，对两希传统之外的文明与思想，亦始终予以关注。中国传统自然是启蒙思想家们关注的话题。但中国往往是作为西方现代文明的“他者”（Other），来反思、论证西方自我（Self）的问题。在这个意义上，现代西方理论的外在性和内在性无论从历史脉络还是从思维逻辑上讲，都不能成立。更有说服力的，是他者与自我的关系。他者/自我关系不等同于内在/外在关系，因为他者与自我是你中有我、互鉴互存的关系，而内在与外在则是二元对立的两分法，有高下、轻重之别。其实对于他者与自我关系的思考，本身就是后现代思维对于包括内在/外在等诸多二元对立的思维逻辑的一种反思和批判。

把西方理论当成某种普世的真理，无论强调其内在性（康德）还是超验性（阿奎纳斯），或内在/超验的关联性，其理论的基本预设仍然是真理的普世性。这种西方启蒙运动以来推崇的普遍理性与真理观，乃是现代性思想的基石，由黑格尔主义的本质论、一元决定论集其大成。从这种黑格尔主义立场出发，就会把西方理论在中国被接受和转换的过程，理解成为（西方）普世性真理在中国运用的过程。“西方理论的中国化”的说法，似乎就隐含着这样一种基本预设：把具有某种普世性和真理性质的西方理论运用到中国的实践之中，因而实现了西方理论的中国化。我们提倡研究“理论的中国问题”，而非“理论的中国化”，意图就是质疑各种本质论、普世论和真理观的理论预设，包括种种内在与外在、内容（对象）与形式（方法）的关系。从既内在又内在的角度，来理解理论的转换或旅行，或有助于克服非此即彼、内外分离的二元对立思维。从理论的中国问题的角度，来把握西方理论与中国的百余年遭遇，或有助于开启中国当代思想史的新路径。

理论方法、范式与中国问题的一体两面

其实开启中国思想史的新路径这个说法并不确切。因为上世纪八十年代的“文化热”或文化反思的一个重要议题，就是反思百年中国的思想变迁，思想史的新路径就是从那时开启的。文化反思的成果可圈可点，出现了李泽厚这样的大思想家和思想群体。八十年代有许多称谓，如新启蒙、新思想解放运动，以及文化热和文化反思等。也许文化反思这个说法，最为贴切。八十年代的主要特点是“译介开路、借用西方”，“以西人之话语，议中国之问题”，是思想与文化上开放的、国际化的导向。八十年代初期开始，中国人文学界成为社会思潮的中心。大量作家、艺术家与学者在哲学、文学、历史和美学等领域内开始了中国文化与思想的大讨论，很快就演变成全社会热烈关注的文化反思、文化热。从历史上看，堪与“五四”时代的新文化运动媲美。通过大量译介西方学术思想和文化理论，学者们把中国现代化过程中几乎所有问题都重新提出来争论，通过西方的新理论、新观点来重新认识中国，重构中国的人文社会研究的话语体系。理论方法、范式等问题，自然是八十年代的热门话题。中国当代学术的基础，源自八十年代学人的思想创新和学术创新。

文化反思的反思范围广泛，包括对儒家思想为主导的中国传统文化的反思、对近现代中国（1890年代—1930年代，或晚清至“五四”时代）的反思，更着重的是对现代以至当代（1940年代—1980年代）的反思。与这个时代有关的各种西方理论和思想，当然是反思的重要对象。欧洲的启蒙理性主义、个人主义、现代西方的人文主义、自由主义思潮，在中国20世纪成为意识形态与思想主流的马克思主义、列宁主义以及各种西方马克思主义理论，都被热烈讨论与反思。文艺、审美和历史、哲学领域的反思一直是主流，但逐步延伸到政治、经济和社会领域。这种反思是与离八十年代很近的“文革”经历密不可分的，也包含了中国思想界、知识界对于中国现代化、改革开放的道路和方向等前瞻性的思考。《走向未来》丛书、《文化：中国与世界》丛书、中国文化书院这三个文化反思时代的标识，生动地呈现了回顾历史、反思传统、走向世界、瞻望未来的激情与理想。

八十年代的中国文化反思与欧美思想界的后现代思潮几乎同时发生。后现代或“后学”（包括后结构主义、后现代主义、后殖民主义）跟中国的文化反思结构相似，都是对各自文化与思想传统的反思与批判。中国文化反思与西方左翼知识界对西方现代性的反思，在结构上和深层逻辑上不仅有“反思”的相似，而且有距之不远的六七十年代的激进、革命时代大背景的相似。在欧美是对启蒙现代性思维的反思，追溯到希腊-希伯来文明的源头，反思的重心是20世纪当代欧美社会呈现的政治、经济、社会与文化问题，尤其聚焦种族、性别、族裔、文化多样性、文化帝国主义或后殖民主义话题。欧美反思的思想资源庞杂多元，影响甚巨的西方马克思主义思潮中，源自中国的毛泽东革命思想与实践，被建构为西方的毛主义，成为欧美左翼后学反思批判西方传统的重要思想武器之一。但反讽的是，中国思想界当时正在通过大量译介西方启蒙和现代性的思想，尤其是自由主义者如哈耶克、阿伦特等对极权主义的批判与反思，以此来反思批判中国“五四”以来的激进传统，尤其是“文革”的极左政治。虽然西方“后学”、精神分析学、法兰克福学派和解构主义等西方新潮思想此时也陆陆续续进入了中国，但并未引起重视。西方后学或左翼批判理论在中国的流行，要等到差不多二十年之后。这个思想史的同时性、平行与结构相似性，以及相互的错位、误读、误判，乃是当代世界思想史的一个值得思考的话题。

当然，中国的文化反思和欧美的后学思潮虽基本同时发生并有平行结构相似，但差异也很大。本文囿于主题和篇幅，对这段思想史的话题不能做细致分析，谨就与本文相关的问题提出一些浅见。

西方后学思潮的反思一大特点，是在历史框架下，对反思的反思，或者是自我反思(self-reflection)，也即本文一开始就提出的历史化和元批评的方法。后学理论往往在无情地质疑批判启蒙理性和两希传统（被后学冠名为西方形而上学传统）的同时，也时刻在质疑、批判、反思自身的理论立场。后学理论家们将之自嘲为拔着自己的头发，企图离开地面。这类釜底抽薪、自毁山门、破釜沉舟式的解构主义姿态，很容易滑向无止境的相对论、怀疑论和不可知论，也是后学最令人诟病之处。但西方后学思潮的种种激进姿态之中，却蕴含着对理论和方法的无穷尽的追寻、对当代的现实问题孜孜以求的关怀、犀利深刻的批判意识。后学思潮极力要冲破欧洲中心论的偏见。因此他们企图从第三世界、前殖民地土著、各类非西方文化实践与经验中找到自我纠偏的“他者”处方，但往往走火入魔，误入歧途。然而，后学的历史化、元批评的思路，却给我们思考三百余年的现代性问题，并同时深刻反思我们思考现代性问题所依赖的思维范式，提供了源源不断的思想路径。

与此相比，中国八十年代的文化反思显然在自我反思或元批评这道门槛前徘徊不前。本来，中国文化反思的对象之丰富性、复杂性，绝不亚于西方后学思潮的批判对象：中国自身的历史传承；中国近现代以来与西方的遭遇；中国用于思考并推动自身现代化的来自西欧、北美、以及俄国和日本的理论与实践；中国在接受吸收这些外来思想理论与实践后产生的中国式的思想，尤其是中国化的马克思主义理论与实践。凡此种种，无一不是文化反思的重心。但八十年代的中国知识界在思想资源上，基本停留于启蒙理性主义和19-20世纪初的激进革命理论，未能再向前迈一步，与同时代如火如荼的欧美知识界深入展开对话与交流。因此，对于思维范式和方法论的反思，也就停留在金观涛式科学主义“中国文化超稳定结构”和欧美汉学的“西方冲击-中国反应”、“传统与现代”、“个人主义-自由主义与集体主义-社会主义”层面。西方马克思主义与中国的对话就更加乏善可陈。虽然关于萨特存在主义、人道主义、异化、主体性问题的讨论热闹一时，作为西方后学思潮核心的西方左翼批判理论或西方马克思主义，在理论的历史化、元批评与方法论、学术范式方面的创新，却被中国学术界选择性地忽略（唯一例外是李泽厚，以下会专门讨论）。

笔者自知以上的叙述偏颇处甚多。其实八十年代激荡风云过去不久的九十年代，就有许多反思文化反思的论述出现。到了21世纪初，西方后学理论大量进入中国，在中国学术界产生广泛影响，近现代史、思想史研究出现许多受历史化和元批评思路的论著。本文所着重关注的文艺理论（文艺学和美学）领域，也出现了中国式后学的小小高潮，跟上世纪九十年代的先锋文学、跨国华语电影、消费主义商业化流行文化的潮流，相互推波助澜。一批跟我经历相似的中国人文学者，八十年代初期或末期到欧美留学，直接进入西方后学思潮的语境和西方汉学（现代中国研究）语境，这使得我们这批学人“从世界看中国、从中国看世界”获得了新的观察和参与的空间。从九十年代初开始，我就以当代中国文化思想史为学术研究的重心。出版于2000年的Aesthetics and Marxism: Chinese Aesthetics Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries（中译本取名为《马克思主义与美学：中国马克思主义美学家和他们的西方同行》），构思、研究与写作于九十年代初期，是笔者对百余年中国近现代思想史的一个初步思考，重点是中国马克思主义的形成与发展，八十年代的文化反思亦是主要话题之一。

在拙著中，重点分析了对中国八十年代文化反思产生了重大影响的李泽厚的思想。在笔者看来，李泽厚与八十年代中国学术界其他学者全然不同，独树一帜，是一个称得上福柯式的思想家或“话语开创者”（founders of discursivity, instaurateurs de discursivité）。福柯的“话语开创者”好比库恩意义上的科学范式与方式的创立者，他们以自己的话语构建了一种范式。李泽厚是可以与福柯、哈贝马斯、德里达相提并论的当代思想家，他的思想深度和广度都是世界级的，虽然他今天在世界上的影响力与他思想的真正价值并不相匹配。李泽厚对于方法与范式问题有高度自觉。他1999年这样讲述其方法论：

“

二十年前（1978年）我议论写思想史可以有两种方式（历史的或哲学的，“我注六经”式或“六经注我”式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是“六经注我”式的写法：制造概念，提供视角，以省察现象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均颇疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启发，便是这种话语的理想效果。

”

今年（2020年）已九十高龄的李泽厚，思想依然充满活力，初心不改，着力于中国文化心理结构、情本体、实用理性、乐感文化、一个世界、巫史传统的大概念、宏大叙事的探究。2018年，八十八岁米寿的李泽厚，整理出了五万多字的《伦理新说述要》，2019年发表在新书《寻求中国现代性之路》之中。这是李泽厚几十年如一日的思想求索的最新成就，也是一个最好的自我祝寿（在远离尘嚣的美国科罗拉多山谷，隐士般栖居的李泽厚先生，正是以他那穿透环宇的思想对话，来与热爱思想的人们携手同行，如康德一般，仰望星空，共同祝福生命的神奇，思考生命的意义）。

作为一个在方法与范式上具开拓性意义的思想家的李泽厚，有几点值得关注。

首先，李泽厚是一位跟马克思永远联系在一起的思想家，马克思主义是李泽厚思想的根基，是他思想的烙印。他自己从来不否认，一直说自己是后马克思主义。他这个看法跟西方马克思主义说法比较一致。我们要理解李泽厚的思想，就要从他与马克思主义的关联出发。第二，李泽厚的话语的特征不是一个经济学和政治学的话语，而是一个审美—历史的话语。他把哲学的问题、人类的问题审美化了、历史化了。他用审美的眼光讲历史，从历史的角度讲政治、讲社会。李泽厚提了很多问题，从哲学思辨和逻辑推论的角度、从形而上的抽象哲学学理角度来看，许多论断或许有待论证。但是他的思路不是这种“纯学术”和抽象思辨式的，他的思路是审美、历史的。人们耳熟能详的李泽厚的著名观点是“启蒙与救亡的双重变奏”。许多人在不厌其烦地争论是救亡压倒启蒙还是相反？救亡和启蒙的二元对立是不是太简单化了？几乎没人重视“双重变奏”这部分。其实这才是李泽厚论点的精华所在，这里涉及的是李泽厚话语表述的形式和结构。他用了一个音乐的比喻，音乐话语是艺术和审美的话语。“双重变奏”这种音乐、艺术、文学的比喻在八十年代的“文化热”里比比皆是。大家在提出很多重大问题时，往往都用文艺的隐喻和修辞。在八十年代的文化热中占主导的话语形式，特征是审美的、寓言或隐喻式的、激情澎湃的。李泽厚显然是中国当代思想中审美和文艺话语形式的发明与倡导者。第三，李泽厚跟西方马克思主义的对应性。李泽厚实际上关心的都是当代问题，是一个社会积极干预的思考者。在这个意义上，他不仅仅是个哲学家，他对所谓哲学、所谓本体论或终极关怀等的思考，都是从现实社会的问题出发。李泽厚是中国少有的最具问题意识的思想家、理论家。用詹姆逊的话来讲，李泽厚关心的是理论，而不是哲学。詹姆逊认为理论关心的都是当代问题、实际问题，哲学研究的是思辨和抽象的问题。李泽厚针对都是中国的“文革”、“五四”、中国的马克思主义以及中国的各种现实问题。在这点上，李泽厚的思想路径跟西方马克思主义的平行相似就好理解了。

最后一点，也是更值得我们深思的，是李泽厚今天在世界上的影响和地位。李泽厚在其思想的巅峰时刻离开了中国，走一个自我放逐、边缘化之路，实为无奈。李泽厚虽然是发明创造话语的思想家，但他的话语远不够强大，因为他的话语没有形成一个体制、一个制度。很多西方马克思主义者，从阿尔都塞、法兰克福学派到哈贝马斯乃至齐泽克，全世界都在传播、讨论他们的思想，这是因为他们有一个非常好的话语传播机制或学术机构。西方话语在今天的世界依然占支配地位，但可惜李泽厚基本上丧失了这个国际学术传播机制。这是李泽厚所处的时代的局限，不能完全归结于他自己。李泽厚的思想靠什么语言来传播？哈贝马斯的思想翻译成各种文字在全世界学术界广泛讨论，中国有没有这样的思想？今天在世界上孔子的思想引发了新的关注，半个世纪前毛泽东的思想在全球流行。但就学者而言，中国今天还没有一个人的思想引发世界关注。

2011年在北大举办的“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”研讨会上，我提出这个看法。但十年过去了，这个局面并没有什么改观。李泽厚以及他那一代的学者跟西方后学思潮基本没有什么对话和交流，跟西方马克思主义各种流派的相互理解也很缺乏。在另一方面，欧美思想界的左翼和西马学派如巴迪欧、齐泽克等，对毛泽东的革命思想与实践今天依然情有独钟，但对与其同时代的中国思想界几乎毫无兴趣。这种相互的错位、误读、变异，似乎是西方思想界与中国思想界的常态。

这就引出了理论方法、范式与中国问题的一体两面（two sides of the same coin）的话题。

西方理论（这里特指近四十年的西方后学理论）与中国文化反思基本同时发生，结构相似，其中的中国元素尤为重要。这乃是西方理论在方法、范式上的中国问题一个方面。用颜芳的说法，即是中国问题内生、内在于西方理论的“一体”之意，是一体两面的一面。与此同时，我们却看到中国与西方理论的大量的相互错位、选择性误读与忽略。换言之，虽为一体，却多有错位、断裂、异质和误读。毕竟中国和欧美，时间与空间上的差异甚大。此为“两面”之另一面。本世纪近二十年以来，后学理论通过美国的学术中介在中国广泛传播，迅速取代了八十年代的以西方启蒙时代古典主义思想为基础的现代性文化反思。中国一方面跟西方“后学”接轨，似乎中国也跨越了“前现代”、“现代”历史阶段，直接进入了“后现代”。另一方面，如李泽厚所言“思想淡出，学术凸显”，学科建设的需求、学术论文生产线的出现、项目驱动型而非问题导向型的研究方向，成为今天中国的学术现状，亦是西方理论进入中国近二十多年来的大背景、大环境。在项目驱动（包括各种国家项目、奖金、学术头衔、职称评定等现实利益驱动）下的学术研究，往往把最新和时髦的西方理论如“后人类”、“后真理”等等作为包装，并借此制造各种新奇炫目的概念（恕不一一列举）。在这样的学术氛围下，西方后学理论对当下政治与社会问题的关怀、对理论范式与方法的历史化、元批评式的追寻，往往视为累赘之物，不肯费力气去琢磨。在另一方面，西方后学（尤其是美国的后殖民理论）鼓吹的文化相对论、特殊论，往往成为民族主义、民粹主义鼓噪的同盟。这些均是理论的中国问题的新的呈现。这也正是我们要不断询问的理论方法与范式的相互错位、忽略和误读的缘由。

以李泽厚为例，我们可以做如下质问：理论的中国问题症结何在？或有没有当代中国的理论？李泽厚作为话语的原创者，他的理论是当仁不让的中国理论，是以西方启蒙思想与中国思想的深层次对话与理解为基础的具典范式的中国思想。李泽厚有重要的理论范式创新，提出了许多范式性的概念，接近西方后学理论历史化和元批评的反思。遗憾的是，李泽厚基本停留在西方启蒙思想（主要是德国理性主义）那里，并未对自身的理论及其思想资源开展历史化和元批评的反思。他对西方后学理论亦基本持否定态度。如果他能更进一步，则将与当代西方思想产生新的火花，开拓更广阔的对话与交流空间。就理论方法、范式的中国问题的一体两面这个话题来看，方法、范式的一体性（普世性或普遍可能性）与时空错位的两面性（特殊性），是一个值得从历史化和元批评角度认真思考的思想史问题。

李泽厚从康德、马克思、孔子及中国传统思想中提炼出结构性的理论问题，其洞见与盲点都是我们思考理论的中国问题的起点。李泽厚的思维视野始终是普世性和普遍性的，但他晚近的思考却更多聚焦于中国文化的特殊性方面。假如他认真思考西方后学对普遍与特殊的历史化和元批评的路径，或许会让他的历史本体论的“同心圆”走向更广阔的思想空间。尽管李泽厚在西方后学理论门前止步，但我们依然可以发现他与后学的思考路径、方法和范式，尤其是福柯话语范式的诸多相似之处。李泽厚以其“人类学历史本体论”的思想体系为傲。其实他思想中最有价值的，不一定是什么本体论的体系建构、宏大叙事，而是历史化的思路，即一切从历史出发、一切以历史为圭臬的根本路径。这就是李泽厚的“理论方法”，也是产生和思考“理论的问题”（中国问题，日本问题，俄国问题，等等） 的路线图。从康德、马克思、孔子到李泽厚，我们可以看到这样的一个因地制宜、与时俱进、不断更新的路线图。或许，我们应该认真考虑一下“福柯-李泽厚范式”，比较福柯与李泽厚思考路径的异同，由此有助于制定思想史的新路线图，即李泽厚所提出的“制造概念，提供视角，以省察现象”的思路。

文艺理论的历史路线图

从历史化、元批评角度思考理论的中国问题，一方面需要做纵向的历史化的叙述，一方面要寻找理论关键词，即福柯-李泽厚式的“制造概念、提供视角”。历史叙述与寻找关键词是相辅相成、一体两面的双向任务。目前有关中国文艺理论发展史的论著已经有许多。这些历史叙述的理论预设或“元叙述”（或曰“宏大叙事”）、其产生的大历史背景、思想与学术的语境，都应当成为我们今天理论的历史化与元批评的思考对象。其实我们在这里提出的寻找关键词或制造概念的任务，也是一种“元叙述”的建构。希望这种建构是一种自我反思式的建构，是不断将关键词或概念历史化、语境化的过程，是自觉的元叙述建构，是元批评的重要部分。在拙著《马克思主义与美学》的中文版前言中，我提出寻找马克思主义与当代中国思想的结合点，即中国马克思主义，也就是莫斯科加延安的模式。这是我做的一种中国马克思主义的文化、审美和意识形态历史脉络的梳理。这也算是一种制造概念、提供视角、建构元叙述的努力，或者说是思想路线图的探索。从《马克思主义与美学》写作迄今的二十多年间，我更多关注1949-1978年（所谓前三十年）和改革开放以来（后四十年）中国的文化与意识形态变迁，思考文化意识形态领域“莫斯科-延安—北京”模式或历史脉络的问题。这个问题其实是中国现代史和思想史的大问题，即马克思主义中国化的历程。而笔者主要关注的则是文艺理论的历史脉络，是一个学术史的问题，通过文艺理论的历史化和元批评，来做思想史的思考。反之亦然，希望通过思想史的角度，来反思文艺理论以及文化和意识形态的变迁。

笔者始终把文艺理论视为一个“话语构成”(discursive formation,台湾译为“论述形构”)。话语构成是福柯知识考古学和谱系学的关键概念之一。而知识考古学和谱系学在我看来是思想史、概念史研究的有效方法。这个方法探寻的，是思想、理论的话语在形成过程中，与其他的权力结构与机制的复杂、充满矛盾和冲突的关系，而不是传统的思想史以经典及其权威诠释为主线、清晰而连贯的历史叙述。这种思考有三个层次：大历史、思想史与学术史。大历史是政治、经济与社会的综合演变。思想史以及学术史处于大历史语境或背景中，但并非跟大历史构成同心圆。三者间具既有关联、又有断裂的多元多重关系，姑且称为历史叙述的多重折叠。我们可以从这多重叙述中，找寻大历史的关键时刻（conjuncture），从而把握思想史、学术史与之的相互关联，以探究问题所在。“关键时刻” 指的 “是社会矛盾激化、集结、凝聚的时刻, 是社会各种力量通过不同的实践(包括斗争和谈判妥协)来谋求暂时的力量均衡的时刻……首要问题是：我们从哪一个关键时刻转向另一个关键时刻？第二个问题是：我们如何在我们的语境中，把握新与旧、相似和差异、有机和随机元素间的平衡？”大历史、思想史、学术史各自的关键时刻，都具有矛盾激化、集结、凝聚的特征，也即福柯关注的话语构成的断裂、关联的极为复杂、矛盾、多元和多重的关系。

拙著《马克思主义与美学》的中文版前言提到，在西方资本主义的现代性模式之外还有一种是苏联模式或莫斯科模式，力图找出一条现代化不同选择的道路。但在斯大林体制下的苏联模式没有真正跨越西方主导的现代化的窠臼。笔者认为，这个时候延安模式就有一点别出蹊径的样子。毛泽东设想的中国现代化的道路，不是一个产业工人领导的都市暴动的道路，而是一条农民革命的道路。毛泽东的资源是农民和文化，他是靠农民和意识形态来实现中国革命的。用毛泽东自己的话来说，中国革命用了两杆子：枪杆子和笔杆子。枪杆子主要指农民革命军，笔杆子是文化和意识形态。这一点看起来与西方模式完全不同，跟苏联的斯大林模式也不一样。西方马克思主义对现代化的道路问题很苦恼，陷于西方资本主义和苏联模式之间。他们一方面批判西方和苏联模式，找寻现代性道路之间的区别，但没有成功。最后他们发现了毛泽东。他们认为经济决定论、国家主义是导致斯大林模式走向僵化的原因，所以他们从文化、审美、意识形态，从精神层面来找寻出路。就这样，西方马克思主义者们找到了毛泽东。

这里涉及的既是大历史，也是思想史和学术史，关注的是中国化的马克思主义与西方马克思主义的关联。北京模式在时间上是指1949年建国后的文化与意识形态变迁，跟莫斯科-延安模式有延续性，但我更关注三者之间的差异性。这里需要指出的是，“模式”的说法并不准确。我们面对的是极其复杂、千变万化、充满矛盾冲突和偶然随机性的历史轨迹，而非固定不变、一元统一、逻辑清晰、结构严密的模式或范式。或许用“道路”来描述更为贴切。历史的轨迹、历史的道路和脉络，需要我们不断地探索。在这个意义上讲，我们的探索是从学术角度，来呼应中共十九大报告提出的“道路自信、理论自信、制度自信、文化自信”。笔者关注的重点是文化和意识形态领域里的理论与实践，文艺理论占据了很重要的位置。我实际上是把文艺理论视为打开中国现当代思想史之门的一把钥匙。当然，这并非唯一的钥匙。因为中国现当代思想史有许多扇门和许多路径，或者说有许多关键时刻。因此，需要很多把钥匙、很多条探索路径、很多张路线图。“道路”和“模式”的纵横坐标，之间具有很大张力和模糊性。“道路”实际上极其艰辛曲折、头绪繁芜；“模式”却力图体现方向性、目的性、规律性。二者互鉴，亦或有助于厘清思路。

我们能否绘制一张文艺理论脉络的莫斯科-延安-北京路线图？这是一个很大的话题。近年来， 笔者一直在国际学术界跟各个不同领域（后学理论界、哲学、史学、政治学和中国研究等）的学者探讨这个话题，也邀请了不少来自中国的学者一道探讨这个跨学科、跨国界的大话题。囿于篇幅，本文只有点到为止，惟此希望在中文学术界与中国学术同仁一道，来共同探讨这个话题的可行性。

从大历史角度而论，莫斯科模式是指中共早期初创时代（1921-1936），在理论和意识形态上，中共主要受到苏联和共产国际的指令和引导，尚未形成自己的独立理论和实践。不过中共早期领导如陈独秀、李大钊、瞿秋白等，都是五四运动的左翼文艺思想领袖。文化与意识形态问题受到他们的高度关注，乃是顺理成章。延安模式是从中共建立陕北根据地直到建立中华人民共和国这段时间（1936-1949），在政治上确立了中国化的马克思主义即毛泽东思想的领导地位。从抗战（1937-1945）到国共内战（1946-1949），直到夺取政权、建立新中国，中国共产党逐步摆脱了莫斯科和共产国际的指令，确立了中国革命走向胜利的路线。1940年代以《在延安文艺座谈会上的讲话》为重要经典的延安整风运动，从文艺、民族形式的情感表述开始，奠定了马克思主义中国化的道路。定都北京之后，毛泽东始终在革命与建国、意识形态与经济建设两者之间选择。

中共早年的革命理论与思想多半来自苏联。作为一个初创期的革命政党，其主要任务是反帝反封建、推动土地革命，并与国民党开展政治和军事斗争。文艺领域里的革命主要是上海的左翼文化运动，以鲁迅和左联为主。通过共产国际直接传输的莫斯科意识形态和文艺政策和理论并不多，也未成为当时中共关注的主要方向。托洛茨基有一套文艺革命的理论，但未成为中国革命的主流。上海的左翼（鲁迅-胡风等）似乎对普列汉诺夫和卢那察尔斯基的文艺理论感兴趣。在这个阶段，瞿秋白的思想则代表了中国革命关键时刻的转折点。瞿秋白具有三重身份：一是五四运动的直接参与者，二是深入莫斯科模式内部的一线中国代表和中共领导人，三是政治革命低潮时上海左翼文化的主将，他与鲁迅是亲密的盟友。拙著《马克思主义与美学》的核心部分，就是讨论瞿秋白和毛泽东的莫斯科-延安模式。瞿秋白认为，中国不能走西方的道路。“五四”的道路、全盘西化的道路、以及莫斯科模式，在中国是走不通的，中国必须要走大众化的、本土化的、农民的道路，要走农民的军事与文化双重革命的道路。只有改变农民的思想，中国革命才能走出自己的道路，这就是瞿秋白最后达成的一种认识。后来，毛泽东将之发挥成一整套的革命战略：以革命意识形态来发动群众（农民），建立农村革命根据地，农村包围城市，最终夺取政权。毛泽东与瞿秋白的双重变奏，才有了中国马克思主义的延安模式。民族形式是中国马克思主义的精髓，也是延安模式的文艺革命的核心。

文艺革命、文化和意识形态革命在中国马克思主义理论和实践中的地位，在建国后被反复强调和突出，在“文革”时期登峰造极。在中国革命过程中，文艺承载了远远超过文艺本身的情感表述、人文培育和娱乐性情的功能，往往成为政治运动的核心。文艺既是达到目标的工具（服务于政治与意识形态斗争），又是目标本身（塑造革命理想）。文艺领域的北京模式，就是指1949年建国后文艺在革命中的至高无上的地位。尤其在“文革”时期，意识形态革命远远超过了经济建设的任务。不过从思想史、学术史角度来看，北京模式（主要是毛泽东时代）并非一元统一体。其中起码包含了1）“五四”以来左翼城市（国统区）知识分子的文艺思想（鲁迅-胡风的脉络）；2）延安的革命和民族形式、植根乡村的农民文艺；3）苏联的政党-国家-意识形态一体化的社会主义模式；4）国统区城市遗留保存下来的各种非马克思主义的文艺观点与实践。凡此种种，极为复杂多样。

以《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）为经典的延安模式，在建国后理所当然地应该成为文艺创作与理论的指导模式。但实际的情况却是，中国文化和意识形态领域里所推动的国家体系的建构（大学学科设置、文艺作品的创作、出版和批评等），基本以苏联模式为圭臬。这跟当时所采取的向苏联“一边倒”，实施计划经济国有化体制和社会治理一元化的大政方针是吻合的。俄国的别车杜（别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留科夫）、普列汉诺夫文艺观、以及苏联时代日丹诺夫的文艺理论、苏联的学科设置、学术范式、教材编写等，逐步成为中国文艺文学（包括世界上独树一帜的美学研究）的主导模式，影响极为深远。按照莫斯科模式，除了研究马克思列宁主义的文艺理论之外，还对包括所有的西方文艺思想、中国古代文艺批评等做出鉴别、分类，以及对西方马克思主义理论的有限的内部介绍和批判。虽然中苏分裂和“文革”时期基本否定了莫斯科模式，但在理论预设、话语建构、学科范式、教材编写、理论研究与批评这些更为根本的深层结构性层面，均可看到莫斯科模式的影响。

就以《讲话》为例。《讲话》是中国马克思主义文艺理论的经典。但通过对其不同时期版本修改的比较研究，可以发现在建国后出版的《毛泽东选集》中的最终权威版本，是根据苏联唯物主义反映论的原则做了重大修正的。毛泽东《讲话》原稿认为，自然形态的文艺原料是“一切文学艺术的取之不尽、用之不竭的唯一的源泉”。但“自然形态的文艺原料”这个“唯一的源泉”，在最终版本中却被替换成了“生活”：

原文：虽然（自然形式及其所提炼和加工的内容）两者都是美的，加工的作品更条理，更集中，更有特征，更理想，因此比自然形式的文艺更带普遍性。

最终修改版：虽然（生活和文艺）两者都是美，但是文艺作品中反映出来的生活却可以而且应该比普通的实际生活更高，更强烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更带普遍性。

文艺的源泉从“文艺的自然形态”被修改成了“反映出来的生活”。毛泽东在发表《讲话》时，强调的是革命文艺的民间性、民族性、自然形式，这跟他的关于民族形式是中国马克思主义的灵魂的观点高度一致。在另一方面，“反映生活”并非当时毛泽东的理论预设。纵观毛泽东一生的理论思考，他对苏联的文艺反映论及其背后的认识论，经常冠以“机械唯物论”、“教条主义、本本主义”的称号，予以质疑和批驳。但建国后出版《毛泽东选集》的权威版本时，毛泽东这一关键思想却被苏联的反映论所替换。之后，来自苏联文艺教科书的唯物主义反映论原则，后来在各种文艺理论、文学概论和文艺美学的教材和论著中，成为一条不可逾越的真理。

改革开放在文艺领域带来的最大变化，莫过于文学艺术从政治工具和政治目标向文艺本身的“回归”。这跟大历史背景的由意识形态革命优先转向经济建设优先是合拍的。从政治上讲，文艺不再是国家现代化建设的核心任务。八十年代文化反思的一个重要对象，就是从莫斯科到延安的文化和意识形态的历史轨迹。在思想史和学术史上，八十年代是一个突破苏式文艺理论禁锢，大量引进接受启蒙以来的西方思想的时代，是一个百家争鸣的时代。本文已经用许多篇幅讨论这个时代文艺理论的演变。就四十多年西方文艺理论（包括美学）的中国问题而言，文艺的回归和文艺的使命（政治、意识形态的功能）成为一个最大的问题。文艺向何处回归？如何回归？文艺的本体和本质是什么？文艺跟政治和意识形态的关系是什么？这一系列的问题，始终是四十多年的中国文艺学术领域的核心关注。从文化热开始的马克思早期《经济学哲学手稿》、康德美学和主体论、黑格尔美学到胡塞尔、海德格尔现象学、解释学的讨论，始终可以看到启蒙以降的德国理性主义理论，一直贯穿于中国思想界学术界关注的“文学主体性”、“人文精神”、“实践论（存在论）美学”、“文艺本体论或本质论”、“文艺反映论与审美意识形态论”等话题之中。

与此相反，滥觞于法国结构主义语言学、俄国形式主义批评、英美新批评的后学理论，和以突破、批判德国启蒙理性主义为己任的法兰克福学派和西方马克思主义思想，却始终未能在中国文艺理论界站住脚跟，更遑论演变成中国文论的内在问题。毋庸置疑，德国理性主义在中国的主导影响跟马克思主义在中国的地位密切相关。只是马克思主义与中国的关联远远超过德国思想的范围。如本文所述，中国马克思主义文艺理论呈现的莫斯科-延安-北京模式或道路的复杂性，尤其是与当代西方理论、西方马克思主义的内在关联（所谓毛主义问题），是仅凭借德国启蒙理性主义思想，乃至现象学、解释学等近现代德国理论难以全面把握的。四十多年来的中国文艺理论探索，往往从德国启蒙理性主义找寻思想资源，以图回到马克思主义的原典，正本清源，毋宁是一种（潜意识里）对莫斯科模式的反弹。但莫斯科模式乃是一个无法绕开的历史存在。如果要正本清源的话，我们就不得不对莫斯科模式在理论预设、话语建构、学科范式、教材编写、理论研究等权力配置、以及更重要的深层结构性层面，做深入、详实、全方位的历史化和元批评反思。而后学理论和西方马克思主义多元的理论（其实西方马克思主义本身就是西方后学的核心理论之一）所开启的历史化、元批评的思路，正可以让我们绘制更多的思想的路线图，走出德国理性主义思维框架的局限。此外，中国理论界精通德文，并对德国历史、文化与思想有深入研究的学者不多，朱光潜是个例外。对德国思想的认知多半通过翻译，许多是俄文、英文、日文的转译，尤其是俄苏这个中介环节，极为重要。因此中国学界对德国思想的理解和把握，本身就应该是历史化、元批评反思的话题。

结语：一些理论关键词的思考

本文提出理论的中国问题，方法上主张历史化和元批评。因此，纵向的历史脉络的叙述是一个主线。与此同时，历史化、元批评的方法强调对叙述框架及其理论预设的不断质疑。因此从横向列举理论关键词或核心概念，不仅涉及到叙述框架（元叙述）的理论预设，也起到李泽厚式的“制造概念，提供视角，以省察现象”之作用。理论关键词在这里取阿尔都塞“问题构成”或“问题束”（problematique,  problematics）之意，指内在逻辑和思考方向上相关的一系列问题。若将纵向的叙述和横向的问题构成编织起一种动态的网络或路线图，将有助于把握各个关键时刻与话语构成的断裂、关联的极为复杂、矛盾、多元和多重的关系。本文在结语部分挑出几个关键词做极为简单粗浅的论述，梳理其中的关联，希望由此引发学界同仁的兴趣，共同参与思想史的路线图的编织。除了以下几个关键词，隐喻、寓言等话语形式和修辞方式，在中国现当代文艺与理论中的作用至关重要，也是应该认真梳理的关键词，由于本文行文较长，留待今后再议。

审美、意识形态

这组关键词或问题构成，也许是中国现代思想史和文艺理论史上最重要的一组。曾繁仁指出，“美学一词由德国学者鲍姆加登与1735年首次提出，其原文为‘感性学’之意，日本学人中江肇敏用汉语‘美学’一词翻译，传入中国后王国维使‘美学’成为定译并被中国学人普遍接受。……美学在中国不断地发展，而且呈现空前兴盛的状态，这在世界史上是罕见的。”美学在中国的兴盛，应该始于1956-1964年的美学大讨论。这场讨论的时间跨度，与建国后风起云涌的时代重合，从1957年文艺界知识界的鸣放，和接踵而来的反右运动、大跃进、1959-1961年的“三年困难时期”，直到“文革”爆发的前夜。这场长达八年之久的学术讨论，在当时的大环境下，并未像反右和“文革”那样演变成政治运动和阶级斗争，而是基本上局限在学术圈内。讨论的各方均按学术的规范，引经据典，对马克思主义的经典理论和德国美学理论作出各自的阐释，展开说理的争论。这的确是中国当代思想史上的奇迹，是一个值得认真研究的理论的中国问题。而上世纪八十年代的文化反思，则把美学推到了中国思想界知识界反思中国传统和现代性讨论的核心。李泽厚开创的审美-历史话语，成为文化反思的主导话语范式。朱光潜深入探讨了审美与意识形态的关系，阐发了他从五六十年代美学大讨论起就提出的“美是意识形态”的命题。1990年代有钱中文、童庆柄等针对“审美反映论”而提出的“审美意识形态论”。2005-2007年中国文艺理论界又围绕审美意识形态论问题展开了争论。美学在中国大学的哲学系和中文系文艺理论专业都有学科的建制，美学、文艺学、文艺美学、文艺理论不同学科标签，基本围绕着文艺这个主题，乃是中国的一大特色。在西方语境中，美学是感性学、情感理论；在中国，美学则等于文艺学、文艺理论。

为什么美学在中国有如此独特的地位？把美学与意识形态作为一组密切相连的问题构成，就会为我们提供了一种有力的解释。朱光潜首创“美是意识形态”说，跟阿尔都塞的意识形态理论不谋而合。朱光潜论证了意识形态本身所具有的感性、想象即审美的特征。他指出：“意识形态通常都伴随着情绪色彩，……必须通过个人生活经验（即个人所接触到的现实世界）而起作用”。阿尔都塞认为，“意识形态是个人对其现实存在的想象关系的再现。”阿尔都塞的意识形态理论深入到了意识、潜意识、想象（形象思维）、情感再现层面，实际上是揭示了意识形态的美学（感性、想象、再现）特质。马克思关于意识形态的经典论述，在中国被认定的是《德意志意识形态》和《政治经济学批判导言》。而《路易·波拿巴的雾月十八日》（简称《雾月十八日》）因为未直接出现“意识形态”这个字眼，在中国一直未受到应有的重视，在讨论马克思主义意识形态与美学、文艺理论问题时，更少提及。20世纪中叶以来，世界左翼知识界尤其是西方马克思主义学者对《雾月十八日》这部著作高度重视。阿尔都塞、列斐伏尔、普兰查斯、哈贝马斯、吉登斯、德里达、霍尔等都有大量论述，认为这是马克思关于意识形态理论和分析的最重要经典之一，其中特别强调的是意识形态的情感、幻想、回忆和思想方式等因素。

意识形态在中国革命历史进程中有着至高无上的地位。强调和突出意识形态在政治领域的主导作用，是一个重要的中国特色。如果把意识形态与美学（审美）连接起来，就不难理解美学在中国受到高度重视的原因了。在这里，美学、审美的情感、感性的属性跟意识形态的情感和感性属性合拍，这也是朱光潜、阿尔都塞意识形态理论和美学理论的旨意。拙著《马克思主义与美学》的“美学”aesthetics命题，即取欧美语境的原意“感性学”，讨论的是感性、情感和意识形态在中国革命中的地位和作用，是一个思想史的讨论。此“美学”（西方语境中的“感性学”），非彼“美学”（中国语境中的文艺理论）。现在再次提出这个问题，是因为拙著中文版在中国语境下，基本归纳到文艺理论研究或更抽象的美学研究的学科范畴，而其思想史讨论的主旨，也只好叨陪末座了。现在作为一个理论的中国问题提出来，我们可以进一步追问，中国革命浓重的意识形态特色、意识形态的政治主导作用，跟意识形态的感性和情感特征有哪些重要关联？跟中国传统文化又有哪些关联？在今天的（西方）理论视野中，感性、情感等的审美-意识形态问题，有哪些反思和争论？这种反思和争论的中国问题是什么？换言之，中国的理论与实践是如何作为（西方）审美-意识形态理论的内在问题而呈现的？

情本体、情感政治、生命政治

这组关键词或问题构成围绕着审美-意识形态的情感、感性核心主题，有助于我们思考上述的一系列提问。情本体的概念是李泽厚在康德、马克思的启蒙理性思想基础上，对中国传统文化的提炼。李泽厚认为，在中国，不管是孔子、孟子，还是汉代的“天人合一”，或是宋明理学的心性修养，既是一种信仰，是情感性的，同时又是理性的推理。信仰、情感和理性思辨是糅合在一起的。在另一方面，情感政治、生命政治，是西方后学理论和西方马克思主义理论的核心概念之一，是对启蒙思想和西方传统的批判与反思。中西两种不同传统以及西方现代性理论（启蒙和后学）在这里交集。情感在中国传统和中国现代性中的地位这个中国问题，也浮出地表。中国传统文化的“家国情怀”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“内圣外王”的士大夫（儒家）观念，都特别突出情感因素。从宋明理学到心学，生命的意义、情感的地位不断提升。毛泽东的马克思主义中国化以民族形式即“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”为核心，让老百姓产生情感的共鸣，才是赢得民心、夺取中国革命胜利的法宝。理性的设计、既定的规律和终极目标，相形之下，反而显得没有唤起民众、赢得民心的那么重要。当然，理想主义的目标跟救赎和救世的终极目的之间，有着强烈的情感共鸣。从情感纽带出发，思考普世大同的共产主义理想与中国文化的深层关联，乃是理解中国革命历程的一个思路。

西方现代性进程中，启蒙现代性或资产阶级现代性、资本主义现代性、社会的现代性与审美现代性（或文化的现代性）呈现着不同的面貌。西方资本主义现代性是强势和主流，以英美为首的资本主义现代性，是商业、科技、帝国主义、殖民主义扩张与权力多元的结合。而所谓文化现代性相比起来却是弱势、边缘的，流行与文艺界、知识界和社会边缘的。各种激进的思潮、社会反叛、政治革命运动，潮起潮落，始终未能成为西方现代性的主流，但也始终是文化、思想领域与商业资本主义和帝国主义抗衡、推动社会改革和进步的重要力量。反资本主义现代性的思想，吸引了现代世界的边缘化、激进化知识精英（如欧洲的左翼、东方的革命派），之后传到西方资本主义边缘的东方，成为引发政治革命的强大动力。而俄国十月革命的成功，又把革命理念传到中国。在以血缘、宗法、家族为纽带、以情感（仁、礼）为主导的中国土壤中，产生了强大共鸣。我曾指出，“中国革命极大地丰富了美学的意义和功能。……它还赋予文化以双重任务：在夺取国家政权的政治斗争中充当重要武器(a principal weapon)；在发动革命、形成革命意识或主体性中发挥关键(key)（也就是支配性hegemonic）作用”。一个无可回避的历史事实是：“文化与意识形态的突出作用，是中国现代化过程中一个不可忽略的存在。”审美与现代性的关系，显然不同于西方审美现代性-启蒙现代性二元对立的关系，而更为错综复杂。

西方后学的情感政治、生命政治的论述，强调的正是启蒙理性主义忽略或遮蔽的审美-文化现代性。情感与生命政治的思想脉络源远流长。启蒙思想家维柯的《新科学》强调诗与激情在人类文明道路的推动力，朱光潜竭力推崇维柯的思想。斯宾诺莎的情感哲学，则启发了后学思想家德勒兹等，推动了所谓“情感转向”（affective turn），成为当代西方理论界一个重要的思潮。从康德、黑格尔、休谟、叔本华到尼采、海德格尔，情感、感性的思考始终是一条与理性主义纠缠打斗的脉络。情感、感性在后学理论中往往占据首要位置：福柯的情感政治、生命权力论、阿甘本的生命政治论、朗西埃的审美政治论、巴迪欧的“艺术的主体”论等等，都是今天西方思想界广为关注的话题（这将是以后专文讨论的话题）。如果我们回到aesthetics 的西方语境中的感性、情感的原意，就会了解到，这个话题今天在西方思想界学术界始终受到高度重视。只是aesthetics 这个概念本身，在西方并不再具有很大的影响力而已。美学在中国的地位，显然跟德国启蒙思想的脉络相关。在情感、感性（审美）话题上创建了情本体、乐感文化、人类学历史本体论等中国话语的李泽厚，思想的视野始终未能超越德国启蒙理性和美学思想。他未能与当代西方思想界就此相关话题开展更广阔对话，这实在是一个很大的缺憾。李泽厚的沉浸于德国古典美学的话语表述，也是一个障碍，使今天的国际学术界难以对他的思想有较全面认识。中国学术界亟需就此话题开展与世界各国同行的对话和探讨，从抽象的“审美”、文艺理论小圈子的论述中走出来，拓宽视野，就情感、感性、生命政治和意识形态的领域，加入全球知识界、思想界的讨论。这个话题不仅仅是一个重要的理论的中国问题， 它涉及到现代性的不同选择、文明的发展道路等远远超越民族、族裔、国家的人类共同关注的主题。中国是世界的中国。理论的中国问题乃是当代世界的共同问题。中国的文艺学或美学研究在构想思想路线图时，应有这样的世界的视野，从中国看世界，从世界看中国。这样的世界性视野，在今天有着急迫的现实意义。