摘要：文章通过去学科化的反思性研究发现，相较“差序格局”，将“关系情理化”视为对中国传统社会人与人之间关系进行解读的理想类型，不仅更为有效，而且更具孵育中国传统价值理性和关照未来的能力。此外，因为“关系情理化”除了能对人与人之间的关系问题进行解释外，还能对人与其他主体和客体的关系问题进行解释，所以与“差序格局”这一只关注人与人之间关系的概念相比，“关系情理化”的解释范围更大，与中国人的传统思维模式和实践智慧也更匹配。
关键词：差序格局；生活现实；差序格局化；关系情理化
中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：
一、引言
“差序格局”一直被认为“是中国社会学的一个基本理论概念，广泛用于传统及当代中国社会的研究中”[1]189。对费孝通而言，“差序格局”是一个对中国传统乡土社会人际关系的生成与结构问题进行分析和诠释的理想类型，它具体指的是，每个人都以自己为中心，以血缘关系为主线，以宗法群体为本位，以及由此而形成的远近亲疏的关系格局[2]27-31。费孝通本人尤其强调，差序格局不是团体格局[2] 31。
虽说任何一种观念、理论、学说的解释力都存在边界，费孝通在提出“差序格局”时也设定了诸多的限定，但是这些不足以构成阻止人们对“差序格局”之见进行反思性研究的理由，尤其是当把对中国传统乡土社会人际关系生成和结构的诠释完全局限在“差序格局”这一“理想”类型上时，也就彻底排除了其他阐释的意义，而这显然需要警惕。在“差序格局”这一概念被生产出来后，留给相关研究者的任务不只是如何进一步发掘该概念的学术价值和实践意义，还是对该概念进行反思性的研究。正是由于“差序格局”这一概念在学界具有十分强大的影响力，与如何进一步发掘该概念的学术价值和实践意义的问题相比，对其进行反思性的研究显得更为迫切和重要。正如黑格尔所言，观念和理论总是在相互批判和相互否定中发展的，正是这些批判和否定促成了思想的发展，整个思想的发展史也因此被视为一个观念、理论、学说相互批判和相互取代的历史[3]21-22，库恩将此称为范式革命[4]9。
近些年来，随着人文学科尤其是历史学、哲学以及伦理学对社会科学研究渗透范围的扩展和渗透程度的加深，人们越来越意识到有必要跳出社会学——特别是费孝通本人对“差序格局”的描述和界定，采取一种“去学科化”的分析方法[5]5-6[①]，不再从认识论和知识论的角度，而是回到存在论和实践论的层面对“差序格局”这一概念进行“连根拔起”式的批判性思考。唯有经过这种转换了研究角度的批判性研究，才能透识那些隐藏于“差序格局”之见背后的棘手问题，并使其彻底暴露出来，进而才能使我们以新的视角来思考“差序格局”。然而在既有的研究文献中，我们不难发现，当前研究者围绕“差序格局”之见的争论，大致上仍然停留在社会学的论域中，鲜见“连根拔起”式的批判性研究。这种单一的学科化论域限制了人们对“差序格局”进行反思性研究的视野。哲学学者敏锐地感觉到，“没有比把智慧变成一套固定的、局限的、封闭的学科和专业话语更损害智慧的活动了”[6]285。
从存在论和实践论的层面看，任何将“人”强行置入某个学科或者某个概念中加以诠释的意见都可能是偏颇的，有依学科、概念要求而裁剪、装扮“人”的嫌疑。虽然不同的学科可能需要对“人”进行相异甚至相左的假设，比如经济学的“经济人假设”、政治学的“政治人假设”、社会学的“社会人假设”，但是，在具体的研究中，当以学科化、专业化的视角来诠释“人”时，往往丢掉了“假设”而只见“经济人”、“政治人”、“社会人”，进而在存在论和实践论的层面上普遍出现了“解释失灵”的局面，由此造成了“人”的消失。之所以会出现如此众多的解释失灵，根本原因在于这些解释常常只是“敏于专业视角，而钝于生活现实”[7]133。
有研究表明，“随着各个学科的专业化，人的问题已经被分解了，分解到后来，人不见了”[8]37。要避免这些解释失灵，有必要转向“敏于生活现实，而钝于专业视角”的解释路径。此外，需要说明的是，“生活现实”而非“生活事实”才是理想类型概念的真正立足点，正是“生活现实”构成了对“生活事实”或者经验事实的根本规定，并使之作为本质和必然的东西在理想类型的阐释中被确定下来[9]108[②]；从单纯事实的观点中不可能引申出并建立起普遍的和实体性的东西，而且完全可能以事实伪造概念，把本质的东西和必然的东西掩盖起来[9]108。因此，本文并不试图以单纯的“经验事实”为依据，而是试图站在“理想类型”的角度，在存在论和实践论的层面上，以“生活现实”的观点对“差序格局”这一概念进行反思。
二、“差序格局”解释有效性的匮乏
从事社会科学研究的学者，经常面对的是多元的、复杂的社会现象，在探究特定的社会现象时，往往会出现两类不同的情形：一是信息有限而“无法提炼出充足的信息来构成完整证据链的情况，面对此种情形，只能或是放弃解释，或是满足于提出推测性的解释”[10]39；二是关于某一论题的信息过于丰富，最终只能选择蕴藏于现有全部信息中的一部分，让他们进入自己所要描绘的图景之中，在这个情形中，研究者自身的选择就是解释社会现象的一个不可离弃的特性[10]39-40。无论是对哪种情形来说，社会科学家选择什么样的现实进入自己所要构建的解释，依赖于他关于相关现实对于自己论题重要性的判断[10]40。对中国传统乡土社会人际关系生成和结构问题的诠释，费孝通先生只是“从无数的现实中选取某些现实，或从真伪混淆的材料中辨明现实的‘真相’，都离不开他个人的判断，并包含了他对现实的意义的理解，离开了现实和对现实的陈述，他就无法展开论说，无法形成解释”[11]279。因此，确定现实的工作不仅属于解释的范畴，而且是一切解释的基础。
林毓生认为，由于社会生活无限复杂，任何一个学者都不可能穷尽对任何一个社会现实的描述，在如何解释社会现实的问题上，归纳法在逻辑上有致命的错误，而由马克斯·韦伯提出的理想类型分析法，则是社会科学理论建构中一种必不可少的工具[③]。韦伯认为，“理想类型是从一个时代某些特有的社会现象中概括和抽象出来的，它是一种分析社会现象的启发性工具，其功能不在于从理想类型推演社会现实，而在于对社会现实进行分类和比较”[12]60。虽然在费孝通那里，“差序格局”这一理想类型概念是用来对中国传统乡土社会人际关系的生成和结构问题进行诠释的，超越这个尺度则不是他的理解和任务，但是，作为理想类型概念的“差序格局”不仅将人与人的关系缩减为血缘关系的做法值得质疑，而且其本身未必符合传统社会的生活现实。
为了对“差序格局”这一“理想”类型概念进行较为充分的反思，我们有必要对理想类型分析法形成恰当的认识。基于林毓生对马克斯·韦伯理想类型分析法的研究[④]，可以发现理想类型分析法的三种不同的含义和作用：
一是为了展示研究对象特色的理想类型分析。这种分析方法把研究对象中的一些成分特意挑选出来加以纯粹的分析建构。从实用的观点来说，这种分析方法并不试图对现实进行描述，而是要对研究对象提出具有启发性与阐释性的理解，由此生产出的一些在社会科学领域被广为使用的概念，例如资本主义、封建社会、官僚系统、国家、社群等，它们都只是普遍化的理想类型，是人们在头脑中的建构，是一个乌托邦式的看法。
二是表现在历史研究中的具有个体化（或特殊化）特征的理想图像分析。它指的是一种简单化且具有偏见的历史研究方法。在这种研究方法中，研究者个人放弃了应该在个别的事例中衡量历史事实在多大程度上与脑中建构的理想图像有多远（或多近）的训谕，而径自将自己头脑中的理想图像用于对历史事实的分析与批判。然而，由于研究这个人头脑中的理想图像并不是历史事实，一旦在历史研究工作中将历史事实替换为这些具有个体化（或特殊化）的理想图像，就会出现研究者对理想图像的推演过当。
三是既可以用来展示研究对象特色，也可以用于历史研究的理念类型分析。这种分析法将纯乌托邦式的理想类型分析修正为具有现实性的理念类型分析，它认为因为具体的实践在一定程度上会根据人的理念要求而发展变化，所以理念类型分析法不仅能够通过对理念与现实之间相互呼应关系的揭示，来凸显研究对象的特色，而且能够通过对理念与历史事实之间相互呼应关系的再现，发挥自身在历史研究工作中的重要作用。
对人文社会科学研究来说，究竟如何运用理想类型分析法才更具合理性，是一个不得不面对的前提性问题。在这个问题上，研究阐释学问题的学者的看法值得参考。所谓的理想类型分析，在某种意义上可以理解为一种公共阐释。一般认为，妥适的公共阐释，至少具有六个特征，即理性、澄明性、公度性、建构性、超越性和反思性[13]2-3[⑤]。合理的理想类型分析法，亦应该是理性分析、澄明性分析、公度性分析、建构性分析、超越性分析和反思性分析。即合理的理想类型分析法，不仅能够达致对单一经验现实有效解释，而且离不开一种从“相通而不是相同角度阐发出来的普遍性”[14]234特质。这种以“相通”为特质的普遍意义至少意味着，一个合理的理想类型概念，应该对一系列在时间上具有连续性的经验现实有效，应该对某一类同时性或异时性的经验现实有效，应该对某一类经验现实出现或消亡机制的解释有效[⑥]。
因此，“在多大程度上能够通达‘现实’”是理想类型概念不可回避的根本问题，对理想类型的使用，不能任意为之，不能以“坏的主观性为依据”[9]105，不能“制造出一种意识形态幻觉，用主观性的集合或平均数来取代或冒充实体性的东西或普遍的东西”[9]106。要避免理想类型以坏的主观性为依据，有必要对理想类型概念进行有效性检验。所谓有效性检验，意味着理想类型概念必须与有关的现实没有冲突，意味着在它展示被解释的对象的特殊性与对其成因提出具有启发性与系统性的分析的时候，必须能够应付有关现实中例外的现象。然而， “差序格局”这一“理想”类型概念由于存在如下四个方面的问题而显得不那么“理想”。
（一）“差序格局”赖以为基础的“乡土社会”之说未必属实
传统中国社会不是平面的，而是立体的、有深度的。“差序格局”之见建立在这样一个基本判断之上，即中国传统社会是“乡土社会”。可是如今我们已经很难重建古人的实际图景，更看不到他们的思想与情感，他们做的、说的早已随他们的生命消失，对中国传统社会来说，我们不仅会感到遥远，而且会感到陌生，这种遥远和陌生常常使后人无法真切地想象和理解前人[15]3。将传统中国社会视为“乡土社会”虽然很清晰，也很简单，但是常常并不恰当。历史学者研究发现，“在《乡土中国》一书中，费孝通指出，传统中国村与村之间的关系是‘孤立、隔膜’，这是因为，乡村人口流动性小，‘社区间的往来也必然疏少’，乡民的活动范围‘有地域上的限制’，造成‘在区域间接触少，生活隔离’，因此，他们‘各自保持着孤立的社会圈子’，但事实上，普通民众不单有可能而且有必要频频走出他们生活的小世界，时常与村外世界打交道”[16]71。“俗话说，在家靠父母，在外靠朋友。父母的意思是亲戚，亲是父系，戚是母系。朋友的意思是非亲非故”[17]59，这句俗语至少能够说明，出门在外亦是人生中的常态，甚至有许多人常年在外，人口的迁徙和流动同样是古代中国的常态，否则，就不会有那么多关于“乡愁”的记录。因此，乡土中国，其实并没有多么‘乡土’[16]71，传统中国“乡村不一定有‘乡土’性”[1]209。
（二）“差序格局”对传统中国社会人与人之间关系结构的诠释和想象过于狭隘
对传统中国社会人与人之间的关系结构来说，“差序格局”这一流行的见解，不仅过于简单，而且具有一定的误导性。比如，“差序格局”这种观念为何“只是浓妆艳抹血缘共同体，而轻描淡写社会关系”就一直没有得到应有的关注。苏力的研究表明，虽然差序化是每个人同他人交往并想象其生活世界的自然倾向，但是人类个体普遍分享的这一主观倾向并不足以构成一种客观的差序格局，差序格局不具有描述或概括传统中国社会的能力，以差序格局作为对中国传统社会格局的描述或概括，很难成立[18]90-92。历史实践表明，随着国家的出现以及随之而来的政治控制疆域的变化、国家制度涵盖范围的变化和臣民/编户齐民身份在国家之中的日益趋同[19]14，常常会使传统中国社会人与人之间的关系及其结构突破以血缘为界的差序格局。正是由于这些原因，当代有的学者才将寻找“差序格局”蛛丝马迹的希望放在了“丧礼”上。这也许意味着，在诸多的、复杂的生活维度中，唯有“丧礼”才是“差序格局”淋漓尽致地体现，而在其他的生活维度中，并不具有显著性。可是，不能无视的事实是，在丧礼上（当然亦有可能存在一些由于各种原因而无法参加丧礼的人），还有一些人对逝者来说虽然是非常重要的，但是这些人却因为与逝者没有血缘关系而不能穿丧服。因此，仅仅通过丧服制度（主要包括所服丧服和服服时间）来识别和确认逝者的人际关系结构也是有失偏颇的。
（三）“差序格局”对传统社会人与人之间关系变化发展过程的诠释和想象过于狭隘
利益、生活现实和生活期待、国家的制度安排、诸种文化和价值观念都始终是影响人际关系亲疏远近的重要因素。从自然的血缘关系演进为各种人造的社会关系，不仅势不可挡，更是日常生活中不能抹掉的事实。在现实生活中，有“血缘之系”却无“关系之实”的现象并不少见，比如血缘关系往往会被诸种矛盾和冲突解构掉。由此看来，实在没有必要假定人们终其一生都只会在自己所属的血缘圈中活动，正如马克思所言，“人”在其现实性上终究会表现为“一切社会关系的总和”[20]135。这即是说，血缘关系罩不住社会关系：血缘关系不仅会被地缘关系稀释[21]78，也会被社会关系稀释。人们社会关系的出现和生长，虽然在很大程度上起源于血缘关系，但是不会局限于、困于血缘关系，亦不会终于血缘关系。此外，在日常生活中，人们并不总是以“自己”为中心的，将心比心、换位思考以及试图构建普遍化的友爱关系亦是非常普遍的现象。比如，在中国传统文化中，就总是把家庭模式应用到社会上去，这跟“以自己为中心”相反，是互以对方为重的[22]24。对处在变化与发展中的人际关系来说，“差序格局”过多的限定只会是狭隘、片面的表现，往往“以或然为必然”，而这是挂一漏万的，它刻意拔高了‘血缘之系’的地位，进而形成了短板效应。即决定“差序格局”观念诠释效力和品质的东西，恰恰是在该观念中被浅化的、甚至是被忽视的事物。
（四）“差序格局”在人际关系及其结构的变化面前显得十分迟钝
人与人之间关系的生成、发展和变化是动态的，是一个不断调适的过程。即使在中国传统社会，也并没有人愿意将自己的“社会关系”仅仅局限在血缘关系的范围内，尤其是随着人与人之间利益关系（包括各种各样的利益矛盾）的丰富和深化，过分强调“差序格局”只会背离现实。随着历史的发展，传统中国人不仅早已经将利益认同拓宽进自己的圈子，而且随着社会关系的成长和发展，个人将会从“血缘共同体”中走出来，与此同时，“血缘共同体”在传统中国人的存在和实践维度中，也会被去中心化。虽说历史中不乏各种各样的社群或者共同体的“再中心化”之势，但是这些社群和共同体常常并不只是以血缘关系为基础和纽带的。这些群体更像是“利益共同体”，它们的“再中心化”具有非常明显的实用理性特征。无论是在各种各样的“利益共同体”面前，还是在人的“社会化”倾向和本性面前，血缘共同体都充满了被稀释和改变的可能。
然而，许多学者仍然把“差序格局”视为解释中国传统乡村社会人与人之间关系结构的核心观念，为了证明这一解释的有效性，这些学者除了在经验中寻找证据外，还常常做出一些非常强硬的却不现实的假定。然而，当这些假设得不到满足时，就会出现“差序格局”有效性的匮乏以及基于此而形成的解释失灵。因为“差序格局”对人的预设是“血缘人”，将人与人之间的关系缩减为血缘关系，所以该概念还存在很多无法回应和解决的问题。人与人之间的关系远比“差序格局”想象的要复杂、丰富得多，人不仅具有血缘关系，还有情感、利益关系，同时还有可能置身于各种各样的共同体中。因此，这种浓描血缘而淡化人之社会性的“差序格局”，不仅对中国传统社会人与人之间关系的生长、建构和维系理解得不准确，而且对人与人之间关系及其结构的变迁和发展趋势缺乏现实感、敏锐性、弹性和适用性。
三、“差序格局”无力彰显中国传统价值理性
人是会编织价值体系、优化价值体系的动物，虽然工具理性和价值理性都是人之为人的构成要素，但是唯有价值理性，才能支撑起大写的“人”。要避免理想类型以“坏的主观性”[9]105-108为依据，除了要对理想类型概念进行有效性检验外，还要对它进行价值理性层面上的检验。所谓价值理性检验，意味着要对理想类型概念与诸种价值理性的兼容范围和兼容程度进行考量。作为对中国传统乡土社会人际关系的生成与结构问题进行分析和诠释的理想类型概念，不仅要有孵育中国传统社会诸种价值理性的能力，而且要有与这些价值理性相匹配的能力。于是，展现传统国人对价值理性的想象和规划，是对“差序格局”这一理想类型概念进行价值理性检验的前提。
与西方社会的理解不同，在传统中国社会，价值理性与情理有关，是由情理决定的，主要体现在存在论和实践论的层面而不是认识论和知识论的层面。之所以这么说，主要是因为无论是过去还是现在，“中国人构建起来的看人、看社会、看世界的基本方法均带有关系性，其相应的思维特征是关联性的。作为一种思维方式，它主导了中国人的思想体系”[8]31。这种关系性的思维模式与西方对人的本质与存在的实体性解释不同[23]31，更关注的是存在论和实践论中的人，同时，正是在存在与实践中，价值理性才得以兑现。因为关系思维和实践始终都会面临如何优化的问题，所以正是在关系思维和实践上，国人为人与自己、人与他人、人与社会、人与国家、人与世界以及人与自然关系的优化问题上贡献出了中国方案和中国智慧。
（一） 以血缘关系为限的“差序格局”与能突破血缘之限的“关系情理化”
作为社会学经典概念的“差序格局”不仅没有能力将三种同样普遍且重要的关系问题包容进来——即人与其他那些不具有血缘关系的人的关系问题、人与自然的关系问题以及人与自己的关系问题，而且在根本上排除自然，以己为中心，以人与人之间的血缘关系为基本限定，这显然与传统中国人的实践智慧不匹配。比如，在对人与自然关系问题的思考和构建上，传统国人的思维和实践就具有非常明显的生态的面相，即常常将人与自然融为一体进行思考，就像“天人合一”的观念所表达的那样；而在对人与自己关系的问题的思考上，国人常常持一种美学态度，比如“修身、齐家、治国、平天下”，“天人合一”，“尽性知命”，这类观念可以说是非常有影响力的。这里并不试图穷尽国人关于这些关系问题的探讨，而是意在表明，国人对这些关系问题的思考不仅是很普遍的现象，而且对这些关系的处理是人们生活中的常态。
如何处理这些关系问题，离不开价值理性的介入。虽说历史过程对价值理性有非常强大的稀释作用，但是从大的时间尺度来看，历史实践也确实能为人们展现出一些更具生存优势和影响力的行为、思想和观念，否则“读史以明智”、“稽其成败兴坏之理”将会变得毫无根据。从历史实践来看，人与自然、人与人乃至人与自己的关系的建构、发展、变迁以及巩固、维持表现出了明显的“关系情理化”特征。“关系情理化”不仅重视理性而且重视情感，它实质上是以“情理”为中心的，甚至还有浓厚的美学色彩和美学追求，而非为“差序格局”之见的血缘。血缘关系是客观的，它不取决于人的意志，但是情理是主观的，合于情理，人人都会点头，人人都会说对[22]28。从人与人之间的关系的生长和维续层面来说，情理更具生存优势，志合者，不以“差序格局”为界。
（二）必然排他的“差序格局”与以共在为志的“关系情理化”
在利益博弈凸显、利益与权力相互交织的情境中，尽管“差序格局”有可能突破血缘之限，形成“新的差序格局”[24]48-53，也总会以某种或者某些借口进行“差序”，一旦要“差序化”，就必然会排他。这种必然的排他关系及其格局会造成自身难以化解的冲突，常常会作法自毙。而“关系情理化”意在关系的优化、构建并维序“和”的状态，这也正是“中国哲学总是以‘治/乱’分析模式去判断一个制度的有效性和合法性”[23]31的根本原因所在。显而易见的是，如果人与人之间的关系变得无比险恶，就无法实现天下大治。所谓关系处在优化状态下，指的是这些关系能使合作最大化、冲突最小化，这种优化状态下的关系及其格局至少能够被众人普遍模仿而不会形成作法自毙的反身报应[25]26-27。在这些优化的关系及其格局中，人们处于一种良好的、普遍受惠的共在关系，且每个人都能期望获得最大的利益。因为“每个人可期望获得的大多数最大利益，都属于无法独占而只能存在于相互关系之中的共享利益。一旦试图独占，那些利益就烟消云散，例如家庭、爱情、友谊、信任、交流、互相理解、互相承认、互相尊重、互相帮助等，这意味着，情理是一个与共在有关的概念，而不是基于孤独存在的概念。”[25]26。在关系情理化思维中，人们并不是以自己为中心，而是以共在为中心，个人对情理的使用优于自己单方面的考虑，其考虑的是任何人之间都能够接受的关系[5]31-34。关系情理化试图表达的是一种为他人的主体性，主张把自己与他人内在地联系在一起，它不仅要求从人与人的交互性关系，而且要求从人与人的互依性关系来解释人际关系及其结构[26]33。
与“差序格局”这一对人的社会关系结构进行定论式描述的观念不同，“关系情理化”只有进行时，没有完成时，它并不试图对传统中国人的社会关系结构进行定论式的描述，也并不试图对传统中国社会的人际关系（无论是古代的，还是现代的）进行概括，而是意图对人的社会关系在生长的过程中所可能表现出来的具有生存优势的实践智慧进行展现。它不仅能够为人际关系的历史变化与发展提供说明，而且能够为规范人际关系的未来走向提供支持。在实践智慧的层面上说，“关系情理化”能够避免人际关系结构差序格局化所可能面临的诸种问题。费孝通本人在晚年才试图用“场”这一观念对“差序格局”进行修正。他本人明确指出，“场”这个概念是用来把冲突变成互补、导向融合和共存[27]15-22。从费孝通本人对“场”这个概念的使用意图来看，其与“关系情理化”之说实乃异曲同工。
（三）更具价值兼容性的“关系情理化”
虽然费孝通本人并未明确提出“关系情理化”的说法，但是从他晚年对“场”这一观念的论述[27]15-22[28]15-16[29]54-55[⑦]以及对“道义的秩序”[30]243[⑧]的阐述中可以发现，相较“差序格局”来说：一方面，“关系情理化”不仅更具生存性优势，而且更与传统中国的道德规范和国人的实践智慧相匹配；另一方面，差序格局”的观念不仅经不起历史实践的考验、难以彰显国人的德性和实践智慧，而且有压制国人实用理性[31]19-28[⑨]、德性和实践智慧的嫌疑。传统中国人之关系网络的建构、发展、变迁以及巩固、维持，常常并不是“差序格局”所诠释的那样，其不仅不可能为“差序格局”所充分诠释，而且不应该为“差序格局”之见所裁剪和固化。传统中国，在关于如何处理人与人、人与自然以及人与自己的关系问题上，“关系情理化”的观念相较于“差序格局”的观念更具优势，“关系情理化”的表述不仅更具包容性和弹性，而且与历史实践、国人的实用理性、德性以及实践智慧的匹配范围更广、匹配程度更高。在“关系情理化”的思维和实践中，人们不以“自己”为中心，而是希求一种能够让人感到“心安理得”的社会合作结构，并且试图实现“分享”、“共享”以及“命运共同体”等诸种价值。而“差序格局”只会带来“差序割据”，这不仅会造成对利益和负担的“心不安理不得”式分配，而且难以与“分享”、“共享”以及“命运共同体”等诸种价值相匹配，进而成为人际关系情理化的障碍。此外，“关系情理化”是生态性的，它能够将人与自己、人与他人、人与社会、人与国家、人与世界以及人与自然融为一体而加以诠释和定位。
（四）从关系差序化迈向关系优化
“差序格局”重在关系的“差序化”，而“关系情理化”重在关系的优化。关系的差序化一旦被误置，就会产生病症，而关系的优化是祛病的良方。在优化人与自己、人与他人、人与社会、人与国家、人与世界以及人与自然之间关系的历史实践中，是“以和为贵”的。唯有如此，“万物才能并育而不相害，道才能并行而不相悖”[32]129。虽然在真实生活中也存在大量的“恶化关系”现象，但是优化仍是必然之势：一方面，关系的优化是对处于关系中的人可期望的最大利益所在；另一方面，关系的恶化常常“只是竞争能力不足时的自保策略，或是博弈陷入僵局状态的权宜之计”[33]110-111。历史实践经验表明，几乎不会存在完全对立和冲突的利益，因此与其将关系的恶化视为敌友关系，不如将其视为一个谈判过程。正如2005年诺贝尔经济学奖得主谢林所言，将关系的恶化看做是一个讨价还价或的过程，意在强调关系中的双方或多方之间除了存在利益分歧外，寻求双赢或者共赢的结果也是共同利益之所在[34]5。在日常生活中，人们之所以这么看重关系优化，不仅是因为追求关系优化比追求关系恶化要安全得多，更是因为矛盾和冲突常常与共同利益并存。
因此，与关系的差序格局化相比，关系的优化才是传统中国人的思维和实践特质，在对关系的优化中，诸种价值理性（比如仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、忠、孝、勇、恭、廉等）才能得以有力彰显。或许，借用现代的表述来说，可以将“关系情理化”视为传统国人的“社会想象”。这里的“社会想象类似于福柯的‘知识型’，它不是一种知识分子建构的‘理论体系’，而是普通人理解世界的方式以及日常话语中的‘思维框架’”[35]188，它是“人们想象他们的社会存在、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景，它使共同的实践和广泛共享的正当性感觉成为可能的共同理解”[36]。
四、结论与讨论
“差序格局”属于“名词思维”，“关系情理化”属于“动词思维”，有建设性意义的理想类型分析需要的是“动词思维”而非“名词思维”。“动词思维”的“思想问题都是围绕着‘做’，而‘名词思维’所关心的是去说出所‘看’到的实际上‘是’什么、所‘听’到的‘是’什么、所‘说’到的到底‘是’什么，而这些归根到底要由说出‘做什么’和‘怎么做’来说明”[37]67。对中国传统乡土社会人际关系生成和结构问题的理想类型分析，根本意义在于把握历史大势、发现实践规律，为当下人的行动指明未来方向。因此，有必要将“差序格局”这一“理想”类型概念改进为“关系情理化”。对当今这个挑战层出不穷、风险日益增多、和平、发展、合作、共赢的呼声更加强劲的时代[38]，将“差序格局”改进为“关系情理化”，也为世界其他国家、地区以及“构建人类命运共同体，共建更加美好的世界”的问题贡献了中国智慧、提出了中国方案。
相较“差序格局”，将“关系情理化”视为对中国传统社会人与人之间关系进行解读的理想类型，不仅更为有效，而且更具孵育中国传统价值理性和关照未来的能力。这主要表现在：从历史实践经验层面看，“差序格局”对人际关系的生成、扩展和人际关系结构的发展、变化缺乏现实感和敏锐性，即使是对传统中国乡村社会来说，也存在误判；从价值理性层面看，“差序格局”常有悖于“关系情理化”；从实践智慧层面看，“关系情理化”而非“差序格局化”才是人与人之间关系建构和发展的大逻辑。此外，相较“差序格局”这一只是关注人与人之间关系的概念来说，“关系情理化”不仅解释范围更大，而且与中国人的传统思维模式和实践智慧更匹配。而这主要是由于“关系情理化”除了能对人与人之间的关系问题进行解释外，还能对人与其他主体和客体的关系进行解释。当然，说“关系情理化”更适合作为诠释中国传统社会人与人之间关系的理想类型概念，并不是说“关系情理化”是铁一般的事实，而只是说对传统国人来说，“关系情理化”具有内在性和首要性，它对传统国人的各种活动均具有重要的影响，甚至起着决定性作用。
虽然“关系情理化”看上去多少有些现代特征，但是它不仅没有忽视中国传统社会的特质，而且具有关照当下的能力。“关系情理化”能够在对中国传统社会人与其他主体关系问题的诠释上，展现出一种通达现代性的能力，进而为解决人类问题贡献中国智慧、提供中国方案，因此也许可以将“关系情理化”视为对中国传统社会人们思维模式和实践智慧的创造性解读。在解读中国传统社会人们思维模式和实践智慧的问题上，当然可以使用一些具有“现代性”特质的理论，但同时，必须把解读放在当时的背景中，将当时人们的思维模式和实践智慧也考虑进去[39]78[⑩]。即使很多人类学家和社会学家认为，不同的社会，至少东方社会与西方社会人们在建构各种关系问题上有着不同的理想类型，也不意味着，不能用相通的语言对这些理想类型进行展现；也不意味着这些不同的理想类型就是固化的、只钝于被选择的过去的、难以抓住未来的我们、变化的我们、不同的我们以及不同的思考方式[39]80[11]；事实上，在推进构建人类命运共同体的大时代背景下，研究者们应该努力阐发那些对整个人类都具有意义的地方性理想类型概念，毕竟，理想类型概念或多或少具有暗示性、诱导性、开放性和可共享性。
或许在相对稳定的社会，“差序格局”亦可能是“关系情理化”的表现，但是，这与将“差序格局”还是“关系情理化”中何者视为对人与其他主体关系问题进行解释的更为饱满的理想类型概念，不是同一个层面的问题。退一步讲，即使“差序格局”是“关系情理化”使然，也应该能够看到，相较“差序格局”，“关系情理化”与理想类型概念的要求更为匹配，“关系情理化”不仅能够解释“差序格局”从哪里来，而且能够指明“差序格局”到哪里去。
最后，借着对“差序格局”之见的再反思，还能引出这样一个问题，即在学科化、专业化程度日益深化的情境下，去学科化的思考，亦即从存在论和实践论的层面上进行思考，对社会科学研究来说显得尤为必要和重要。这主要是由于随着学科、专业的分化和细化，从事专业学术研究的学者常常只是关注自己学科的事情，对其他学科碰到的问题不闻不问，往往为了显示自己学科的优势，而以专业化的要求对研究对象进行裁剪或刻意的装扮。在这样的背景下学科分工日益丢掉了学科合作，本是为了展现学术分工之力的学科分化，却陷入了难以形成学术合作的境地，不得不说是一件令人遗憾的事情。如果不同学科之间缺乏合作，那么，学科分工的价值和意义就难以确认，学科分工就会蜕变为学科割据，美其名曰“学术自治”。对社会科学研究来说，这种少见学科合作、只见学科割据的不正常现象，是一种自我去势的表现，而去掉的正是社会科学关怀世界的本意。
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[37] 赵汀阳：《一个或所有问题》，南昌：江西教育出版社1998年版。
[38] 习近平：《共同构建人类命运共同体——在联合国日内瓦总部的演讲》，2017年1月18日。
[39] 张江、伊拉莎白·梅内迪、马丽娜·伯恩蒂、凯撒·贾科巴齐：《文本的角色：关于强制阐释的对话》，载《文艺研究》2017年第6期。
感谢匿名审稿人极其有益的建议，文责自负。
作者简介：樊凡，西北农林科技大学人文社会发展学院讲师；刘娟，西北农林科技大学人文社会发展学院讲师。
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[①]这里借鉴了赵汀阳提出的“综合文本分析研究法”，即由于“人”本身就是一个存在论和实践论层面上的整体，当我们试图诠释人及其世界的关系结构时，虽然需要将各种关系结构进行分解，于是，政治学、经济学、伦理学、美学、社会学、历史学，等等，将整体事物切分成为属于不同学科的多个方面，各个学科都对人及其世界的关系结构提出了各自的问题并试图给出自己的答案，可是，一个学科未必能够回答自己提出的问题，问题的答案常常有可能隐藏在别的学科里，借用综合文本分析法，就是试图复原人及其世界关系的完整性，让不同的学科来相互解答有关人及其世界关系结构的各种问题。
[②] 观点借鉴了吴晓明对历史阐释的理解。
[③] 林毓生：《韦伯“理想型/理念型分析(Ideal-typical Analysis)”的三个定义及其在思想史研究方法上的涵义与作用》，在第一届中国思想史高级研讨班上的发言，上海：华东师范大学思勉人文高等研究院，2008年11月3日。
[④] 林毓生：《韦伯“理想型/理念型分析(Ideal-typical Analysis)”的三个定义及其在思想史研究方法上的涵义与作用》，在第一届中国思想史高级研讨班上的发言，上海：华东师范大学思勉人文高等研究院，2008年11月3日。
[⑤] 借鉴了张江对公共阐释特征的解读。
[⑥] 观点源自历史学者仇鹿鸣2017年6月11日在北京大学人文社会科学研究院主办的“北大文研论坛”第四十二期上的发言。
[⑦] 虽然费孝通对“场”这一观念并没有做出清晰的说明，但是他对使用“场”这一观念的意图表述得非常明确，即它是一个用来阐释消除人际关系隔阂、冲突，进而达致“和”的社会秩序的观念。
[⑧] 费孝通指出，“道义的秩序，是要形成这样一种局面：人同人相处，能彼此安心、安全、遂生、乐业，大家对自己的一生感到满意，对于别人也能乐于相处。我们必须要造就这样一个天下”。
[⑨] 依照李泽厚的解释，“实用理性”本身“并非事物或对象本身的性质，即它们不能实体化、存在化”，对以人事关系为主要对象的中国文化传统来说，实用理性是其最为核心的内容。
[⑩] 借鉴了梅内迪对“创造性解读”的理解。
[11] 借鉴了贾科巴齐对科学思考和阐释学的理解。
