【摘要】康德由于混淆了是与应当的不同维度，在探究自由意志时陷入了自败性悖论。首先，他在二律背反中将自由混同于自发而与必然直接对立，只是给出了文不对题的论证。其次，他凭借感性与理性的认知性之分越界将自由意志切割为二，并且推崇理性良善意志而贬抑感性任意意志，结果在种种逻辑矛盾中扭曲了自由意志的本来面目。
在西方主流哲学的大师级人物中，康德有关自由意志的论述可以说最为复杂晦涩，一方面提出了某些原创性的深刻洞见，另一方面又集中体现了西方理性精神在这个重大问题上的自败境地。笔者试图依据拙文“怎样从事实推出价值”[1]、“自由意志如何可能”[2]、“自由、强制和必然”[3]里的相关见解，针对康德的自由意志观进行一些分析，在指出他的积极理论贡献的同时，着重揭示他因为混淆了“是”与“应当”这两个不同的维度所造成的若干混乱错谬。
一、自由与必然的二律背反
康德虽然没有针对休谟关于是与应当的质疑展开详细的讨论，却已经意识到了这一区分对于探究自由意志问题的重要意义。在谈到“人类理性的立法（即哲学）”的两个对象“自然和自由”时，他明确指出：“自然哲学涉及所有‘是（存在）’的东西，道德哲学则涉及那些‘应当是（存在）’的东西。”[4]（PP634-635） 此外，在谈到人类心灵中认知、情感、意志的三分架构时，他也把“欲求的机能”与“认知的机能、愉快和不快的情感”区分开来，并强调这三者“不能再从某个共同的根据那里推出来”[5]（P11）。不难看出，在这些论述里，康德一方面自觉地彰显了是与应当的区别，主张“认知”的功能是理解实然性的存在事实（“知性在自然中只能认知那些现在、过去、或将来存在的东西”[4]（P442）），“欲求”（广义上的“意志”）的功能则是提出应然性的价值诉求，推动人们从事实践行为（“一切通过自由而可能的东西都是实践的” [4]（P608）），另一方面又自发地指认了二者之间的微妙关联，认为基于“意志”的应然性价值诉求也有它们自身的实然性存在状态（所谓的“应当是”），因此道德哲学才能从“认知”的视角出发，针对人们的道德诉求内在包含的必然规律展开理性的探究。在这个意义上说，康德的上述观点不仅可以成立，而且相当深刻。
不过，康德在讨论自由与必然的二律背反时[4]（PP374-379），一方面在这些观点的基础上提出了某些洞见，另一方面又背离了这些观点陷入了自败泥潭。
首先，在论证“除了遵循自然规律的因果性之外，还有必要假定存在着另一种由自由而来的因果性”的正题时，康德不仅把作为实然性事实的前者与作为应然性诉求的后者区分开来了，而且明确承认“先验自由”也包含它自身的因果链条（亦即“由自由而来的因果性”），从而为研究“应当是”的道德哲学奠定了事实性的基础：“应当表达了某种必然性，某种在自然的其他地方无从发现的各种理据的连结。” [4]（P442）但问题在于，他对先验自由的解释却不像他希望的那样，能够证明自由与必然相互兼容的观点，相反还自相矛盾地隐含着不兼容论的立场，因为它们恰恰旨在强调：作为“绝对自发”的“最初开始”，先验自由摆脱了任何在先因果链条的必然规定，甚至可以说是毫无缘由地凭空形成的。事实上，康德主要就是在这个意义上指出：先验自由“构成了哲学的真正绊脚石……这种能力如何可能的问题是不可能给出必然的回答的。”换言之，在假定自由与必然可以兼容的正题中，康德却潜在地预设了在西方主流哲学中由来已久的那种二元对立架构，主张先验自由与因果必然是正相抵触、无法兼容的，也难以对它展开确定明晰的理性认知，结果一开始就陷入了理论上的自败泥潭。
进一步看，导致康德陷入自败的主要原因，首先在于他像此前的许多西方哲学家那样，在将自由与必然直接对立起来的同时，又将应当维度上的“自由”与是之维度上的“自发（无因而生）”或“偶然”等同起来了。正是基于这种等同，他在举例证明的时候，才把“我从椅子上站起来”这种日常实践中的“完全自由”也理解成像“先验自由”一样“不受自然原因的必然规定影响”的行为状态，却没有看到这种自由行为仅仅在于“从心所欲”地实现了“我想要站起来”的自由意志，而后者在现实生活里的产生形成根本不可能是“绝对自发”地无中生有，相反总是包含着康德自己在正题中也承认的“由自由而来的因果性”，因此始终会受到种种因果链条的必然规定（如我想要站起来活动一下身体，出门办事，甚至是反讽性地试图证明“自由意志可以无因而生”的观点等）。结果，康德在正题里给出的那条论证主线——如果没有绝对自发、随机偶然的“第一开端”，自然界的因果链条便会陷入无限循环的自相矛盾，就落入了文不对题的窘境，因为不兼容论的关注焦点原本并不在这个方面，而仅仅是旨在论证：处在因果必然链条的决定性效应下，人们不可能有随意任性的自由意志——如前所述，康德在正题中试图反驳不兼容论的时候，已经自败性地预设了它的这一立场。
其次，在论证“没有什么自由，世界上的一切都仅仅按照自然规律发生”的反题时，康德也陷入了类似的理论自败，因为他在此给出的论证主线是：如果存在着“脱离了自然规律”的绝对自发的先验自由，它就会在“从强制中解放出来”的同时“也摆脱了一切规则的引导”，结果由于缺乏在先原因的必然规定而沦为“空洞的观念物”，以致“经验的任何统一性都是不可能的了”。不难看出，康德的这些论述依然是在是与应当的混淆中，一方面把自由诉求受到的应然性“强制”混同于因果链条的实然性“必然”，另一方面又把自由诉求的价值性“随意任性”理解成了不受因果链条规定、人们无法确定地展开经验认知的事实性“随机偶然”（在很大程度上类似于自然界中混沌莫测、难以把握的布朗状态或量子运动），从而得出了一个与正题的解释很接近的结论：“伴随这种无规律的自由能力，自然就几乎不再是可以思考的了。”结果，这种论证再次落入了文不对题的窘境，因为它试图证明的仅仅是“人们在认知维度上无法预测的随机偶然为什么不存在”，而不是“人们在诉求维度上从心所欲的自由意志为什么不存在”。
公平地说，我们没有理由把康德的这些混乱错谬完全归咎于他自己，因为他提出的二律背反原本就植根于自由与必然的二元对立架构，而其典型特征正是关公战秦琼式的混淆是与应当，让实然性维度上的必然与应然性维度上的自由直接对垒，乃至凭借前者断然否定了后者。康德虽然在休谟的影响下意识到了是与应当的区别，并提出了某些深刻的见解，却还是无力摆脱这种二元对立架构的深度积淀，所以才一方面把随意任性的自由意志理解成了随机偶然的自发开端，另一方面又把它与因果必然的自然规律对立起来，结果不仅将“先验自由”排除在思辨理性以及经验知性所能理解的对象之外，而且还在他主张都能够成立的正题和反题里，同时落入了文不对题、自相矛盾的自败泥潭（无论正题所肯定的，还是反题所否定的，都不是随意任性的自由意志，而只是随机偶然的自发开端），最终为他有关“实践自由”的进一步讨论陷入更深刻的悖论埋下了伏笔。
尽管如此，这里有必要指出的一点是：在康德之前，休谟已经在很大程度上摆脱了自由与必然的二元对立架构，特别强调“自由”一词在应用于自愿行为的时候，是指它们与人们的动机、倾向、处境存在着某种“一致性的恒常会合”，因而人们能够从后者推断出前者；否则，假如无法依据“意志活动的必然性”展开推理，历史学、政治学、道德学和文艺批评等都将失去自己的存在基础或“科学”特征了[6]（PP81—85）。可是，康德虽然也明确承认“由自由而来的因果性”，却又公开嘲笑休谟指认的这种自由与必然的两位一体是“可怜的借口”[7]（P131），结果生成了西方哲学史上一个也许是最匪夷所思的内在悖论：一方面，休谟这位高度怀疑理性的不可知论者，尽管否定了理性能够认知外部世界的因果必然规律，却又明确承认人们可以凭借习惯性的经验推断，对于自身自由的“一致性恒常会合”做出确定性的描述理解——用他自己的话说就是：“没有人敢否认，我们能够围绕人类的行为做出推断，而这些推断又建立在人们经验过的相似行为与相似动机和处境的结合之上。”[8]（P448）另一方面，康德这位高度推崇理性的理性主义者，不仅像休谟那样主张理性无法认知物自体，而且还进一步否定了人们能够凭借思辨理性以及经验知性认知自身的自由存在，以致在很大程度上掏空了人文社会科学的立足基础。不用细说，面对这种荒诞不经的极度反讽，休谟自然会感到一丝尴尬，可要是与康德身处的自败境遇比起来，他的那点不自在应该说就相形见绌了。就此而言，康德自然也应当对自己基于自由意志拒斥了前辈洞见所导致的上述混乱错谬，承担起自己那份难以推卸的理论责任。
二、感性任意的自由意志
康德虽然主张我们无法在认知维度上指认“先验自由”到底是不是真实存在，却没有因此就把它撇在一旁，而是出于“实践运用”的考虑将它当成了信仰维度上的一个必要预设，从而单向度地接受了二律背反里的正题结论：“哲学必须假定，在人类行为中，自由与自然的必然性之间并不存在真正的矛盾。”[9]（P80）他心里很清楚，尽管“自由的先验理念”构成了“历来环绕着自由可能性问题的那些困难的真正契机”，但假如连有关它的预设也彻底取消了，“自由的实践概念”就将失去存在的理据[4]（P434）。从这里看，康德明显要比两百年后的哈耶克深刻，因为后者一方面围绕他所谓的“自由至上主义（自由意志主义）”高谈阔论，另一方面却又宣称：“肯定意志是自由的观点就像否定意志是自由的观点一样没有意义”[10]（PP85-87），居然没有花时间稍微反思一下：倘若“意志自由”纯粹属于假问题，“自由至上”又如何可能成为一个真问题呢？不过，也正由于康德看重的“实践自由”从一开始就建立在“先验自由”这个连他自己都认为是绝对自发、因而难以理解的基础之上，康德围绕它展开的讨论同样在种种混乱错谬中陷入了自败的泥潭。
众所周知，康德在讨论人的自由意志时，将它分成了两个不同的层面，一个层面是“感性任意的自由意志（有质料的任意意志）”，另一个层面是“理性主导的自由意志（纯形式的良善意志）”[4]（434）。在西方哲学史上，这种区分至少可以回溯到亚里士多德说的“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”那里[11]（P247）；不少哲学家甚至因此进一步宣称：只有理性主导下的应然性诉求才是人类特有的“意志”，感性主导下的应然性诉求仅仅属于人类与其他动物共有的“欲望”——正是针对这类倾向，霍布斯颇有说服力地指出：“经院学派通常把意志界定成理性的欲望，但这个定义不好，因为这样的话就不会存在违反理性的自愿行为了。”[12]（PP43-44）应该承认，康德还没有走到如此极端的地步，而是认为人的任意意志虽然是“感性”的，却并非完全“动物性”的，其中依然包含着“独立于感性冲动的强制而自行规定自己”的“自由”意向[4]（PP434、610）。不过，同样由于混淆了是与应当的不同维度，这种凭借认知性的感性与理性之分将欲求性的自由意志切割为二的强行越界，还是在康德哲学里造成了一系列缺陷漏洞，具体表现在：他站在高度推崇理性良善意志的规范性立场上，对于感性的任意意志采取了贬抑斥责的否定性态度，结果严重扭曲了人们拥有自由意志的实然性本来面目。
本来，从事实性描述的角度看，人人都会由于现实生活里的种种“缺失”产生相关的“需要”，然后在自觉心理中将其转化成所谓的“想要—意志（will）”，推动自己从事种种实践行为，最终在实现“弥补缺失、满足需要”的价值诉求的同时，获得“心满意足（志得意满）”的愉悦体验。正是在这个意义上说，“意志”自身就具有“随意任性”的“自由”特征，其达成则意味着人们享有了“从心所欲”的“现实（行为）自由”。所以，虽然自由意志的付诸实施在许多情况下肯定都会受到理性认知的制约影响，乃至处于它的主导支配之下，但它本身仍然如同情感体验一样，始终包含浓郁的感性因素。就连“求知欲（好奇心）”这种直接指向了理性认知的自由意志，归根结底也是某种随意任性的感性欲求，否则人们就不会在它的驱动下追求真理知识，并且在达成目的后享受到愉悦快乐的自由体验了。就此而言，“感性任意”可以说是任何自由意志（包括那些处于理性主导之下的自由意志）在实然性维度上都必然具有的一种基本属性。
然而，康德在凭借认知维度上的感性与理性之分将欲求维度上的自由意志切割为二后，却把感性任意意志与理性良善意志直接对立起来，并且毫不掩饰自己贬低前者、推崇后者的规范性立场。例如，在《纯粹理性批判》里，他就把感性任意的自由意志混同于随机偶然的不确定性，主张“实践自由的前提在于，某种东西虽然没有发生却应当发生，因而其原因在现象领域是不确定的，以致我们的任意也不包含因果性。”[4]（P434）在其他著作里，他更是将感性任意意志的这种不确定性解释成既可能“趋善”、也可能“趋恶”的随机偶然，认为情感爱好与理性概念的混杂动机会使人们的心智摇摆不定，形成偶尔趋于善却经常趋于恶的本性，特别强调“理性在有关自身尊严的意识中，蔑视所有那些来自经验领域的动机”[9]（P28）[13]（PP1-17）。结果，这些理性主义的偏见不仅在是与应当的混淆中扭曲了自由意志的事实真相，而且也让康德自己陷入了自相矛盾。
第一，康德的越界区分明显违反了他自己有关三种心理机能的精准定义，将意志欲求连同苦乐情感统统还原到了理性认知这个他认为是统辖一切的“共同根据”那里（亦即他说的“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据”）[9]（PP11、26），甚至把感性与理性的不同认知能力也当成了评判善恶好坏的基本价值标准。本来，在康德之前，霍布斯已经宣布：“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词” [12]（P97），直接依据不同性质的意志欲求，清晰地界定了善恶的概念。接下来，休谟虽然偏激地否定了理性认知具有指导人们价值诉求行为的积极功能，但也精辟地指出：善恶价值的区分不取决于理性，而是“以某个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依赖于意志和欲望”[8]（PP496-510）。可是，康德却拒绝了前辈们的这些洞见，不仅把理性说成是区分善恶的关键因素，断言“凡是我们称之为善的，必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”[7]（P83），而且比亚里士多德主张的“感性欲望的对象只是表面善”更进一步，认为感性任意意志的欲求对象大多是恶的，结果站在理性主义的规范性立场上，扭曲了人们在现实生活中评判善恶价值的一个具有分析性意义的简单事实：按照霍布斯的概念界定，单就一个人自己而言，无论他的自由意志是否受到了理性认知的主导支配，他认为值得意欲的对象对他来说都是“善”的，他认为讨厌反感的对象对他来说都是“恶”的，没有例外。
第二，康德在扭曲了善恶区分的实然性标准后，又将感性任意的自由意志解释成既可能趋善、也可能趋恶的随机偶然，同样站在理性主义的规范性立场上，否定了自由意志只能趋善避恶、不会趋恶避善的实然性人性逻辑。本来，刚才的概念界定足以表明，任何人在现实生活中基于自由意志从事行为的时候，都必然是同义反复地趋于自己意欲的善，避免自己讨厌的恶，却根本不可能违背这条分析性的人性逻辑，南辕北辙地趋于自己讨厌的恶，避免自己意欲的善。所以，在康德之前，斯宾诺莎已经指出：“每个人按照自身本性的法则，都必然意欲自己认为的善，避免自己认为的恶”[14]（PP184-185）；休谟更是依据“趋乐避苦”的人性意向，阐释了自由与必然的两位一体[8]（PP330-331、452）。相比之下，康德却再次拒绝了前辈们的这些洞见，在二元对立架构里对于感性任意的自由意志做出了“既可能趋善、也可能趋恶”的随机偶然的扭曲解释，以致自相矛盾地否定了他在正题中也明确承认的“由自由而来的因果性”，最终让感性任意的自由意志变成了他自己所说的“荒谬”[9]（P69）。其实，康德常用的“Neigung”一词已经在语义逻辑中出卖了他自己：不管在中文里被译成了“性好”还是“爱好”，它在德语里的原初语义“偏斜的倾向”都简简单单地潜含着这样一层意思：一个人出于“本性”或“喜爱”趋于的东西，必定是他自己眼里的“好”，不会是他自己眼里的“坏”；所以，哪怕这种“好”在其他人的眼里构成了“坏”，以致被看成是“为非作歹”，也改变不了这个人在自由意志的驱动下只会趋于自己喜爱的“好”、避免自己反感的“坏”的元价值学事实。无论如何，如果像康德承认的那样：“欲求机能对感官的依赖叫做Neigung，而后者总是标示着需要”[9]（P66），那么，这种“性好”或“爱好”当然只能是指向了那些有助于人们满足需要、因此被人们认为是值得意欲的“好”东西，却根本不可能指向那些有碍于人们弥补缺失、因此被人们认为是讨厌反感的“坏”东西。
第三，在否定了“由自由而来的因果性”、把自由意志趋善避恶的必然逻辑扭曲成了可善可恶的随机偶然之后，康德笔下的“自由”自然也就变得面目全非了。问题在于，如前所述，不仅在随意任性的意志欲求里，而且在从心所欲的现实行为中，人的自由都在于获得了那些有助于自己弥补缺失的好东西，避免了那些有碍于自己满足需要的坏东西。可是，倘若像康德所说，感性任意的自由意志经常促使人们趋于自己认为有害而讨厌的“恶”，避免自己认为有益而可欲的“善”，他们在这类情况下怎么还有可能达成志得意满的现实自由呢？不管怎样，一个人认为是“恶”的东西，只会分析性地妨碍他自己弥补缺失、满足需要，让他陷入“违心背欲”的不自由状态，却不可能帮助他进入“从心所欲”的自由状态。所以，在这种元价值学的实然性意义上说，一个随机“趋恶”的人，压根儿就不会拥有“自由意志”，也不会从事“自由行为”，更不会享有“自由体验”。
诚然，人们在日常生活里基于自由意志弥补缺失、满足需要的时候，经常会产生一些连他们自己也觉得反感的有害恶果，并且因此遭遇到违心背欲的不自由。举例来说，某人随意任性地过量饮酒，结果导致健康受损，陷入患病卧床的不自由状态。不过，如果我们因此就把这类现象归咎于他拥有随机偶然的“趋恶”欲求，显然不符合他自己将自由意志付诸实施的实然性真相，因为他是不会主动生成“趋于患病卧床之恶”的自愿意图的。毋宁说，这个人要么原本没有意识到过量饮酒会导致健康受损的“非预期”后果，要么虽然意识到了，却在饮酒之善与健康之善不可兼得的冲突情况下，仍然基于自己的自由意志，做出了不惜放弃较次要的健康需要，也要优先满足更重要的饮酒需要的权衡取舍——事实上，他基于“自由意志”按照“取主舍次”的人性逻辑展开的这种“自决选择”，正是他理应对自己此后遭受的患病卧床之恶承担“自主责任”的头号原因。换言之，即便面对着“诸善冲突”的情况，这个人也不可能生成随机“趋恶”的自由意志，而仅仅是在所谓“善恶交织的悖论性结构”中，一方面从心所欲地主动“趋于”他很看重的饮酒之善，另一方面又不得不违心背欲地被动“忍受”（而不是主动“趋于”）与饮酒之善不可分离地捆绑在一起的患病之恶。
从某种意义上说，柏拉图以来的许多西方哲学家都或多或少地将自己推崇理性的规范性诉求强加在了趋善避恶的实然性逻辑之上，所以在讨论上面的事例时往往认为：饮酒者主要是由于听凭感性欲情的支配，违背了理性认知的指导（“纵欲而不理性”），才形成了“趋于酗酒之恶却背离健康之善”的“反常”意向。结果，他们就忽视了下面这个元价值学的事实：不仅饮酒者原本是基于自由意志趋于他自己认为更重要的饮酒之善的，而且其他人在理性指导下趋于的健康之善依然是某种与身体直接相关的感性之善。从这个角度看，当康德主张“善必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”，并且因此蔑视那些在经验领域内随机“趋恶”的感性任意意志的时候，他只不过是在延续这种牛不喝水强按头的理性主义倾向罢了，所以才会陷入刚才指出的那些不仅自相矛盾、而且扭曲事实的混乱错谬。毕竟，一个人按照自己的规范性评判标准，把其他人的趋善避恶行为说成是趋恶避善，尽管可以在应然性维度上表明自己不同于其他人的价值立场，却无法在实然性维度上令人信服地解释其他人的行为逻辑，尤其是无法深入揭示其他人这样做内在包含的“由自由而来的因果性”，当然也就谈不上对于人生在世的种种现象做出如其所是的描述说明了。
三、理性良善的自由意志
在自由意志的问题上，康德实质性地超出以往许多西方哲学家的一个关键点，是他没有局限于让理性主导的自由意志仅仅指向了像身体健康这样的功利—幸福之善，而是更看重理性良善意志的道德内涵，提出了以“人是目的”作为规范性内容的“绝对命令”，要求人们自觉地遵守这条命令以期自律性地实现道德自由，从而为西方现代哲学的人权理念做出了不容抹煞的积极贡献。不过，同样由于理性精神的越界效应，他在这个问题上依然造成了某些严重的扭曲。
如前所述，康德并不否认感性任意意志也包含理性的因素，但同时又主张：“如果实施自由意志的条件是经验性的，理性只能有某种调节性的运用”，亦即指导人们明智地追求幸福，达到感官推荐的目的[4]（PP608-609）。相比之下，他指认的不仅接受理性支配、而且服从“人是目的”的绝对命令的良善意志却不再是工具性的了，相反还构成了道德实践的立足原点和终极标准，因为世界上只有它才是唯一无条件善的东西，其存在不但不取决于思辨理性获得的知识，而且还是包括明智和自制这类与理性认知直接相关的德性能够在道德上称之为“善”的前提。换言之，倘若一个人凭借明智和自制的德性把其他人仅仅当成工具来利用，这些德性就会因为违反绝对命令的缘故沦为“恶”的了[7]（P85）[9]（PP8-9）。尽管康德在此没有清晰地解释上述两种性质各异的“理性”究竟是怎样区分开来的、为什么又会具有截然不同的功能效应，但从元价值学的实然性角度看，他的这些带有鲜明规范性立场的见解基本上还是可以成立的，因为它们不仅依据三种心理机能的严格区分，明确肯定了自由意志作为欲求机能在启动人们的实践行为尤其是道德行为方面具有的无法被理性认知所取代的独特功能，而且还从理性主义的规范性视角出发，以主张理性良善意志“是绝对的善，不可能是恶”的应然性诉求方式[9]（P56），自发地承认了自由意志在实然性维度上只会趋善避恶、不会避善趋恶的人性逻辑。不过，当康德将良善意志与“善必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”的规范性定义结合起来，特别强调它具有符合普遍理性的纯形式特征，甚至“只以纯粹理性为根据”的时候，这些深刻的见解就再次陷入了扭曲的悖论。
首先，康德将“人是目的”的良善自由意志建立在“纯粹理性”的根据之上，又一次跨越了是与应当的界限，甚至可以说是试图从认知性的理性机能中直接推出非认知性的应当诉求，结果无法解答一个要害性的问题：为什么单单依据“人是理性动物”的实然性定位，就不仅可以让其他人成为伦理生活中值得尊重的应然性“目的”，而且还能让尊重他人的行为主体因此在道德维度上获得充分的规范性“自由”呢？毕竟，康德自己也承认：包含在任意意志之中、只以自己为目的的“理性”，并不足以提升人的道德价值[7]（P 84）。既然如此，仅仅以认知各种事实的本来面目为目的的“纯粹理性”，又何以不仅能够赋予所有人以道德上值得尊重的目的价值，而且还可以促使一个人把所有人都当成目的来对待，最终实现非认知性的道德自由呢？
其实，细究起来，“人是目的”的绝对命令内在拥有的道德诉求力量与“人有理性”的事实性之是并没有多少关系，而毋宁说直接源于“不坑害人”的价值性应当：把人当成“目的”来对待，就意味着我们在道德上不应当把人仅仅当成可供利用的手段，尤其不应当为了达成自己的私利目的就实质性地伤害他人，由此确保包括自己和他人来内的所有人都能够在社会生活里实现自己在道德上正当的充分自由。然而，为了彰显理性凌驾于意志之上的统辖地位，康德在严格限定了理性的认知功能之后，却依然恪守“人是有理性者”的本质界定，坚持将“人作为目的值得尊重”的良善意志植根于“对感性完全不感兴趣”的纯粹理性之中，甚至主张“纯粹理性单就自身而言就是实践的”[7]（P41）、“意志也就是实践理性” [9]（P30），结果自相矛盾地把认知描述与意志诉求这两个不同的维度混为了一谈。
其次，康德推崇理性良善意志而贬低感性任意意志的一条重要理据，在于强调只有前者才是纯形式的，“并非因为它产生的效应、达成的结果或有益于实现预定的目的才是善的”，因此不像后者那样主要涉及质料性的感性对象。正是出于这一考虑，康德才在“人是目的”的绝对命令之外，又专门陈述了两条单纯涉及理性形式却无关于感性质料的绝对命令：“你应当只依据那种你同时也能意欲它成为普遍规律的准则从事行为”“每个有理性者的意志都是普遍立法的意志”[9]（PP38-39、49），主张绝对命令只有具有这种纯形式性才能体现理性的自律性尊严、实现真正的自由，并且据此指责感性任意意志由于受到外界对象的限定而始终处在后者的他律性效应之下，不是真正的自由意志。然而，这种理性主义的规范性见解同样在以下两个问题上扭曲了自由意志的实然性真相。
第一，无论感性的意志欲求还是理性的意志欲求，都能够指向心灵内外的种种对象，却不会因此就失去它们的自由特征；相反，只有从心所欲地达成了围绕这些对象所形成的目的，人们才能享有随意任性的现实自由。事实上，刚才提及的那两条纯形式的绝对命令，正是因为缺失了明晰确定的具体对象，才像许多学者批评的那样落入到了抽象空洞、苍白贫乏的境地，以致能够运用到某些没有什么伦理意义的无聊行为之上。相比之下，“人是目的”的绝对命令，恰恰由于以人作为具体的对象，才是人们在伦理生活中能够实际形成的包含实质性内容的自由意志；并且，要是我们真的想将它普遍必然地贯彻到底的话，它作为价值诉求试图达成的那种道德尊重，也不可能像康德主张的那样，仅仅单向度地指向了人的“有理性”一面，而毋宁说只能是指向了包含丰富感性质料因素的整体之“人”。举例来说，从“人是目的”的绝对命令中引申出来的“尊重人权”，就是将生命、财产、幸福这些富于感性意蕴的质料性内容当成了正当的人生目的来保护的，所以根本不可能像康德那样简单片面地归因于本身只是位于认知维度上的“纯粹理性”。也是迫于这些明显的理据，就连康德哲学的某些当代追随者也转而强调：“人是目的”的“人性公式”在伦理维度上要比另外两条纯形式的绝对命令更有力，更有实质性的意义[15]（PP314-316）。
第二，无论感性的意志欲求还是理性的意志欲求，都不会因为指向了这样那样的外界对象就沦为他律性的；相反，哪怕的确是在外界对象的直接刺激下生成的，它们也始终是“由乎主体自己（基于主体意愿）”的“自由意志”，并且因此才使所谓的“自主责任”既有可能、又有必要。所以，一个人不仅应当对自己基于自由意志从事的那些或者遵守、或者违反绝对命令的道德行为承担自主的责任，而且也应当对自己基于自由意志从事的那些单纯指向了外界感性对象的实践行为承担自主的责任。举例来说，一个随意任性地过量饮酒的人，就没有理由拿自己受到了美酒的诱惑、因而失去了自由意志当借口，来推卸他自己对于健康受损、患病卧床的行为后果理应承担的自主责任，因为恰恰是他自己的自由意志屈从于这种他律性的诱惑，才让他自己做出了不惜放弃健康也要饮酒的自决选择。从这里看，康德主张理性良善意志才是自律性的、感性任意意志则是他律性的见解，尤其是他强调“自由就是理性不受感觉世界的原因所决定的独立状态”的见解[9]（P76），在说明“自由意志—自决选择—自主责任”的因果链条时，也会陷入难以自圆其说的逻辑矛盾，尤其会自败性地取消人们对那些基于感性爱好从事的自决选择承担自主责任的必要性：倘若人们在基于感性爱好从事行为的时候只是受到了外界对象的他律性诱惑，却没有自己的意志自由和行为自由，他们为什么要对这些行为产生的后果承担相应的责任呢？后来在这个问题上同样陷入了一筹莫展境地的伯林就曾因此指出：尽管康德有关“如果外界现象决定一切，道德责任便会被废止”的观念相当深刻，他的具体解释却是不清晰的，也许还是站不住脚的[16]（PP32、130）。
最后，康德强调遵循“绝对命令”的良善意志才是本真意义上的自由意志，还潜在指认了下面的元价值学事实：应然性的“自由”不仅不是与实然性的“必然”相互抵触的，而且也不是与应然性的“强制”全然对立的；相反，在出现冲突的情况下，特别是在绝对命令与某些爱好不可兼得的情况下，“应当”之“强制”（所谓的“义务”）还构成了确保人们实现某些更重要自由（特别是道德自由）的内在前提。例如，在康德看来，人们就应当强制性地压抑那些只为自己谋取私利的任意自由意志，来确保尊重他人的良善自由意志得以实现——或者说应当履行“不可损人利己”的“道德义务”[9]（PP20-21、30-34、46-49）。在这方面，康德的见解自发而又清晰地指认了自由与强制之间的微妙互动，同样要比两百年后的哈耶克深刻，因为后者依然主张“强制”在本质上是否定自由的“恶”，甚至断言“把自由界定成符合道德规则的行为……实际上是对我们关注的那种自由的否定”[10]（PP3-5、9-17、94）。但反讽的是，康德这些具有积极意义的深刻见解，同时也使他的自由意志观面临着某些更致命的内在悖论。
第一，康德虽然花费了大量篇幅，动用了众多晦涩的术语，却还是未能令人信服地指认理性良善意志是在什么意义上、以怎样的方式呈现出了至关紧要的“自由”特征。换句话说，他在反复主张理性良善意志不仅必须服从“一定要如此”的“绝对命令”、而且还完全符合“一定是如此”的“普遍规律”的同时，始终没有回答一个关键的问题：在受到如此严格约束的前提下，理性良善意志怎么还能谈得上是“随意任性”“从心所欲”“想要怎样就怎样”的呢？毕竟，这些语义构成了人们通常运用的“自由”一词的基本要素；假如缺失了它们，“自由”也就不再成其为“自由”了，倒不如干脆称作“理性为人立法”的“自律”更为贴切。事实上，考虑到康德自己也曾在二元对立架构里指出：“绝对命令不允许意志自由地选择相反的东西，它本身就蕴含着我们要求规律具有的那种必然性”，甚至特别强调“出于同情之心或愿望爱好、毫无自私动机地助人为乐”都不能构成基于良善意志、具有道德价值的高尚行为[9]（PP13-14、38、53-54），他赞同的那种单纯“出于义务”的“道德自由”在什么意义上还可以归入“随意任性”“从心所欲”的“自由”范畴，就更是值得打上一个大大的问号了。
第二，康德有关理性良善意志的具体阐释，同时也在“自由的先验理念”与 “自由的实践概念”之间挖掘了一道难以逾越的鸿沟，无法为它们搭起一座由此及彼的过渡桥梁：倘若“先验自由”是某种“既可能这样，也可能那样”的随机偶然的“绝对自发”，从中如何可能发展出严格遵守“一定要如此，不可不如此”的“道德义务”的“良善意志”来呢？如果说“先验自由”是“不受自然原因的必然规定影响”的，那它又是怎样为蕴含着源于“纯粹理性”的“绝对必然性”的“良善意志”提供存在的理据，从而将自己那种“绝对自发”的所谓“自由”特征传递给始终服从“绝对命令”的限定约束的“良善意志”的呢？进一步看，就是在“自由的实践概念”中，人们又该如何实现从“我从椅子上站起来”这种似乎毫无缘由、既可能“趋善”、也可能“趋恶”（甚至还是很少会“趋善”、更经常“趋恶”）的感性任意的“完全自由”到“我按照普遍必然的道德义务行事”这种只以“纯粹理性”作为终极理据、因此全然“趋善”、不会“趋恶”的理性良善的“自由王国”的跨越式飞跃呢？毋庸讳言，这些几乎是无从逾越的深刻鸿沟，势必会将看似严谨的康德道德哲学撕裂为二，并且暴露出其中难以遮掩的巨大漏洞。
在西方学界，康德的自由意志观时而被认为是属于不兼容论的阵营，时而被认为是属于兼容论的阵营[17]（P349）。这种摇摆不定可以说首先来自康德见解本身的摇摆不定：一方面，他既承认因果必然，也承认自由意志，并且还承认“由自由而来的因果性”，甚至主张真正自由的良善意志始终遵循普遍必然的理性规律，貌似是赞同兼容论的；另一方面，他又明确主张先验自由以及像“我从椅子上站起来”这样的行为自由是排斥因果必然的绝对自发、随机偶然，以致超出了思辨理性以及经验知性的理解能力，所以好像也很有理由划归不兼容论。从某种意义上说，康德其实是以不兼容论的方式倡导兼容论，并且因此引发了一系列逻辑矛盾，在许多问题上（包括在那些他做出了积极贡献的问题上）陷入了难以自拔的理论自败。
进一步看，造成康德在自由意志问题上陷入自败悖论的头号原因，又是长期以来在西方哲学中占据主导地位的理性精神。这种把理性凌驾于意志情感之上的哲理精神，从古希腊起就设置了子虚乌有的自由与必然的二元对立架构，误导着大多数哲学家混淆了是与应当的不同维度，最终把自由意志的问题扭曲成了一个几乎类似于“针尖上能站多少天使”的荒谬话头。康德则以某种反讽性的方式将这种理论扭曲发展到了极端：先是强调先验自由以互不兼容的方式与因果必然直接对立，因而不可能被思辨理性和经验知性所把握，然后又主张良善自由意志以彼此兼容乃至两位一体的方式不仅严格遵循“一定要如此”的绝对命令，而且完全符合“一定是如此”的理性必然，最后再回过头来宣称人们还是无法凭借理性机能理解这种理性良善的自由意志何以可能，结果以他擅长的二律背反方式将自由与必然的悖论投进了一条神秘无解的无底深渊。从这里看，这位思想大师针对绝对命令说出的那句名言[9]（PP89-90），当然也可以用来描述他在自由意志之谜上所陷入的那种自败窘境：“我们确实无从理解良善意志的无条件实践必然性，但我们又确实理解它的这种不可理解性”——或者换一种方式说：“我们确实无从理解自由意志这个自在之物，但我们又确实理解它的这种不可理解性。”而在某种反讽性的意义上说，量子科学似乎也能以类似的方式解释著名的“测不准定理”：“我们确实无从理解量子运动的随机偶然，但我们又确实理解它的这种不可理解性”——或者换一种方式说：“我们确实测不准量子运动的确定状态，但我们又确实理解它的这种测不准性。”
当然，在康德的时代，“是”与“应当”的关系问题刚刚提出，更谈不上“元价值学”与“规范价值学”的自觉区分了。所以，我们无需苛责康德在做出如此深刻的巨大贡献的同时，又依据理性精神混淆了这两个不同的维度而造成了种种理论扭曲。不过，这也不意味着我们今天就有理由对康德哲学的这些缺陷漏洞视而不见甚或继续认同，因为那样的话，建立在自由意志这个逻辑基点之上的道德哲学乃至整个人生哲学，都将在康德哲学以及西方主流哲学的阴影笼罩下停滞不前，走不出两千年前古希腊哲学设置的那个自由与必然二元对立的怪圈，乃至重蹈康德自己也承认的自败覆辙：“虽然我们将道德的明确概念归结为自由的理念，但还是无法证明自由在我们之中和人性之中是真实存在的。”[9]（P72）从某种意义上说，本文的目的也就在于指出：如果我们能够如其所是地厘清事实与价值、自由与必然的本来关系，避免康德陷入的那些混乱错谬，摆脱西方主流哲学强加在其上的种种隐秘魅惑，那么，证明意志自由以及现实自由在我们之中和人性之中的真实存在并非一件不可能的事情。
注释：
出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
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本文载于《南京社会科学》2018年第2期。
