摘要：在当今中国，非物质文化遗产（以下简称“非遗”）保护运动如火如荼。人类学家在田野中司空见惯的各种仪式以及生活实践被冠以“非遗”之名，正在成为地方精英和政府创造业绩的有利资源。另一方面，“非遗”的承担者们围绕着传承人的认定以及各种利益而反目不和。“日常”正在变成“非日常”，成为可操作的对象。在旅游开发中常见的类似“文化的客体化”的现象同样发生于非物质文化遗产保护的现场。生活实践者一方面响应相关部门的号召，另一方面，或者依然坚持日常生活中的“非遗”实践，或者不断变换形式与内容，被动或主动走向各种展演的舞台。“非遗”正在离开其所赖以生存的文化土壤，由生活走向舞台，走进校园，走入商业街、走入庙会，成为夺人眼目的展品。面对在调查对象身上所发生的这一切，人类学家不可能因“非遗”所招致的种种质疑，对其视而不见，绕道而行，也不可简单地为其歌功颂德。人类学家在进行孰好孰坏的价值判断之前，首先应该将非物质文化遗产保护运动视为当下的一个重要的社会现象而加以审视，对其进行学理上的分析，必要时对其所面临的种种问题与困境做理论上的阐释并寻找脱离困境的途径。

关键词：非物质文化遗产；烧香；单鼓；整体性保护；传承人

1、 前言

我第一次遭遇“非遗”是在东北辽宁[1]。此前我从事满族研究和东北地区的民间信仰研究，并由此开始关注一种叫做“烧香”的祭祖仪式。烧香是曾经在东北地区广泛流行的祭祖还愿仪式。其形式与内容因群体而有所差异[2]。满洲人烧香祭祀通常由家萨满主持，俗称“萨满跳神”。汉军旗人与民人烧香由称为烧香师傅（俗称“单鼓子”或“跳单鼓神儿”）的祭司来主持。萨满可通神，而烧香师傅要通过一个叫“魏九郎”的神灵来接神送神，故两者有本质上的区别。我的调查对象主要是后者[3]。有资料记载：“每于年节朔望祭之。如仪至大祭，招请司祭者来家，俗称之为单鼓子，以跳神而慰祖先。此为年末仓廪丰盈，一年平安无事，用之祭祖以报先恩或因病因事祷告祖先幸属应验，多选冬腊月行之，俗称烧香。单鼓子四五人来家展开家堂，悬灯结彩。单鼓子左手执有柄驴皮鼓，右手执鞭击之歌唱。祭歌间婆娑作舞，二人一组轮流迎接一夜二昼竣事。是时戚执香烛祭品来贺，亦鬼以金钱之，仪者家主设筵以款待宾客，祭礼之重不差于婚丧之举也”[4]。

1949年至上个世纪80年代，烧香活动逐渐减少，有的地区完全消失。在偏远的山区，烧香活动转为地下。改革开放后，烧香还愿仪式在部分地区开始逐步恢复，但由于烧香师傅年龄老化以及传承断代，前景并不乐观。一个烧香班通常由四至六人组成，其中只有掌坛人通晓仪式的所有唱本内容，其他成员则为配鼓或拉腔（也称“帮鼓”）。在仪式中，还愿的东家准备好挂有家谱和供品的祭坛，烧香师傅手持单鼓，边敲边唱，婆娑作舞，请祖先亡灵回到家中受祭，东家则候在屋外，根据掌坛人的指令，不时地为祖先亡灵烧纸奠酒。烧香的最后仪节是送神，将祖先亡灵和各路神灵送走。仪式共分十二铺鼓，整个过程自始至终离不开掌坛人的颂唱（唱本称“香卷”），长则七天七夜，段则一天，烧香时间长短则依东家财力而定。

在2008年进入田野调查前，“非遗”尚未进入我的视野。当时我不知道烧香已经于2006年被列入辽宁省非物质文化遗产名录。随着调查进展，我才从烧香师傅那里了解到烧香已经以“单鼓”之名成为“受国家保护的”非物质文化遗产，他们已经被认定为市级非物质文化遗产传承人。我还清楚地记得他们拿出传承人证书给我看时的那种自豪的神态，至今令人印象深刻。在此情况下，我的民间信仰研究也就自然成了“非遗”研究。

以往作为“封建迷信”长期受政府打压的民俗宗教活动成为政府的保护对象，国家承认其合法性不说，市级以上传承人每年还可得到相应的资金“补助”。如此好事，怎能让他们不高兴呢。正如他们所言，“这一辈子净看人家白眼了。我们就跟要饭的似的，到哪儿都不受待见”。而今他们终于可以扬眉吐气，登上大雅之堂了。是国家对民间信仰放宽了政策吗？类似烧香这样的典型的“迷信活动”缘何就获得了合法性，摇身一变，成为保护并鼓励的对象呢？

２、一场新的文化运动— —“非物质文化遗产保护”

十多年来，学界有关非物质文化遗产的研究浩瀚如海[5]。研究领域包括人类学、民族学、民俗学、社会学、法律学、政治学、地理学、经济学、文学、历史学等，几乎涵盖了所有人文社会学科。以我之管见，“非物质文化遗产”一词最早出现在中国的媒体是在2001年，《瞭望新闻周刊》刊登了一篇数百字的短文，介绍非物质文化遗产。2002年起数量逐渐增多，至2013年，仅研究论文就多达18758篇[6]。如此庞大的研究数量背后是与其相对应的庞大的社会事实，非物质文化遗产已不仅仅是一个文化现象，同时也成为一个重要的社会现象。

在全球范围内开展的文化遗产保护运动在中国得到了积极的相应。2006年，中国首次公布了518项国家级非物质文化遗产保护项目，截止2014年，中国已经开展了四次国家级非物质文化遗产评审工作（1517项），加上475个扩展项目，约有2000个项目被认定为国家级非物质文化遗产。再加上省级、市级、县级项目，估计有上万个非物质文化遗产保护项目。一时间给人一种印象是：大江南北，河东河西，“非遗”无处不在，无所不包。吃的、用的、穿的、戴的、听的、看的、玩的、耍的、唱的、跳的，都可以争当“非遗”，寻求政府的“保护”。

在20世纪初的五四运动以及20世纪六十年代的文化大革命中，旧有的传统作为科学与民主的绊脚石和封建迷信而成为革命的对象。而在今天这场声势浩大的运动中，人们竭力要保护的恰恰包含了许多“新文化运动”以来被政治精英所唾弃的那些“旧的”文化或“传统”习俗。

“五四”新文化运动发生的背后有着复杂的历史和社会背景，非只言片语所能概括，但仅就对待传统文化的态度而言，它与当今文化遗产保护运动的向度是截然相反的。尽管一个世纪前的所谓传统文化未必能与今天的“传统文化”完全划上等号，但我们依然可以肯定，面对旧的东西，前者趋于舍弃和破坏，后者趋于拯救和保护。虽然二十世纪初的那场运动的影响持续至今，科学主义话语仍占主流，但人们对待旧文化的态度却在在逐步改变。

我们不禁要问，是什么导致如此巨大的变化？显然，这与全球范围内政治、经济环境的变化有着密切关系。全球化浪潮除了加速各种文化在全球范围内的流通和交融外，还导致了另外一个后果，即，地方主义的兴起和新一轮民族主义的抬头。在此背景下，文化在趋于均质化的同时，朝着相反的方向，即特殊化的方向发展。

从政治学角度而言，如果说在“五四”运动和“文化大革命”那样的激进时代，执政者是靠割裂传统，以传统破坏者的身份来增加其合法性的话，那么，在共产主义意识形态事实上已经消失的今天，维护传统文化或许可以增加其合法性筹码。另一个原因是，随着经济快速发展，中国在世界秩序中的地位越来越重要，有人开始意识到，中国在国际社会中的文化影响力与经济影响力相比，相去甚远。如果说中国称得上是一个世界经济大国的话，那么它在文化上的影响力显然是苍白无力的。海外孔子学院的建立是中国政府企图在文化上增强影响力的一种尝试。在国内，则以应和联合国教科文组织（UNESCO）的方式，开始了一场声势浩大的非物质文化遗产保护运动。

关于二十一世纪初发生在中国的一系列现象，周星举出以下几个原因：首先，伴随着意识形态极端化时期的终结，传统文化和相关的社会道德危机格外迅猛和严峻。其次，改革开放后社会生活民主化和经济市场机制化的确立对传统文化形成了猛烈的冲击，加速了传统文化的现代变迁进程，促成了深刻的社会和文化价值的混乱局面。文化商品化的趋势，对很多传统的文化价值观和传统的文化形态提出了挑战。综合国力的增强强化了中国人的文化认同，引发了回归传统文化的社会思潮以及振兴传统文化的各种动向。随着财政实力的增强，各种文化事业及文化遗产保护的问题也就既有了必须认真应对的必要性和在文化行政方面有所作为的可能性；第三，全球化浪潮和国际化趋势所带来的一波又一波社会、经济和文化冲击，在促使民族传统文化出现了不容忽视的被“相对化”和“边缘化”危机的同时，也引发了有关民族文化和传统文化的一次又一次大讨论，并不断地催苏着中国各族民众在一个全球化时代里迅速地形成了新的“文化自觉”的意识[7]。

总之，在全球化浪潮中，面对日益强大的经济实力，中国急需构建一种可与西方文化相抗衡的文化实力，而这种需求伴随着传统文化自觉意识的觉醒，最终以文化遗产保护运动的方式出现在历史的舞台上。

３、非物质文化遗产“单鼓”的诞生

话又说回来，过去一直被视为“迷信”的烧香是如何变成非物质文化遗产的？在回答该问题之前，需要简单回顾一下非物质文化遗产被中国政府所接纳的背景及其认定过程[8]。

国内较早呼吁文化遗产调查和保护的是文学、民间艺术、民间音乐领域的一些学者和民俗学家。2001年5月18日，联合国公布《第一次人类口头非物质文化遗产名单》，民俗学家刘铁梁在同年10月发表题为《民间文化遗产的调查与抢救》的文章，呼吁保护民间文化遗产[9]。值得注意的是，此时尚未使用“非物质文化遗产”一词，而是使用了“民间文化”概念。第二年，即2002年，报刊杂志上开始陆续出现“非物质文化遗产”一词，而民俗学家使用这一词汇则起始于2003年[10]。

虽说民俗学家呼吁得较早，但及时把握非物质文化遗产保护的风向，第一时间付诸行动的则是美术界、艺术界和音乐界。如，中央美术学院早在2002年5月就成立了“非物质文化遗产研究中心”，并将非物质文化遗产研究纳入大学课程。这一时期中国尚未确立“非物质文化遗产保护名录”（以下简称“名录”）体系，学界和民间组织的努力目标是争取进入联合国名录。而中国政府确立名录并开始保护非遗显然与学者们的努力与呼吁是分不开的[11]。

在以联合国为中心，世界各地保护文化遗产的声浪高涨之际，2002年5月，文化部中国艺术研究院启动“中国口头及非物质文化遗产认证、抢救、保护、开发利用工程[12]”。2003年1月20日，文化部又启动了“中国民族民间文化遗产保护工程领导小组”[13]，在中国艺术研究院成立了“中国民族民间文化遗产保护工程国家中心”。上述工程的实施单位是“民间文艺家协会”，同时也得到文化部的支持。该协会组织了“全国范围内抢救和保护民间文化遗产活动”。该项目属于文化部“民族民间文化遗产保护工程”的一部分，是国家哲学社会科学重点实施项目，由中共中央宣传部批准实施，主要财政来源为国家社科基金和社会援助，目标用十年时间, 对中国960万平方公里、56个民族的民间文化进行一次地毯式的普查，大到古村落, 小到荷包，一网打尽[14]。该项目具体由各地的文化部门实施，调查时间为2003年至2007年，其调查成果成为2006年公布的第一次非物质文化遗产名录的重要依据。

各地文化馆或群众艺术馆是文化部的末端组织，行政上挂靠各地方政府。文化馆工作人员大多曾从事过音乐、美术等艺术方面的工作。这与后来许多民俗活动以“民间音乐”或“民间舞蹈”等名义申报非遗有着直接关系，当然，也不否认其中有因政策环境因素而进行策略性操作的可能。

2006年，烧香作为“丹东单鼓”和“岫岩单鼓”进入辽宁省第一批非物质文化遗产名录（民间音乐类）。2006年公布的辽宁省第一批省级非物质文化遗产名录中共有十个类别：民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂艺与竞技、民间美术、传统手艺、传统医药、民俗。申报单位须在上述分类中选择一项来申报非遗项目。烧香中虽也包含舞蹈因素，但如上文所述，其主要道具是单鼓，故申报“民间舞蹈”未免有些牵强。而烧香过程从头至尾要靠单鼓伴奏唱诵文本，若忽视烧香活动的民俗宗教成分，仅强调单鼓和唱腔，将烧香中的单鼓部分抽离出来作为“民间音乐”来申报非遗也未尝不可，将烧香师傅视为艺人也在情理之中[15]。然而，单鼓在烧香仪式中仅仅是一个手段，其主要目的是为了祭祖还愿（俗称“愿香”）。即便是与还愿无关的“太平鼓”或“喜乐家堂”（俗称“乐香”），也首先是唱给祖先，其后才是娱乐活着的人。这也是为什么官方一直将其视为“封建迷信”的主要原因。如果仅仅是唱唱歌，跳跳舞，又怎会招致官方的取缔？

其实，当初申报非遗时还有另外一个选项，那就是“民俗”类。我们知道，第一批国家级非物质文化遗产名录中就有“黄帝祭典”“炎帝祭典”“妈祖祭典”等祭祀类项目。这些项目在性质上与烧香一样，都是祭祀仪式。但是，黄帝和炎帝的定位是“中华民族的祖先”，妈祖又是联系海峡两岸的象征性符号，其政治性远远高于普通的祭祖仪式烧香[16]。前者得以进入非遗名录，而后者在“迷信话语”仍然盛行的当时，绕道而行，取其音乐元素来申报非遗，或许缘于此因。

４、是喜还是忧？

如今，烧香师傅们再也不用过那提心吊胆、担心单鼓被警察没收的日子了。他们开始成为文化部门举办的各类展演舞台的常客。然而，新的烦恼接踵而来。由于国家级传承人和省级传承人每年有一定的补助，因此，围绕着谁有资格当传承人的问题，成为文化承担者之间以及他们与地方政府之间矛盾产生的新焦点。传承人认定过程中的利益驱动同时也为原有的社会关系增加了新的紧张因素。

烧香与剪纸或刺绣等个人手工艺不同，作为一个民俗宗教仪式，其传承主体是多元的。除了烧香师傅，烧香仪式的主体还包括烧香东家，即烧香仪式的直接受益者。此外，还有其他参与者，如，前来看热闹的亲朋好友及村落共同体其他成员或社区成员。就拿扮演祭司身份的烧香师傅来说，一个烧香班有多名烧香师傅，除了掌坛人，至少还有三人是为掌坛人配鼓拉腔的。从传承的角度而言，代表性传承人应该首选掌坛人，因为只有掌坛人通晓仪式全部唱本。但在有些地方，由于社会信息和社会资源分配不均，导致拉腔配鼓的也成了代表性传承人。有的烧香班的掌坛人也因文化部门掌握信息不够充分，而落在了代表性传承人体制之外。

在有的地区，烧香班有两到三个。若其中一个烧香班有人被认定为代表性传承人，而另外一个没有，则会引起后者的强烈不满。尤其是后者认为自己的水平高于前者时，其发泄不满的对象不仅是当地文化部门，同时也朝向了自己的同行。同一个烧香班内亦然。

有一次我和同事小吴到烧香师傅老刘[17]家拜访，当时他在大门口乘凉，我们说明了来意后，他起身请我们进屋。还没等跨进门槛，老刘便开始大发牢骚：“那年全国秧歌节，我在那（参加），24年了。他们（指另一个烧香班）是个什么？我今年85岁了。我不怕你。姓张的没有第二铺鼓（共十二铺）。我十三岁就干。现在没有（知道得）全的，除了我和俺们徒弟，现在没有。我上北京就告他。为什么给他证？净糊弄人。他们录一百遍也不行。来卖呆儿（看热闹）还给钱，共产党（的）钱就是闲。什么（也）不会，还传代人(传承人)，还有两个徒弟。”

随着话题的深入，我们才开始明白事情的原委。原来老刘说的老张是省级非物质文化遗产代表性传承人，前些年县文化馆专门组织张氏香班录制烧香全套过程，还给了老张不少钱。老刘听说后很不服气，他认为老张对烧香程序知道得不全，自己比他懂得多，却没有评上传承人，为此他到县文化馆闹过多次[18]。

如老刘所言，老张的唱功的确不如老刘，这是我们亲眼所见的。但老张能获得省级代表性传承人资格却也在情理之中。老张的故事反映了他这一代烧香人所经历的共同命运。与老刘不同的是，老张敏感地把握到时代的脉搏，他懂得如何与时俱进，抓住时机为自己争取合法性。

1935年出生的老张从十四岁开始跟随父亲学烧香，用他自己的话说是“为了混口饭吃”。老张的爷爷也是烧香师傅。但爷爷和父亲都是配鼓拉腔的，老张知道跟着父亲学下去出不了徒，于是就跳帮，转到了别的烧香班子。十七八岁时，老张开始独立掌坛。上世纪中期的“破四旧”以及文化大革命期间，烧香师傅们并没有完全停止他们的活动。在老张的印象中，只有合作化的那几年停了约三四年，其他时间只要有人请，他就会拉上窗帘，在大山深处的农家屋子里“偷偷地”敲着单鼓，只身为东家们祭祖还愿。老张说：“不让干，也偷着干。人家知道就不让。山沟谁家有什么愿了，许台香，就找这个单鼓，就一个人，来烧烧香。扭扭唱唱。也叫烧香。他应愿，小孩生病了，说是要吃宴席，就去唱一宿。今年发财了，放蚕了，春年许愿，应验了，就打太平鼓。愿香和太平香是两回事儿。太平香是乐和。愿香是家里有事儿了，烧上香，就叫念神歌。”

后来，老张开始编唱歌颂计划生育的段子，自编自演，自演自唱。老张说：“计划生育都割肚子，那女的都跑了。我打着鼓这一演唱，她们都回来了，都听。我就编共产党政策：‘一对夫妻孩一个，不管女是男，养活男孩能养老，养活女孩同养丈人’。这个阶段我干什么呢，尊老爱幼。老人收进敬老院，悲观失望啊，我给编，你听我叨咕叨咕啊，编折呀：‘打竹板那个响连环，尊老爱幼做宣传。无儿无女接到敬老院，这个你啊又供吃又供穿’。我就搞这个乱七八糟的，以后，县文化馆就把我拔去了。县里彩排呀，组委一看我这个级别够，就给我弄个传承人。”

其实，老张引起文化馆注意是因为另外一件事。老张一方面自编自演歌颂时代政策的歌，另一方面继续烧他的香。有一次，老张在村里烧香，碰巧村里有人丢了一张猪皮，治保主任说这事儿怪老张，因为他烧香开光引来众人看热闹，才丢了猪皮，于是罚了老张的款。老张气不过，就到文化馆找馆长说理。他问馆长有没有打太平鼓这个项目？馆长说有。第二天老张就带着儿子和另外一个徒弟到文化馆。老张回忆当时的情景：

“我就到县文化馆，他说你表演一下，不怕你迷信，迷信越深越好。你从头唱一遍我听听，我叫你可劲演，你就演你的，我跟你守着。我要不让你演，就是黄色的，不让你干。他说：放毒你也得放。我就那天领着我儿子，我就让你看看我怎么放毒。他们一看，你这个没有毒啊，文化局局长、县长都在那儿。那天是搞什么彩排，有评委，净干部，那屋。我就领着我儿子唱。我就净唱那老的，唱孟《姜女哭长城》、《张郎休妻》、《翠莲盘道》，唱《亡神圈子》、《天神圈子》[19]，我寻思放毒就放毒吧，反正是你叫我放的，这下放正了，哈哈，给我这么多手续（注：指证书），这手续，老了。”

这件事发生在上世纪80年代初期。1982年县文化馆给老张颁发了《民间艺人演出证》，1983年又颁发了《文化专业户证书》。老张重整旗鼓，组织烧香班，并以“太平鼓艺人”的身份活跃在省内外各种文艺比赛的舞台上。2002年以后，老张开始作为“太平鼓传人”见诸报端，他的知名度也越来越高。上面提到的老刘也曾参加过省内的相关比赛，但是与当地文化部门保持联系较为密切的还是老张。因此当非物质文化遗产保护运动兴起，需要认定传承人的时候，文化部门首先想到的是老张而不是老刘[20]。老刘很少与县文化部门打交道，后来文化馆得知老刘的情况时，老张已经晋升为省级代表性传承人[21]，而此时再报省级代表性传承人已经很难了。

烧香作为“单鼓”进入非物质文化遗产名录以后，作为代表性传承人的几位烧香师傅作为“单鼓艺人”成了县文化馆和非遗中心的“香饽饽”，他们随叫随到，经常在各种舞台上表演，通常十余小时的烧香仪式化约为10分钟的“单鼓”表演，呈献给前来视察的上级部门领导[22]。音乐学院也请他们去录音，一次两千元的报酬为他们带来了更加丰厚的收入。他们很清楚，舞台上表演的十分钟与生活中的烧香还愿是两码事，因此，在此强调所谓的本真性丝毫没有意义。文化馆需要他们撑起一个“非遗”的舞台，他们也愿意成为“非遗”的表演者，一来是政府看得起他们，二来比起十多个小时的烧香还愿，舞台上十分钟的活既不累，又可以得到与烧香不相上下的收入。他们起初学烧香，干烧香的活儿，原本就是为了增加收入。传统文化的承继与否似乎与他们没有直接的关系。国家每年发给传承人的补助，在很多传承人看来就是生活困难补助。老张也不例外。由于他是唯一一位省级代表性传承人，加上他的高龄，自然成了各级文化部门领导和工作人员以及学者们经常造访的对象。人们每次来访都不会空手而来，都会留下一些慰问物品或现金。渐渐地，老张习惯了这种方式。他甚至会用很直白的语言暗示对方，我也是其中一个。

“这些人跟俺们都不错，连你（指笔者）在内，对我们有印象，都奔咱们来了，那单位有钱，分多了，给老艺人点儿，那么大岁数了，钱少就少点，那不可能一分钱不给呀，能不给一分钱么，不给我怎么活”。

离开老张的家，我心里五味杂陈。国家耗费巨资启动非物质文化遗产保护工程的目的是为了保护传统文化，可是在实际运作过程中，往往变成了“扶贫”工程和政绩工程，非但没有形成传承人的主体意识，激发他们自觉传承传统文化，反而助长了部分传承人对政府和国家的过度依赖。他们希望有更多机会增加收入，希望自己的代表性传承人资格能够升级，希望国家进一步改善他们的待遇。拥有者想拥有更多，没有得到的，想得到他们认为应该得到的。结果是人人烦恼、人人抱怨。

若将中国的非物质文化遗产保护工程视为一场文化运动或一次历史事件，那么，运动或事件发生之前和之后，中国的文化、政治和社会环境显然发生了较大变化。仅就烧香师傅而言，至少在1980年代（有些地区是2005年）之前，他们的烧香活动被官方视为“迷信”，是“非法”的。尽管如此，他们能够坚持下来的原因，一是缘于生活实践中人们对祭祖还愿的需求，二是对于身为农民的他们而言，烧香是他们的副业，可以为他们增加一部分收入。他们冒着被抓的危险，甘受着旁人的白眼，屈从于较低的社会地位而坚持烧香，并不是为了保护文化遗产，“文化遗产”这一说法对他们而言是陌生的，连他们自己都会借用官方话语说烧香是“迷信”。或许他们做梦都没有想到，就是这样一个“迷信”活动，有一天成为政府保护的对象，他们也作为非遗项目“单鼓”的传承人而登上了大雅之堂。然而，有了“非遗”的奖励机制以后，有些项目的传承人过度依赖“非遗”的奖励，从而失去了传承的内在动力。

然而，生活还将继续。当光彩耀人的舞台落下帷幕，等待他们的依然是柴米油盐酱醋茶。他们虽然期待着传承人资格的升级（县级到市级，市级到省级，省级到国家级），但“非遗”带给他们的仅仅是烧香行为的合法性以及每年的那一点“补贴”。烧香终归要扎根于民间，舞台上光彩的十分钟既不能替他们解决带徒弟的问题，更不能解决他们的生计。农闲时节他们还得继续烧他们的香，他们知道，东家的祖先祭坛才是他们永远的舞台。

５、“文化自觉”与作为生活实践的文化

随着非物质文化遗产保护运动的兴起，自2006年起，部分学者开始将“文化自觉”的概念与非物质文化遗产保护运动联系起来进行思考。“文化自觉”概念最早由费孝通提出，在1996年北京大学重点学科汇报会上，费孝通做了题为“开创学术新风气”的讲话。在这次讲话中，费老对文化自觉给出的定义是“认识文化的自觉行动”，并提出比较研究对文化自觉的重要性。他说，“人们往往生活在自己的文化中，而没有用科学的态度去体会、去认识、去解释，那是不自觉的文化。我们需要懂得各国、各地区的文化为什么不同，只有抓住了比较研究，才能谈得到自觉[23]。”1997年1月4日，费老重读上述发言整理稿后，对“文化自觉”的概念加以如下注释：

文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，在生活各方面所起的作用，也就是它的意义和所受其他文化的影响及发展方向，不带有任何“文化回归”的意思。不是要“复旧”，但同时也不主张“西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化发展的自主能力，取得决定适应新环境时文化选择的自主地位[24]。

同年1月12日，在北京大学社会学与人类学研究所开办的第二届社会文化人类学高级研讨班闭幕式发言中，费老正式将“文化自觉”作为学术概念提出，其定义与上述注释内容基本相同[25]。此后，费老在不同场合多次使用“文化自觉”概念。需要指出的是，在费老的理论体系当中，“文化自觉”始终是一个学术概念。

依我之管见，最早费孝通的文化自觉概念与文化遗产联系起来进行论述的是周星[26]，而在非物质文化遗产保护的语境中谈论文化自觉则起始于2006年前后。时任民间文艺家协会会长的冯骥才对文化自觉给出了自己的定义[27]：“人类文化的历史分三个阶段，一个是自发的文化，第二个阶段就是自觉的文化，比如一开始人们往岩石上刻岩画的时候，是一种自发的文化，当岩画变成绘画的时候就是一种自觉的文化，但是人类还要进入第三个历史阶段，就是文化的自觉。人类进或没进入文化自觉是不一样的，进入了文化的自觉才有了文明的进步。”“文化的自觉就是要清醒地认识到文化和文明于人类的意义与必不可少。反过来讲，如果人类一旦失去文化的自觉，便会陷入迷茫、杂乱无序、良莠不分、失去自我，甚至重返愚蛮[28]”。在冯骥才看来，文化的自觉首先是知识分子的自觉，其次是国家的自觉，最后达到全社会和全民的自觉[29]。

在我看来，文化是民众日行而不知的生活实践。为这些实践进行价值判断的不是实践者本身，而是政治（文化）精英。国家以各种意识形态对人们的生活实践加以限制，并将文化二分为“精华”和“糟粕”，在不具明确判断标准的情况下对文化进行善恶价值区分[30]。国家精英扮演着忠诚于国家或当权者的角色，知识精英也动辄将儒教和佛教等制度性知识体系之外的知识或实践视为反科学主义或“封建迷信”而加以排除。或许很多人并没有意识到，他们用以裁定自身文化的价值尺度“迷信”，借用的是19世纪末20世纪初西方传教士的话语体系[31]。

在“迷信”话语日渐衰微的今天，人类学家或许应该为昔日的“迷信”变为非物质文化遗产而大声喝彩。不过，正如周星所指出的那样，民间信仰的文化遗产化同时也在一定程度上意味着去宗教化，其结果有可能适得其反，亦即使民间信仰背离了原本的初衷。国家以设定的登录“标准”强力介入，自然会使民间信仰在文化遗产化过程中，出现很多诸如行政等级化、资源化、以及新的二分法( 优/劣、高/低、正祀/淫祀) 等“异化”现象[32]。

民间信仰的文化遗产化说明了对文化进行分类的标准发生了变化，未来何时如何变化均取决于为政者的决断。对未来缺乏信心的不只是畏惧以往政治运动之幽魂的人，我的调查对象们也常心怀不安地问我：“你说这个‘非遗’将来能不能就没了啊？”。在中国南方的某些地区，如今还上演着政府强行拆庙的闹剧，谁能说他们的担心没有道理呢。

文化是人们生活于其中的文化，当文化成为被保护对象的时候，说明文化已经处于濒危状态。我们可以设想有如下三种情况：一是其自身由于时代的变化以及人们观念的变化而逐渐失去其存在的根基。二是由于多次政治运动的破坏，导致文化断裂，持续性减弱。三是以保护的名义过渡介入，从而使文化承担者们失去了传承的内在动力。

当下烧香的状况似乎与上述三种情况均有一定的关系。从保护的角度来看，若仅仅是保护并传承“单鼓”这样一种音乐形式，倒也简单。将其编入学校的音乐课程或者在社区活动中引进单鼓，或者办一个单鼓培训班，那么其技艺传承应该是比较容易实现的。但是，烧香之所以为烧香，必须具备如下几个条件。首先要有烧香祭祖还愿的民众，其次是与烧香师傅结为利益联盟的香头（大神）[33]，再其次是单鼓这样一个音乐形式中所包含的祭祖唱本、祭坛、为祖先烧纸奠酒的东家等，以上内容缺一不可。换言之，烧香（或者是非物质文化遗产“单鼓”）需要的是其赖以生存的文化生态环境，离开此环境，烧香便不成为其烧香，而真的只剩下单鼓了。文化生态环境与政府的政策有着很大的关系，尤其是像烧香这样的民俗宗教仪式，如周星所指出的那样，国家若不全面调整宗教政策，极易形成碎片化的保护，其结果不但适得其反，反而会加速许多传统文化的消亡。因为中国的传统文化与民俗宗教（民间信仰）有着千丝万缕的联系。

从当下的保护现状来看，各级地方相关部门虽然在项目录制和文本整理方面做了一定的工作，但在如何保护，如何传承这方面所做的工作尚缺乏具体而行之有效的办法。仅仅将烧香师傅们请到各种舞台上做短短几分钟的表演起不到保护和传承的作用。应该首先深入基层，从根本上了解民众日常生活中的“单鼓”所承载的文化意义，寻找切实可行的保护办法，为传承人的收徒传承提供政策及资金保障。地方政府不能一味地将非物质文化遗产视为发展地方经济的资源，也不能将非物质文化遗产当做提高政绩的手段，更不能成为下级部门和上级部门之间利益博弈的食饵。周星早在2004年就先知先觉地指出文化遗产保护中可能出现的各种各样的问题。我们遗憾地看到，他的担心如今都变成了现实[34]。

中国的非物质文化遗产保护运动尚有各种问题需要解决，如，在众多的文化实践中，哪些是文化遗产，那些不是？由谁来决定？标准是什么？生活实践者们的主体性如何得以表达？人类学家作为政府与生活者之间的中介能做些什么？文化正在成为政治所操作的对象，成为提升国家形象的有力资源，人类学又该如何去重构新的理论？[35]。上述问题对于在田野中必然会遭遇到非物质文化遗产的中国学者来说是一个无法逃避的问题。

尾注：

[1]笔者从2008年分别在辽宁省宽甸满族自治县、新宾满族自治县和岫岩满族自治县等地对当地人称为“烧香”的祭祖仪式进行人类学调查。

[2]东北地区有几种不同的文化群体：清代八旗组织成员“旗人”和未加入八旗组织的汉人——“民人”。旗人又分为满洲八旗、汉军八旗和蒙古八旗。汉军八旗与民人虽然在文化上同源，但长期的旗人生活已经使他们成为既有别于满洲八旗，又有别于民人的较为独特的群体。

[3]关于烧香的详细内容请参照刘正爱“祭祀与民间文化的传承”，金泽编，《宗教人类学》第1辑，2009年11月、第170-196页；刘正爱“非物质文化遗产保护与民间文化传承——以宽甸烧香为例”，《宗教信仰与民族文化》第5辑，2013年，第119-169页。

[4]参见《宽甸县志略编修收集的礼俗及宗教材料》（1939年1月——1940年12月）。该材料现存宽甸县档案馆，为当时收集的第一手材料，均为手抄稿。但后来的《宽甸县志略》中并未收录此内容。

[5]如，在CNKI(中国知网)输入“非物质文化遗产”，搜索“主题”所得结果多达15,425项（2015年1月）。 其中，硕士论文、博士论文2,324项，期刊论文7,655 项，报刊2,824项 ，会議论文886项。搜索“全文”则是惊人，达到132,711项，其中仅硕士论文和博士论文就达到19,829篇。

[6]同样来自CNKI(中国知网)的检索结果。

[7]周星，《民族民间文化艺术遗产保护与基层社区》，《文化研究》2004年第2期，第19页。

[8]联合国《世界文化・自然遗产保护公约》中对“非物质文化遗产”的表述法语和英语各不相同，法语为patrimoine immaterial, 英语为intangible culture heritage。与日本共享汉字文化的中国选择“非物质文化遗产”而非日语中已经有的“无形文化财”，其背后有着一定的政治性因素。详见宋俊华“非物质文化遗产概念的诠释与重构”《学术研究》，2006年第９期，第118页。关于“非物质文化遗产”概念的由来，参照巴莫曲布嫫“非物质文化遗产：从概念到实践”，《民族艺术》2008年第１期。

[9]刘铁梁，“民间文化遗产的调查与抢救”，《温州师范学院学报”（哲学社会科学版）》，2001年第5期，第1－5页。

[10]例如，刘魁立“培育根基，守护灵魂——中国各民族民间口头和非物质文化遗产概述”《中国民族》2003年第3期中开始使用“非物质文化遗产”一词。

[11]除了刘铁梁以外，刘魁立、周星等人也较早向政府呼吁学界和政府拿出具体方案。

[12]周星，“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《文化研究》2004年第2期，第20页。

[13]该中心主任由时任文化部副部长的周和平担任，副主任由中国文联副主席、中国民间文艺家协会会长冯骥才担任。

[14]冯骥才，「抢救与普查：为什么做，做什么，怎么做？」、『河南大学学報(社会科学版)』、2003年第3期、第2頁。

[15]“艺人”是他们的另一种身份。在生活层面，人们多称其为“跳单鼓的”、“烧香的”。

[16]2011年公布的第三次国家级非物质文化遗产名录中开始出现沁水柳氏清明祭祖、太公祭、石壁客家祭祖习俗、灯杆彩凤习俗、下沙祭祖等祭祖仪式。可见，有关祭祖仪式，国家政策上已经开始放宽。

[17]为了保护受访人个人隐私，本文对人名进行了技术处理。

[18]后来县文化馆知道此事后，给老刘申请了县级传承人。

[19]《姜女哭长城》、《张郎休妻》、《翠莲盘道》均属于烧香十二铺鼓中的小段。《亡神圈子》、《天神圈子》是烧香中重要的两铺鼓。

[20]老张2008年被认定为县级代表性传承人，2012年升为省级代表性传承人，每年能得到4000元的“补助”。

[21]后来老刘也被认定为县级代表性传承人，但是2012年以后，申报省级传承人面临越来越多的困难，至今老刘还是县级传承人。

[22]每次演出费约200元。

[23]费孝通：“开创学术新风气”，《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社，2005年版，第213页。

[24]费孝通：“开创学术新风气”，《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社，2005年版，第216页。

[25]费孝通：“反思.对话.文化自觉”，《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社，2005年版，第227，232页。

[26]周星，“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”《文化研究》2004年第2期，第19页。

[27]冯骥才讨论文化自觉的文章很多，但都没有提及费孝通。

[28]冯骥才：“呼唤全民的文化自觉”，《山东艺术学院学报》，2011年第3期，第4页。

[29]冯骥才，《文化怎么自觉》，《中国艺术报》2011年8月31日第一版。

[30]类似于王朝时代的“正祀”与“淫祀”，判断标准之一是是否有利于执政者的统治。这与当下的“精华”与“糟粕”的分类或许有相通之处。

[31]此处“知识分子”且不包括民俗学家和人类学家。当然这并不意味着这两者不是知识分子。

[32]周星，“民间信仰与文化遗产”，《文化遗产》，2013年第2期，第10页。

[33]家中发生不幸或不顺之事，当地人去找大神商量，大神有时会劝他们给祖先烧一台香。

[34]周星、「民族民間文化芸術遺産保護與基層社区」、『文化研究』2004年第2期。

[35]关于其中一些问题，可参照刘正爱《谁的文化，谁的认同——非物质文化异常保护运动中的认知困境与理性回归》，《民俗研究》，2013年第1期，第10-19页。

【原文来源】

《石河子大学学报》（哲学社会科学版）2016年03期