【内容提要】 国家治理形式必须和本国普通民众的文化心理相契合；就中国而言，持久的国家治理形式必须建立在儒家思想及其在日常生活中的折射之上。与自由主义民主将国家治理建立在应然的理想之上不同，儒家政治将国家治理建立在对人性的实然观察之上。对于儒家来说，人性具有差异性和流变性，因而，儒家政治结构必然是一种层级制度，每个层级都要求相应的资质，选贤任能是这个结构的主要特征。儒家政治不排斥自由主义所推崇的个人价值和个人自决，但不支持抽象的平等，而支持在资质基础上的平等。
【关键词】 儒家政治,自由主义批判,儒家自由主义
从大历史的角度来看，中国正处在从古代社会向现代社会的转型时期；中国的国家治理形式尚未定型。当今世界，发源于西方的自由主义民主制度（以下简称“西式民主”）几乎成为唯一合法的治理形式；但是，中国是否要照搬西式民主，尚待仔细的研究。这不仅是因为任何新的制度都必须是当代中国的治理形式的自然延续，而且是因为下面两个更为深远的原因。其一，西式民主的政治哲学——自由主义——把人还原为抽象的个体，并进而信奉这个抽象意义上人与人之间的平等。这个信条不是对人性的实然描述，从而，由此建立的制度安排（如一人一票）并不适应现实中的人性，因而不一定能够保证优良的政治。其二，一个国家持久的国家治理形式一定要和这个国家普通民众的文化心理相契合；对于中国而言，民众文化心理的基础是儒家思想及其在日常生活中的折射，因此，构建中国持久的国家治理形式必须从儒家思想出发。儒家对于人性的思考，比自由主义更加接近真实的人性。儒家承认人与人之间的差异，强调人的后天努力和环境对人性的塑造；以儒家学说为基础建立的治理形态因而会和西式民主有很大的差异。
但是，我们不能简单地照搬经典儒家思想，因为世界已经不是两千五百年前的世界，儒家政治必须对当代世界的主流政治观念做出回应。本文就是这样的一个尝试。我们从儒家的人性论出发，发现人性的差异性和流变性，在此基础上，我们提出并论证儒家政治的原则和实现形态。我们也探讨儒家政治和自由主义之间的关系，并提出儒家自由主义，以此作为儒家政治对世界主流政治观念的回应。在此之前，我们首先对自由主义的抽象平等主义提出批评。
一、自由主义抽象平等主义批判
若考察近现代政治学者的国家学说，我们会发现他们都将对自然状态的描述作为其理论建构的起点，并且，他们的国家学说的系统性差异都与其对自然状态中人性及其困境的不同认知关联在一起。这点不难理解，因为建立国家的目的之一是人类为了摆脱自然状态中遭遇的人性困境，而对此困境的不同认知，会需要相应的国家治理体系来解决。例如在《利维坦》中，霍布斯将自然状态中的人性描述成永不停息地追求自我保全。这种追求起于人对死亡的恐惧，却终于人人都处于全面备战状态。由此，为了免除这种随时被杀的备战状态，人们会同意缔造一个能保障人人生命安全的威权国家。这个国家凌驾于人们之上，拥有几乎不受约束的权力，并暴力统治着人们。①
在《政府论》中，洛克认为自然状态中的人性既有追求自我保全的一面，也有追求正义的一面。因此，人们会自觉维持正义环境，或者当某个人受到不公平对待，其他人会自发帮助他惩罚不正义。但是自然状态存在诸多不便，比如在惩罚不正义时可能出现过重或过轻，因此为了避免这些不便，人们要缔造相应的政府或国家。这个政府仅是保障人们生命、自由和财产安全的一种手段，因此它不仅不能凌驾于人们之上，而且受到人们的监督。②换言之，在论述政府的权力时，洛克不仅强调“主权在民”理念，也引入权力制衡理念（此即后来三权分立说的先声）。
在《正义论》中，罗尔斯以更加抽象的方式来重构自然状态，或者用其术语——原初状态。霍布斯等人在描述自然状态时多少有些还原主义倾向，即力图呈现历史上真实出现过的人类在未进入国家前的生存状态；与此不同，罗尔斯明确将原初状态作为一种非历史的假设。由此，对原初状态进行精细刻画，其目的仅是为了从它推演出一种合意的（desired）国家治理体系。问题是，罗尔斯如此建构国家治理体系的方式是合意的吗？对这个问题的探讨，将涉及对自由主义抽象平等主义的批判。
罗尔斯对原初状态的刻画，集中体现在以下几个方面。一是他将人们假设成同质的个体，即每个人都只关心自我利益并且彼此间相互冷漠以待。换言之，罗尔斯笔下的个人都是原子化的自利个体，他们只关心自我利益，并且只受自我利益最大化的驱动。二是他引入了“无知之幕”的假设。在这个假设下，即将缔结契约的各方不知道人类社会的特定事实，只知道关于它的一般事实。该假设的目的是确保每个人如下的平等地位，即任何人都无法保证在无知之幕揭开后自己总是处于优势地位。三是他对原则菜单做了相应的限制。在形式上，这些原则菜单中的诸原则要满足一般性、普遍性、终极性等条件限制；在内容上，他给出数目有限的原则清单（主要是其两个正义原则和功利原则），并且无论最终选择哪组原则清单，它们都是调节国家治理体系的正义原则。③至此，这三方面的逻辑关系可以大致如此表述：原子化的自利人在无知之幕后处在平等的选择位置，从而在不确定性压力下，他们最终会选择罗尔斯的两个正义原则而非其他原则，作为支配整个国家治理体系的正义原则，原因是，在给定的原则菜单中，唯独两个正义原则能够确保他们每个人万一处在最不利地位时，依然享有所有可能最坏结果中的那个最好的结果。
初看起来，这个逻辑关系无懈可击。但是它看起来无懈可击的根源，不是它符合我们的经验观察，而是它的理论前提与其结论确实存在表述上的一致性。然而，问题是，不仅这个理论前提，而且由其导出的结论，都是不合意的，至少是有误导性的。诚如一些批评者所言，罗尔斯所刻画的个人形象或人性严重失真，因而建构其上的国家治理原则的正义性是非常可疑的。以下，我们将展示桑德尔的相关批评，而后给出我们为何转向儒家视角来构建国家治理体系的缘由。
在《自由主义与正义的局限》一书中，桑德尔指出，罗尔斯笔下的原子化个体，不仅缺乏培养团结的品质和能力，而且无法真正形成自我的价值目标。因为任何价值目标的形成，总是与群体认同关联在一起，而赤裸裸的个体不可能做到这一点。由此，依桑德尔之见，在确立构筑国家治理体系的基础阶段，就应该考虑共同体的价值。换言之，国家治理体系所依托的主体不应是罗尔斯笔下的原子化自利人，而是内涵多元的生成性主体。④问题是，这种在基础阶段发生的主体内涵的转变，在多大程度上影响整个国家治理体系的建构方向及其性质，桑德尔没给予充分的说明。
在我们看来，这个影响是非常根本而深远的。一般而言，当我们将人性视为自利时，据此所建构的国家治理体系会倾向于防止人们作恶。在这个意义上，这个体系是一种必要的恶，即它是一种负担，只不过这种负担是减轻或免除更大负担的必要代价。反之，当我们将人性视为利他时，据此所建构的国家治理体系会倾向于鼓励人们为善。就此而言，这个体系是一种必要的善，它作为一种有益工具，能够帮助体系中的人们实现更良善的生活。由此观之，人性假设的不同，据此所建构的国家治理体系的性质也不相同。问题是，何种人性假设是合宜的？
不应否认，自利假设和利他假设会简化理论分析，但它们都不是合宜的人性假设，因为自利假设会将国家治理者与非治理者置于对抗关系上，而利他假设则会遮蔽国家治理者内部的分歧与腐败。此外，这两个假设都潜在地与一种抽象平等主义关联在一起，即它把所有人的人性或理性都看作同质的或无差别的，并且是一成不变的。这点显然与我们观察的人性事实不符。
人性的差异性与流变性，在现实社会中，是个大概率事件。为何学者们在构建国家治理理论时不将之纳入考虑？一种流行的解释是，如果将人性的差异性与流变性纳入考虑，那么整个分析将会变得极其复杂，甚至不可处理。但是，这种解释是缺乏说服力的。首先，衡量一种理论的价值，需要同时权衡它的简洁程度与它靠近真理的程度，因此，如果将人性的差异性与流变性纳入考虑会让理论更靠近真理，那么粗暴地将之排除显然是不合理的。其次，理论的简洁程度是由多种因素共同决定的。前提假设的设定、表述的技巧等都是相关因素。据此，不能因为理论的简洁性而排除前提假设的复杂性。
如果以上论述是合理的，那么我们就无须在人性的自利假设和利他假设之间，做出非此即彼的选择；在承认人性的差异性和流变性的前提下，无论采用自利假设，还是采用利他假设，都是不可取的。在这个意义上，桑德尔提出的人性假设，即内涵多元的生成性主体，是一种有前景的致思路径。依据这种路径，人性假设不再是固定不变的常数，而是受多个参数影响的函数。这样，人性自身就是一个变量。由此，合意的国家治理体系，必须把人性的差异性纳入考量；而且，由于人性在不同的社会可能具有不同的分布，合意的国家治理体系将不会是一个同质性的、固定不变的体系，而应是一个异质性的、演化性的体系。事实上，这种致思路径，在中国有着源远流长的学理传统。以下，我们将从儒家视角出发来发展这种致思路径，并相应地构想儒家国家治理体系。
二、儒家的人性观
儒家的人性观是一种异质性的人性观；儒家经典对人性的总结不是基于抽象的建构和想象获得的，而是基于对日常生活中的人的观察。儒家的人性观是现实主义的，而自由主义的人性观则带有显著的目的论成分——自由主义作家们往往是先预设了一个合意的正义原则，然后通过对人性的抽象假设来对其加以论证。这两种进路具有很大的差异，由此而构建的国家治理模式也不可能相同。那么，哪种进路更适合构建合意的国家治理模式呢？历史告诉我们，纯粹基于理想而构建的国家治理形态往往是要失败的；苏式教条的共产主义就是一个例子。按照这个逻辑，儒家的现实主义进路可能会比自由主义的理想主义进路更容易导出合意的国家治理形态。下面，我们就从儒家人性观着手，考察儒家国家治理形态。
孔子在《论语》中两次论及“性”字，一次是“性相近，习相远”（《阳货》），另一次是“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。古今注释家对这两个性字有不同的解读。在《中国人性论史·先秦篇》中，徐复观作一番考察后，将这两个性字解释成“善”。⑤然而，这种解释是牵强的。徐复观持有这种解释，其目的可能有二，一是为了迎合孔子以“仁”来言说人性的其他文本；二是为了确定孔子以“仁”来解释人性的正统地位，据此，孟子的性善论承续其正统，而荀子的性恶论则为非正统。但是，这两个目的都是徐复观强加给孔子的，原因至少有三。一者，孔子当时遭遇礼崩乐坏，故有倡导仁者“爱人”“克己复礼”（《论语·颜渊》）之必要。二者，从逻辑上讲，若人性为纯善，则无须倡导；若为纯恶，仁则无立足之地，“克己复礼”也就无其内在之根据。三者，从孔子的“有教无类”及其注重教化来看，在他那里，人性至少是可形塑的；而之所以存在可形塑之人性，一种合理解释是，人性既含善端亦含恶端，一个人终成为“君子儒”或“小人儒”则事关其是否得到教化。据此，将孔子学说视为儒家人性观的源头，而孟、荀稍后各扬其脉，大致不谬。
具体而言，孔子注意到人与人之间的差异，认为人有“君子”和“小人”之分。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）在今天的语境里，“君子”是指那些道德高尚、严于律己且具有公共精神的人，“小人”则是指那些只顾私利、患得患失的人。孔子认为，这种差异部分是天生的，即“唯上知与下愚不移”。（《论语·阳货》）但他也认为，通过克己复礼、下学上达，中人是可以成为圣人的。与孔子不同，孟子认为每个人都有成为圣人的潜质，即“人皆可以为尧舜”。（《孟子·告子下》）但是，个人能否最终成为圣贤，则取决于后天的教化和努力。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）荀子则强调环境对人性的作用。他说：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人者，人之所积也。……居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）粗略而言，孟子的性善说侧重强调人生而有的善端及其可塑性，如“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），“人皆可以为尧舜”，因而主张国家应多施文教。荀子的性恶说侧重强调人生而有的官能欲望及其流弊，如“生而有耳目之欲，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉”（《荀子·性恶》），因而主张国家应多施刑罚（而非仅仅文教）。初看起来，孟、荀两人在人性上持有针锋相对的主张，但他们实际上分享诸多共同的观念。例如，他们都不认为善或恶是人性的全部内容，并且认为人的无穷欲望是恶的来源之一，因而都主张对之施以约束。更值得注意的是，他们都同时强调不良环境是恶的另一来源，即在不同环境中，有些人会成为盗贼而有些人能成为贤能。据此，孟、荀两人虽分持性善说、性恶说，但他们并非以此拒彼，而仅是从不同视角来阐释人性以便为各自设想的施政纲领提供人性基础；并且，他们都注意到外在环境对人性善恶最终走向的影响。整体来看，儒家并不是将人性等同于善或恶，而是将人性视为存有善恶两端并受外在环境的影响。
对于当代人而言，儒家的感召力不在于对个体价值的平等主义肯定，而在于对人的向善之心的肯定。相较而言，自由主义把人性看作天然和固定的，相当于儒家所谓的“性”；而儒家更重视人性后天习得的部分，是动态的。遵循儒家的启示，我们不应该将人性抽象成固定不变的阿基米德支点，而应该将人性看作有几个参数的函数，并据此来建构政治体系。接下来的问题是，如何构建出符合儒家人性观的国家治理结构？以下，我们将从两个层面来探讨这个问题，即以儒家的人性观为根基，儒家国家治理的原则是什么？儒家国家治理的形式又是什么？
三、儒家国家治理的原则
儒家政治的宗旨是民本主义。对于儒家而言，民之拥戴是君主正当性的基础。孟子在论及君民关系时，如此写道：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子……”（《孟子·尽心下》）荀子也有类似主张，即“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。是故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已”。（《荀子·大略》）由此，“保民而王，莫之能御也”。（《孟子·梁惠王下》）民为邦本，本固则邦宁；因此，君主治国理政，当敬德保民，选贤任能，以行仁政。这不仅是因为“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙，士庶人不仁，不保四体”（《孟子·离娄上》），而且也是因为“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”（《孟子·离娄下》）。依据民贵君轻的思想，当君主不仁时，其犹一夫，人民皆可诛之；或者，用孟子的话来说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
从理论上讲，在当代实现民本主义的最佳方式可能是实现了“民有、民治、民享”的民主制。⑥然而，历史经验告诉我们，民主制并不能保证“民有、民治、民享”。从儒家的角度来看，实现民本主义的方式是贤能政治。本节论证儒家贤能政治所应秉持的原则，下一节论证实现儒家贤能政治的方式。儒家的人性观是儒家政治原则的起点。
儒家的人性观注意到人与人之间的差异，基于此，儒家所能建构的政治体系是一种层级制度，位列其中的成员，其贤能高低大体上对应着层级的高低。因为具备一定德性和能力的人都有机会进入这个体系，因此这个体系具有开放性，即向贤能者开放。这种有限制的开放性看起来没有无限制的开放性那样激动人心，但是在涉及公共事务的政治领域，由贤能所施加的限制却可能是极其必要的。公共事务事关人们的根本利益，但并非人人都具备处理公共事务的德性和能力，即便具备，也存在高低之分。由此，如果政治体系中职位的数量有限，少于合格的贤能者的人数，那么，具有开放性和贤能性的政治体系也就相应地具有竞争性。⑦以下我们将具体化儒家国家治理的三个原则，即贤能性原则、开放性原则和竞争性原则。
（一）贤能性原则
任何政治结构都有其善性，但对这种善性的理解因时因地而有不同。当这种善性被理解为政治结构的目的性时，其善性也便由其目的性的实现程度来衡量。据此，当政治结构被设计成服务君王时，它的善性就是以它能否维护和促进君王的利益来衡量的；反之，当它被设计成服务多数人时，它的善性就是以它能否维持和促进多数人的利益来衡量的。但在今人看来，这两种政治结构都内在地缺乏公平性考量，前者不公平地对待大多数人的利益，后者不公平地对待少数人的利益。而且，政治结构自身的价值属性也是今人的重要考量之一。当采用自利假设时，政治结构自身的价值属性也随之被视为一种必要的恶；当采用利他假设时，政治结构自身的价值属性就被看作当然的善。但是，如果我们摈弃这种同质性的人性假设，或者说，接受儒家那种考虑人性的差异性与流变性的人性函数，那么，我们就能以更宽阔的视角来看待政治结构的善性问题。事实上，儒家所关注的不是我们今天所关注的政治结构的善性（超验的目标），而是政治结构的治理绩效。我们今天重温儒家，不是要抛弃对政治结构善性的讨论；我们将看到，沿着儒家的思路，国家治理不仅可以实现公共性目的，而且也并不与自由主义完全相矛盾。
在（现代）儒家那里，政治结构的善性是由其组成人员的贤能性来规定的，并在整体上表现为其组成人员的贤能性的加总特征。在这里，界定贤能性是非常重要的。传统儒家并没有对贤能性进行定义，但从词源学来看，贤能由“贤”与“能”两个字组合而成。贤，其基本义为有道德（的人）；能，其基本义为有才干（的人）。两字相合，其含义则为有道德和才干（的人）。这里有必要摘引并分析一段儒家文本：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。（《礼记·礼运》）
在这段论述中，“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，是对“大道之行”的进一步解释，但这种解释依然是原则层面的；而“故人不独亲其亲……是谓大同”，则是“大道之行”的具体表现，即大道得以顺利施行后的世界所呈现出来的生活景象。若这种解析不谬，那么，规约儒家的大同世界或理想社会的原则（即“大道”）是由天下为公、选贤与能、讲信修睦三者来共同诠释的。分而言之，“天下为公”具体规约了社会及其财富的属性（即公共性），“选贤与能”具体规约了维护“天下为公”的群体的资格（即品德高尚且能力出众），“讲信修睦”具体规约了社会成员的交往原则（即讲求诚信与促进团结）。据此，从社会结构及其财物来看，贤能性原则是维护和促进其公共性的主体条件。
儒家政治的贤能性原则因此不是超验的正义原则，而是可以验证的世间准则。钱穆在《中国文化史导论》⑧里指出，人类轴心时代的三大文明各自解决人类问题的一个面向。古希腊文明欲解决人与自然的关系问题，印度文明欲回答“我是谁”的问题，中华文明欲解决人如何活在当下的问题。据此，如果西方国家现代治理结构的采用起自马基雅维利、霍布斯、洛克等人的国家政府学说的影响，那么，儒家中国显然是世界上较早（如果不是第一个的话）采取现代治理结构的国家。如马基雅维利等人的学说一样，儒家学说是关于国家治理的学问：它通过框定君主（或从政者）与民众的关系、制定国家治理人才的选拔标准来建立一套理性的官僚体系。
（二）开放性原则
因为每个人都具有贤能的潜质，因而每个人都有进入政治结构的机会。就此而言，政治结构所内设的政治职位在形式上是向所有人开放的。这点可引儒家的相关论述来加以说明，如孔子所谓的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），孟子所谓的“人皆可以为尧舜”，荀子所谓的“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。但是，由于受环境影响以及个人自身选择差异或努力差异，在事实上只有部分人有资格进入政治结构，并且依据相应的资格而分处在不同的层级之上。又因为他们的资格（即贤能性）是可以改变的，因而他们有可能从一个层级升迁或降低到另一个层级，甚至被剔除出政治结构——如果其完全丧失贤能性的话。由此观之，儒家国家治理的开放性原则有两层含义，一是任何人都有机会从外部进入政治结构，二是政治结构的职位只向具有相应资格或贤能性的人员开放。这与自由主义的机会平等原则不同，后者的开放性只涉及儒家开放性原则的第一层含义，而不涉及其第二层含义。更准确地说，就解决政治职位的分配而言，自由主义的机会平等原则是竞选性的，即政治职位的分配主要是通过民主程序来进行的，而儒家主义的开放性原则却是选拔性的，即政治职位的分配主要是通过相应组织来进行的。在古代中国，这个组织的具体形式就是察举制和科举制。察举制盛于两汉，但随着门阀的兴起而式微。科举制始于隋代，完善于唐代，绵延一千三百余年，直至清末方才终止。在撇开君主这个特殊位置之后，科举制是古代社会沟通民间与官僚机构的桥梁，借助这个桥梁，各类人才获得参政议政的资格，并能够在不同层级中流动。
在这里，我们有必要厘清儒家对君主世袭的态度。自夏之后，世袭制便替代禅让制，⑨到孔子的时代已经存在一千多年了；而且，自孔子之后，世袭制又持续了两千多年。我们无法要求孔子接受今人的政治思想，在他所处的时代站出来反对君主世袭制度。然而，站在当代的角度，儒家反对君主世袭是一个自然选择：先天或习得的人性是不可能遗传的，上一代的贤能无法全部传递给下一代。而且，从秦以后的历史来看，一个大的脉络是，儒家在世袭制框架下致力于儒化君主。其主要方式，一是入朝为官，对在位君王施以力所能及的影响或限制；二是担任太子师，教化未来君主。⑩当子路问孔子“学岂益哉也”时，孔子的回答是：“夫人君而无谏臣则失正。”（《孔子家语·子路初见》）总而言之，对于儒家来说，君主之所以成为君主，是因为他们具有至高无上的道德，并对其子民施以仁政；如果他们做不到这一点，民众有权诛伐他们。也许正因认知到这点，在论及孔子和同时代的柏拉图的时候，阿马蒂亚·森（Amartya Sen）指出，孔子并不比柏拉图更加欣赏独裁制度。11
就儒家倡导的“人皆可以为尧舜”来看，以贤能为依归的禅让制和以血缘为依归的世袭制并非水火不容。因为从逻辑上讲，诸王子也是人，也具有贤能之潜质，因而也具有成为尧舜的可能性。理解这点，或许有助于我们理清两千多年来儒家为什么能够与世袭制共存，以及共存方式的多样性（遇明君则合谋，遇昏君则讨伐，等等）。但是我们不能据此断定，世袭制而非禅让制才是儒家的理想政治制度。更为合理的解释应当是，在当时的环境之下，禅让制尚无实现之条件，由此儒家退而求其次，致力于在世袭制中儒化君王以施展其政治抱负。问题是，在当今的时代环境下，我们是否有充分的条件来实现禅让制？这是有待探讨的问题。但基于主题考虑，我们暂将之搁置。
（三）竞争性原则
因为位列于政治结构中的人员，其人数少于贤能者的数量，并且人们事先不知道哪个人是贤能的，因而具有贤能性和开放性的政治结构就必须相应地具有竞争性。这个竞争性包括两个方面，一方面是与自己相竞争，表现为不断修善自我，即孔子所谓的“为仁由己”（《论语·颜渊》），孟子所谓的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。另一方面是由于每个人在修善自我时既受自身努力程度的影响也受外在环境的影响，因此在人际比较上，一些人比另一些人更加具有仁德与能力。简言之，第二方面的竞争就是与他人相竞争，而这种竞争的意义如孔子所言，“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》），“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊》）。问题是，如何将这些更具有德性与能力的人识别出来，并且让他们所操持的政治结构能够更好地促进和维护人民的利益？对这个问题的探讨，将会涉及具体的政治制度体系的建构。
将儒家的竞争思想落实下来，至少涉及两个挑选环节。一个是在初级意义上，贤能者从普通民众中脱颖而出。在这点上，与贤能者相对照的是普通民众。另一个是在次级意义上，从贤能者中挑选出更贤能的人（即政府官员）。在这点上，与贤能者相对照的不是普通民众，而是贤能程度较低的贤能者。由此而来的问题是，应当如何构想挑选机制，以便尽可能地选出适合从政的贤能者，进而又能将更加贤能的人推选到更高的政治职位上？在这个问题上，通常而言，执政品德与学习能力是挑选机制设计的两大关键指标。古代的举孝廉以及后来的科举制度，就是以当时社会所注重的执政品德和学习能力来挑选合适的从政人员的具体制度。从当代公务员考试来看，即便有面试环节，但整体来看，在初级竞争阶段，我们注重的首要指标是学习能力，而非执政品德。鉴于现代社会的信息化特征，注重从政人员的学习能力看起来是合理的。但是，具有较高学习能力的人并不一定同时具有较高的执政品德。由此，在初级挑选环节偏重学习能力，在次级挑选环节上凸显执政品德是一个合理的选择。随着挑选层级的上升，被挑选上来的贤能者也随之占据更高的政治职位，相应地，他们对整个政治生态的影响也随之增大。最终，政府官员的挑选机制，应当符合这样的理念，即被挑选者须得到其他贤能者的认可，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。（《论语·为政》）在现代社会，贤能者之间的民主选举（或党内的民主选举）可能是一种有效的挑选机制，因为在公开、公平的选举中，得票最多者就是“众星共之”的人。
综上所述，儒家国家治理的竞争性原则，其关键指标应为执政品德和学习能力。依据这两个指标，体现竞争性原则的具体制度安排，可以采取多样的挑选机制，比如在初级环节采取注重学习能力挑选的公务员考试，在次级环节采取注重执政品德的贤能者内部的民主选举，等等。稍后，我们还有机会回到这个论题上。
四、现代儒家国家治理的形式
依据前文的分析，儒家国家治理的原则具有三个特征，即贤能性、开放性和竞争性。依据第一、第二个特征，政治体系的横截面应是如阶梯一样，拥有若干位阶，并且，位阶之间具有可上可下的双向流动性。依据第三个特征，竞争主要体现在每个位阶之内，其主要方式是克己复礼，即约束自己的言行以使之合于礼（即法律或规则）。“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）下面的问题是，与这些儒家治理原则相适应或兼容的政治制度应该是什么样的？
我们可以从两个方面来论述儒家治理的政治制度，一个是仁的规范性特征，另一个是礼的规范性特征。这两个特征虽关联在一起，但并不相互等同。在孔子那里，每个人都有仁的潜能，但是这并不意味着每个人都将成为同样的仁者，因为仁作为一种潜能状态，和其作为一种现实状态，是不一样的。仁从潜能到现实的过渡，不仅需要个人不断完善自身，也需要履行对他人应尽的责任。在这两个方面，并非每个人付出的功夫或努力都是一样的，因此在结果上，有些人成为君子儒或大人，有些人成为小人儒或小人。就此而言，尽管每个人都具有仁的潜质，但在表现层面单靠个人自觉意识并不能保证人人都能践行仁；仁的具体落实需要教化，而教化需要制度。究其根源，既因人性的不完美性，也因外在环境的影响，这两方面原因是密切相关的。从人性角度讲，如前文所述，每个人不仅有仁端，亦有各种欲望，因而若个人没有足够的自制力（“克己”的能力）来节欲或寡欲，那么仁端将被无限欲望所遮蔽或扭曲。从外在环境角度讲，若无良好的礼（即社会秩序或制度体系）加以规范，在践行仁方面，自制力弱者没有得到外在助力来约束其欲望，自制力强者对仁之坚守与践行也因无外在助力而难成其效。12也许正因体悟这点，荀子看起来比孔子和孟子更加注重外在环境（如圣人之教化）对人性的塑造。在荀子看来，在人性上，圣人与众人无异，区别在于前者能持之以恒地化性起伪。荀子如此写道：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）
因此，在事关公共利益的政治制度方面，如何将合适的人选推选到与其贤能程度相当的位置上，就是儒家贤能理念所内含的建制性问题。这就引出了儒家政治结构的核心内容，即层级和选拔，它们构成一个完整的体系，包括了整个官僚体系和行使选拔权力的“中央机构”及其地方附属机构。然而，这并不是儒家政治结构的全部内容；要实现儒家的民本主义理想，儒家政治结构需要让官员的决策反映民意，因而必须给予民意表达的制度化渠道。最后，为防止官僚体系的懈怠和方向性错误，同时也给予那些没有进入选拔体系但却具有较高德性的人士参与政治事务的机会，儒家政治结构还应设计一个谏言机构，作为对中央机构的补充。下面我们就这四个方面来探讨儒家政治的实现形式。
（一）层级
儒家政治的首要形式是层级制度。国家治理是由不同层级的机构组成的，更高层级需要更高的才能和德性。在儒家看来，这种层级制的合理性，不仅在于人与人之间贤能程度的差异性，而且也在于贤能程度更高的人能更好地践行“天下为公”原则。贤能政治的核心，是相信国家治理需要才能和德性的完美结合。具备这个完美结合的人在社会中处于少数，政治制度的首要任务，是把这些人选拔出来。显然，一个无层级的政治结构（如抽签式民主）是无法做到这一点的。另一方面，国家治理的复杂性随着官员所管辖的范围增大而增加，因而对他们的才能和德性的要求也随之提高。所以，在儒家的层级结构里，更高的层级要求更高的才能和德性。
以层级制来概括儒家国家治理的政治结构，并不是说该政治结构没有横向分立的职能不同的权力机构，而是说，横向分立的权力机构在根本上也由纵向的权力机构所统摄。在古代中国，横向分立的权力结构是皇权与相权的分殊、相权内职能不同的部门的分立（如唐代的三省制）、相权以下各个地方权力体系的分立，等等。但是正如人所共知的那样，地方权力体系归属于相权或相权主管下的各部门，而相权又听令于皇权。对于现代儒家而言，权力的分立是国家治理的必然要求。现代国家是一个复杂的有机体，不是一个人或一个组织所能够单独驾驭的。对于儒家的层级结构而言，上级必须通过一系列复杂的委托-代理关系把治理任务分解给不同的下级去实施。在这个过程中，为避免信息传递失真所造成的不良后果，上级必须利用下级之间的制衡获得真实的信息并实施其所希望的结果。
儒家的层级制度并不是封闭的，而是开放的，只不过它不提供民主制度下的“捷径”。如果一个人立志参与层级制度，那么，他就必须从最低层级做起，不断完善自己的德性，提高自己的能力，从而跃升到更高的层级上去。在层级制度下，不会出现一个初出茅庐的政治新手成为国家高级领导人的现象，这也许会限制社会的创新，但足以保证最终产生的领导人具有较高的能力和德性。后者是基于下面的判断所做出的，即一个德性低劣的人可以伪装一段时间，但不可能伪装一生，因此，在他还没有上升到最高层级的时候，他就极有可能被清理出去了。要保证这样的人被清理，同时保证高能力和高德性的人升入更高层级，儒家层级制度中的选拔就变得非常重要了。
（二）选拔
在中国历史上，选拔是官僚制度的主要特征，在汉代至隋代是察举制，隋唐之后是科举制。察举制，作为世袭制的替代，注重被察举者的品德与才能，而非家世。它由地方官员担任察举者，为朝廷选拔时局所必需的各类人才。但是，察举制存在如下内在缺陷，一是品德与才能的衡量缺乏客观标准，二是察举权缺乏有效监督。13为了克服这个弊端，魏晋时期设立了更为严密的九品中正制。就制度设计而言，九品中正制是较为严密与合理的，但是在操作上却走上歧途。究其根源，一是担任中正的二品官员多出于名门望族；二是品评时，中正重家世而轻行状（即个人的品德与才能）；三是在定品时，出现了“上品无寒门，下品无势族”的局面。14三者相互强化，最终导致官吏选拔之权由门阀世族所操纵。至此，察举制已有名无实，丧失了选贤任能之功能，最终蜕变为流弊甚重的门阀制。魏晋的覆灭与此制不无关系。也许注意到九品中正制或门阀制的流弊，隋唐主政者代之以科举制。该制度以考试成绩高低来选拔官吏，不同于注重家世、行状、定品的九品中正制，由此避免后者注重家世的缺陷。具体而言，科举制的主要特征有以下几点：一是选拔官吏的形式是考试，士人报考，不再需他人的荐举；二是考试成绩是量才赐官的唯一根据，不再参照个人出身与品德；三是考试定期举行，不再等待皇帝下诏书；四是主考官由朝廷临时任命，或直接由皇帝担任（即担任殿试的主考官）。由此，科举制不仅确保官职向中下层士人开放，亦去除门阀制死灰复燃的基础。毋庸讳言，科举制是一项伟大的选拔制度发明，它非常有效地解决了民间向政府输出合适人才的问题。15
无论是察举制，还是科举制，都是儒家层级制度下的选拔制，其特征可以在和民主制的对比中体现得更为清楚。选拔制与民主制的最大不同，在于官员的选拔是由一个中央机构来完成的，如同九品中正制中的“中正”、科举制中的“考试”一样。依据民主进路，政府官员或首脑则由选民通过投票选举产生。它允许选民从多个维度评估候选者的德行与才能，并依循多数决原则，最终选出合适的政府官员或首脑。据此，民主制鼓励欲从政者专务政治能力的培养，同时解决主考官的监督与制衡问题（因为选民即是“主考官”）。但是，民主进路的缺陷也内在于此。民主进路，其合理根据是建立在人性及其成就的同质性假设之上的。然而，如前所述，人与人在品德与能力上并非毫无二致，这点在考虑个人修行的努力程度与环境影响之后，更是如此。因此，从儒家的角度来看，选举本身需要一定的能力，如收集信息的能力、做出正确判断的能力，等等。赋予每个选民以相同的选票，并不能保证他们最终从候选人中选出合意的政府官员或首脑，因为选票数量的简单加总，并不一定代表或保障被选者具备处理公共事务的品德与才能。民主制如果要做到选贤任能，就必须至少部分采纳儒家政治的层级制度，对选民的资格进行一定的限制。事实上，美国宪法所设立的原始的选举人团制度正体现了这一点；可惜，经过两百多年的演化，选举人团制度已经名存实亡了。与民主制相比，选拔制的优势在于，官员选拔的标准是统一的，而官员选拔机构本身是由经过挑选的上级官员组成，因此可以克服民主制下选民流变性所带来的问题。
民主制有一定的纠错机制，但这个机制诉诸的是事后问责而非事先预防。此外，民主制也不利于培育政府官员的自主担当意识。因为建立于自利人假设之上的民主政府，其选民往往将政府官员看作潜在的威胁力量，而非为其谋求福利的合作力量，由此，在制度设计上他们会过分强调制衡而非合作。这种过分的制衡显然容易导致政府官员的明哲保身与推诿扯皮。相比之下，选拔制更加关注官员本身的修行能力和德性，对于官员的约束不是来自于民众的监督，而是来自于官员自身品格的自我管制。更为重要的是，在民主制下，官员的选拔和民意的表达是合为一体的，当选的官员理所当然地必须代表民众的意愿。然而，官员不是听命于民众的机器，而是具有自我意识的能动的个人，会根据自己对事务的认识制定政府政策，而这些政策未必符合当初给他们投票的选民的意愿。这种制度导致许多官员的机会主义行为，即选举时说一套，当选之后做另一套。更可怕的是，官员为了当选而随波逐流，被民粹主义所裹挟，失去了官员应有的品质。与此不同，选拔制强调对官员能力和德性的鉴别，官员选拔的目标不是他们能否代表民意，而是他们是否能够胜任他们的职位。通过低层级职位的历练，官员治国理政的能力得到提高；如果国家所处的环境相对稳定的话，则这些能力可以为他们胜任更高层级的职位打下良好的基础。儒家政治不是单单依靠制度来约束官员，而是通过选拔能力更强、德性更高的官员来实现公共目标。当然，官员在其漫长的职业生涯过程中也会懈怠，甚至走向腐败，但是，持续的升迁动力给予多数官员正向的激励，促使他们继续做对社会有益的事情。
如同民主制一样，选拔制也有其不足之处。一是在变动的世界里，官员在历练中获得的经验和能力可能不足以应对新的问题和新的形势；二是如何解决最高权力的来源和监督。为应对第一个问题，需要与时俱进地更新官员的选拔标准并经常性地为官员队伍注入新的血液。中国当前的人事制度较好地解决了年轻官员的挑选问题。公务员考试是挑选年轻官员的主要途径。考试内容多由现实案例组成，并且分为初试和复试，初试阶段考察应试者的学习能力与分析能力，复试阶段则考察应试者的心理素质与应变能力。选调制是对公务员考试的补充，直接征招在校或基层表现优秀的人员，充实官员队伍。对于官员的提拔，标准也在不断改进。以往，经济增长是提拔官员的最重要标准；在过去的十几年间，环境、民生等指标的权重逐渐增大，以适应民众不断提高的要求。
相较而言，第二个问题更难处理。在民主制下，最高权力的合法性来自于民主程序下选民的认可，对最高权力的监督来自于三权分立所形成的权力之间的制衡。在选拔制下，理论上讲，最高权力来自于领导者的德性和能力；然而，在操作层面，最高领导者的选拔应由谁来承担，却是一个问题。对于低层级的官员来说，他们的选拔可以由更高层级的官员来完成；但是，最高领导人之上没有更高层级的官员，低级官员的选拔方式就不再适用了。为解决这个问题，我们还是要求助于儒家的经典思想。我们前述所引孔子的论断可以成为设计最高领导人选拔标准的圭臬：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”在儒家政治结构里，选拔制的中央机构可以成为产生最高领导人的场所。这个机构应该由经过层层选拔之后留存下来的官员组成，他们的能力和德性都已经达到很高的高度。为做到“众星共之”，最高领导人的产生程序必须是民主选举。这样，最高领导人的权威和合法性既来自于其自身的能力和德性（由他作为中央机构的成员所保证），也来自于其他几乎拥有同等能力和德性的同僚们对他的信任（由民主投票机制所保证）。另一方面，中央机构也行使对最高领导人的监督职能。既然中央机构是最高领导人权力的来源，由它来监督最高领导人应是情理之中的事情，就如同民主制下民众应该是最高领导人的最终监督者一样。顺此逻辑，中央机构对最高领导人的选举和监督也部分解决了儒家政治的合法性问题：最高领导人的合法性来自于中央机构中同僚们的民主认同，而中央机构的合法性来自于它的构成的贤能性、开放性和竞争性。民众对儒家政治的认同，至少部分可以通过儒家政治的开放性得到实现，即每个愿意参与国家治理的人士都可以尝试加入选拔体系；只要具备必要的能力和德性，他就可以升上更高的层级。但是，对于那些不愿意加入选拔体系的人来说，如何获得表达的途径，是他们是否认可儒家政治的关键所在。
（三）民意表达
在儒家层级制度中，政治选拔和民意表达是分开的，而官员的升迁由上级机构决定，因此，一个自然的问题是：它如何能够保证儒家政治的民本主义的最高理想？官员的能力和德性是一个重要的保障，但是，即使是最勤奋和最贤能的官员，也不可能知道普通民众的所有要求。这是经典的“信息问题”。在20世纪30年代的社会主义论战中，哈耶克反对计划经济的主要论据是，计划者不可能收集计划所必需的所有生产者和消费者的信息。16历史事实证明，哈耶克的论断是正确的。在这种情况下，在儒家政治中设计民众的表达机制是必要的。
顺从民意自古以来就是中国各朝代确保长治久安的一项举措。尽管儒家认为只有贤能者具备管理国家的资格，但是，他们也不排除在“天怒人怨”的时候，民众最终推翻统治者的权力。此处，荀子的著名比喻具有振聋发聩的作用：“君者，舟也；庶人，水也；水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）因此，儒家对统治者的忠告是：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓中》）但是，以民众最终的暴力反抗作为对统治者的最后约束，显然不是一个最优选择；在现代社会里，给予民众制度化的表达渠道，才是问题的正解。基于此，在儒家政治结构中设计一个民意代表机构是必要的；换言之，儒家政治必须拥有一定程度的民主成分。民主的理论和实践都告诉我们，直接民主不仅弊大于利，而且是无法实现的，民主的实现形式必须是代议制。以此为鉴，儒家政治结构可以设立一个与选拔制平行的民意代表机构。但是，与民主制不同，这个机构的任务不是决策，而是民意表达和对政府的约束。决策应该由选拔制下的中央机构来完成，民意机构的作用是让中央机构获得关于民众诉求的信息。但是，为保证中央机构的决策反映民意，民意代表机构必须具备约束政府的权力，包括对于中央机构提出的法律和政策行使投票权，甚至否决权的权力。
（四）纳谏与监督
儒家政治结构不仅需要顾及民意，把民众纳入政治过程，而且需要顾及社会精英的意见，让他们参与政治过程。选拔制需要进入者具有极大的耐心，从年轻时就进入体系，而后期的升迁并不能得到保证。在这种情况下，一些能力和德性较高，但志向不在于官僚体系的人士就会选择不进入选拔体系。这些人中的一部分成为我们今天所说的“精英”。儒家政治结构应设立精英代表机构，从社会精英中选拔最优秀的一批人，把他们纳入体系。这样做，至少有下面三方面的考虑。其一，利用精英的能力和德性，为执政者提供建议。这类似于古代中国“士”的作用。士是一批具有较高德性并关心国家命运的非官僚人士，他们是儒家政治理想的坚定维护者，代表了儒家政治的道统，因而受到帝王的尊重。在现代多元社会里，精英不一定是儒家的代言人，但他们对于国家治理具有天然的兴趣，他们的意见往往超越个体利益，而以整个社会作为考量单位；倾听他们的意见，可以提高执政者的执政能力。其二，发挥精英的监督作用。不可否认，儒家政治结构中的中央机构具有很大的权力，而民意代表机构的作用主要是审议中央机构提出的法律和决策，对其监督作用比较有限，因而，增加对中央机构的外部监督是必要的。这种监督应该由一些德性至少和中央机构组成人员一样高的精英来完成；精英代表机构的成员就是这样的人。其三，发挥精英的独立角色作用。中央机构的能力已经足够强大，但是，它的组成人员直接参与政府的日常运作，因而不可避免地会被一些局部利益所限，无法站在全社会的角度思考解决方案。精英们不是政府的一部分，因而可以跳出局部利益的约束。在这一点上，精英代表机构成员和民意代表有很大的不同；后者需要代表其选区选民，因而他们的意见是局部的。
精英代表机构对中央机构的监督作用和民意代表机构不同，它不能否决中央机构的意见，而是对中央机构提出批评意见，以论辩的形式让中央机构接受意见。这类似于审慎民主的做法。在审慎民主做得比较好的地方，如北欧国家，法案在付诸议会投票之前已经在不同的利益攸关方之间进行了充分的论辩，因而法案能够在各方之间取得平衡，并较容易在议会通过。在儒家政治结构中，精英代表机构的作用是通过充分的讨论帮中央机构厘清事物的脉络和解决方案。
总结起来，儒家政治结构可以由图1加以说明。在这个结构的中央是层级和选拔制度，官员从基层经过逐层选拔，最终，少数人进入中央机构，成为管理国家的高级官员。在层级和选拔制度的两侧，是民意代表机构和精英代表机构。民意代表机构负责收集民意，并审议和票决中央机构提出的法律和政策；精英代表机构负责给中央机构提出谏言并行使监督的作用。这个构造与古典混合政体类似，中央机构发挥类似君主的作用，而民意代表机构和精英代表机构分别体现了民主制和贵族制的成分。儒家政治结构的合法性来自于下面三个方面：一是层级和选拔制度的开放性、竞争性和选贤任能特征；二是整个结构的包容性，不仅任何人都有进入层级和选拔序列的机会，而且每个人都拥有直接或通过其代表发声的权利；三是三个机构之间存在分权和制衡，中央机构拥有拟定制度法律和政策的权力，但这些法律和政策必须得到民意代表机构的支持方可生效，同时，中央机构还要受到精英代表机构谏言和监督的约束。
五、儒家政治和儒家自由主义
到此为止，我们通过对古典儒家人性论的分析，在扬弃的基础上阐发了儒家政治的原则及其基本制度（或治理形式）。接下来，儒家政治必须面对两个问题，其一，儒家政治能否保障人们有理由珍视的自由，以及能否促进这些自由？其二，儒家政治能否保证某种形式的平等主义？在第一节里，我们剖析和批判了自由主义的抽象平等主义；但是，在现代社会，如果一个政体无法保障人们有理由珍惜的自由，即那些根据所处情形经过仔细考察之后仍然值得追求的自由，或无法保证人与人之间在具体政治事务上的平等，则这个政体很难得到民众的认可。如上一节所论证的，儒家政治结构的最突出特征是层级和选拔制度，它们似乎把人分成三六九等，因而可能会被认为天然地违背个人自由和平等。本节的论证将表明，儒家政治完全给予这两个问题肯定的回答；儒家政治足以保障个人自由以及能力和德性基础上的平等。在此基础上，我们可能建构新的儒家自由主义叙事。
（一）儒家政治和个人自由
为清晰起见，在进入本节主题之前，界定一下自由这个概念是必要的。我们借用阿马蒂亚·森的分类，从机会和过程这两个方面来理解自由，即将自由看作个人追求其有理由珍视的事物的机会，以及个人追求其目标的自主过程。17这两个方面相关但并不等同。比如，张三有成为公务员的机会（由其个人能力和社会制度的性质所赋予的），但是这并不意味着他能够成为公务员。比如，在公务员的录取过程中，他表现不佳（或纯粹因为自己技不如人），那么，不是他而是别人获取了这个公务员的职位。由此观之，一个人可能在机会层面是具有自由的，但是在过程层面并不具有自由。因此，论证儒家政治制度能否保障和促进自由的问题，可以具体为这样的两个问题：一是它能否保障和促进个人追求其有理由珍视的事物的机会，二是它能否减少个人在追求其目标的过程中所遭受的外来干预或侵犯。
因为儒家学理脉络具有由内而外的伸展特征，所以分别从“内”层面和“外”层面来展开论述或许是必要的。这里，内层面指的是个人的精神、思想、修身等方面，外层面指的是儒家学说所允许或推荐的政治制度。我们先来看儒家如何应对第一个问题。在孔子那里，仁是每个人有理由珍视的东西，并且每个人都有实现仁的机会或自由，因为仁存在于每个人之中：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”并且，保障这样自由的途径是“克己复礼”，即自己约束自己，以便让自己的行为合乎礼。在孟子那里，“心”（与“欲”相对）是每个人有理由珍视的东西，并且每个人都有“求放心”和“存养心”的机会或自由，因为“心”存在于每个人之中。求放心，以免心为物所役使；存养心，以免心为物所遮蔽。并且，与孔子一样，孟子也注重“礼”对人心向善的教化作用。尽管孔孟二人在具体阐释各自观点时有所差异，但是他们都强调个人向内求得自由。与孔孟二人不同，荀子更注重从外在求得人的自由。这需稍作解释。
在荀子那里，人欲无限，不能任之，否则争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义文理亡。因此，需要在外树立相应的规则来加以约束或导引，使人向善。这些规则即是师、礼、法、君。因为在争夺、残贼、淫乱之环境中，人与人的关系如霍布斯所言，是狼与狼之间的关系，所以，在其中的每个人都无真正的自由可言，或者说每个人都具有可以随便剥夺、虐待乃至杀死他人的自由，这不是人们真正所期待的自由。由此，当辞让、忠信、礼义文理被作为规则（或规则的理念）来理解时，由之所规导的每个人的行为，其所获得的自由就是基于遵守规则得到的自由。如此理解，荀子的重师、重礼、重法、重君主之论述并不违背自由之价值，因为，即便是现代民主社会，自由的理念也是在遵守规则的自由之意义上加以阐发的。当然，囿于时代，荀子的自由思想即便能被阐释出来，也需要进行一定的改造，例如“重君主”之思想，可能需要进行重新阐释。然而，暂且将这个问题放在一边，我们需要追问与此相关的另一个问题——如何具体化“礼”的内涵，以及这个具体化的礼（即社会秩序或制度体系）如何保障和促进个人的自由？这实质上就是上面的第二个问题。在上一节，我们从国家治理的原则和形式两个层面来阐释“礼”的内涵，并探讨儒家政治结构的特征。以下，我们将依次探讨儒家政治结构能否以及在多大程度上保障和促进个人的自由。
就儒家政治的层级特征而言，它看起来确实是一些人（处在更高层级上）有更多的自由，而另一些人（没有进入层级或处在更低层级上）有更少的自由。但这并不是某些人的自由受到干预或侵犯的表现，因为，在任何政治结构中都存在这种因政治职务高低而享有不同的政治自由的情况。儒家政治结构并不限制个人进入层级，而且，除贤能要求之外，也不限制个人在层级中的升迁；从这个角度来看，儒家政治足以保证每个人都拥有选择的自由。接下来的问题是，没有进入层级或处在低层级的人是否依附于处在高层级的从政者？或者，后者是否在政治事务之外依然可以支配前者？如果答案是肯定的，那么儒家政治就不能称得上是保障或促进自由的；如果答案是否定的，那么我们需要进一步追问，是什么原因使得层级制不构成干预或侵犯自由的制度性力量？
在自由主义者看来，抵制从政者干预的最好办法是诉诸自下而上政治的民主制。依据民主制，当人民的自由受到来自从政者的干预或侵犯时，他们可以通过手中选票将后者选下去。在古典儒家看来，选拔制可以替代这个功能。依据选拔制，贤能程度较高的从政者才有资格进入到更高层级的职位上。因为从政者越贤能，他就会越充分践行“仁者，爱人”，“推己及人”，“己所不欲勿施于人”，所以，如果个人自由受到侵犯，人身依附是每个人所不欲的，那么按照贤能理念，从政者应当确保其治下的人民的自由免于侵犯，人身免于依附。但是，从政者存在变质的可能性，因此对自由的侵犯或干预，至少存在两种可能情况。第一种情况是变质的从政者利用职务之便，侵犯其下级从政者的自由，或侵犯其治下民众的自由。第二种情况是变质的从政者联合起来侵犯其同级从政者的自由，或者直接剥夺其上级从政者的自由，如果他们有足够力量这样做的话。当第一种情况发生时，变质的从政者数量尚且是微量的，同级从政者的制衡或上级从政者的任免都能强而有力地阻止或惩罚其不正当之行为。但是，当第一种情况没有被有效禁止，待其积累而导致第二种情况发生时，变质的从政者就发展成了威胁贤能政治结构的力量。由此观之，单有层级和选拔制度是不够的，维持贤能政治结构还需要具有监督和预防功能的其他组成部分，这包括中央机构对最高领导人的监督、民意代表机构对中央机构的制衡以及精英代表机构对中央机构的谏言和监督。总之，一个运转良好的儒家政治结构足以保障个人自由。
（二）儒家政治和平等
以今人之标准观之，孔子的政治主张具有强烈的不平等色彩，体现了强烈的以“服从”为主轴的等级观念。然而，孔子的这些思想，并不比同时代其他文明（如古希腊文明）的先贤们的思想更加倾向于维护固定的等级观念。相对于西周社会而言，孔子的思想事实上具有平等主义特征。诚如徐复观所言：“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。……孔子发现了普遍的人间，可分三点来加以说明。（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。……（二）孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话，而把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……（三）孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给予以平等的看待。”18
孟子比孔子更加开明，其所谓“人皆可以为尧舜”，就是说人人具有成为贤能者的平等机会。这是起点上的平等。尽管在终点上并非所有人都成圣成贤，但是这与其说是人在身份、地位上的不平等，不如说是在“尽心”“践行”的功夫上的不平等，有些人能彻底地尽心、践行，有些人则不能，因此这个不平等是努力积累的结果。这种基于努力积累而成圣成贤之人，其高于普通人的部分是品德意义上的，是“仁者，爱人”和“推己及人”之人格典范。就此而言，这种不平等并不是压迫性的，而是如阿马蒂亚·森所言，是单边义务得以施行的基础。森如此写道：“着眼于因权力不对等产生的单边义务，这种视角不仅在今天的人权活动中得到大量运用，而且在早期为争取自由以及相应的人权而进行的斗争中也可以看到。”19在孟子那里，高尚者自愿选择承担更多的责任和义务，由此而产生的不平等不是实质性的不平等。孟子之后的荀子，在人性论方面回到孔子的差异论，但他的思想中也可引申出平等思想。他所谓的“涂之人可以为禹”，就表明人人可以通过不断地“积伪”或修善自身而成为禹一样的人。这点与孟子的“人皆可以为尧舜”具有异曲同工之处。
根据上述儒家经典，现代儒家政治所推崇的政治平等应该是一种基于资质的平等，即在相同资质的条件下，每个人在政治上都是平等的。儒家政治结构中的某一个特定的层级不是向所有人都开放的，而是只对满足这个层级所需资质—— 包括能力和德性——的人士开放。这显然和自由主义所推崇的抽象的平等是不同的。就人性在人群中具有差异和不同的流变形式而言，儒家所推崇的平等是现实主义的，是实施指向的，而自由主义推崇的平等是理想主义的，是目标指向的。然而，抽象平等是乌托邦，正如我们在第一节里所展示的，以它为基础来设计现实的政治制度会造成巨大的矛盾。相比之下，如同我们在前面几节所论证的，儒家政治建立在对人性的实然观察的基础之上，顺应人性的差异和流变，因而可能获得更好的治理成绩。问题在于，以资质为基础的平等能否经得起道德的检验？我们从下面几个方面来回答这个问题。
首先，以资质为基础的平等和个体价值以及与此相关的自由是不矛盾的。正如孟子肯定人有“四端”一样，儒家政治并不否定个人的本体价值。如任何自由主义者一样，现代儒家会很愉快地承认，每个人在本体论上具有平等的价值，如每个人的生命都和其他任何人的生命一样重要，每个人的追求都不比其他任何人的追求差，等等。在最低层次上，儒家政治无须否定人在本体论上的平等性，就可以构建与其自身相一致的政治结构。进入某个层级需要相应的资质，但这并不排除每个人为了获得这个资质所作的努力，甚或，儒家政治鼓励这种努力，因为它可以激发出更多优秀的人才来。由于每个人都具有同等的价值，每个人也因此具有与这些价值相配的自由，包括选择的自由、言论的自由，等等。就政治参与而言，一个人可以选择进入层级，也可以选择不进入。如果选择进入，他就必须获得相应的资质。这个要求并不过分，就如同一个人要想上大学必须通过一定的考试一样。但是，如果他选择不进入，也不等于说他就低人一等；政治层级只是生活的一个部分，政治之外还有巨大的空间，可供人们去追求卓越。
其次，儒家政治采取以层级为基础的治理方式，并不和良序政治相矛盾。正如我们在前面指出的，儒家政治结构是开放的，每个愿意参与国家治理的人都可以通过努力加入层级。那些不愿意参与的人，可以通过他们的代表表达他们的意见。从政治参与的层次来看，他们的确与层级结构里的人有所不同；但是，这是一个自愿选择的结果，正如西式民主下许多选民自愿放弃投票权一样。儒家政治结构给予所有人进入政治层级的权利，只不过，晚进入的人比早进入的人处于劣势，因为前者比后者能够积累的资质更少。儒家政治结构和西式民主之间的本质区别在于是否承认一人一票。在西式民主下，无论什么背景的选民，也无论他们决定参加哪次投票，他们的选票都和其他人的一模一样。但是，即使不谈由此导致的治理问题（当前西方国家泛滥的民粹主义就是一个例证），一人一票也未必可以促进良序政治或个人价值的增加。比如，两个人当中，一个人关心全社会的福利，认真地研究了各个候选人的背景和竞选纲领，最终把选票投给了最可能增进社会福利的候选人，而另一个人只是凭印象把票随便投给了一个属意的候选人，最终，两个人的选票互相抵消，第三位候选人赢得选举。在这种情形下，还会有人愿意认真去研究候选人吗？安东尼·唐斯（Anthony Downs）早就在其经典著作《民主的经济理论》中得出结论，选民理性的选择是不做任何研究，甚至干脆选择“理性地弃权”。20其中一个原因是，一人一票太过于廉价了，反倒让大众不珍惜。儒家政治结构否定一人一票，要求每个进入政治层级的人都具备一定的资质，就好比让进入层级的人付出一个进入成本，从而提高他们参与政治的热情。在这里，儒家政治放弃抽象的政治平等，代之以能够促进良序政治的资质平等，从全社会的角度来看，并不是一个坏的选择。
到此为止，我们可以清楚地看到儒家政治和自由主义政治之间的区别：前者从社会出发，兼顾个人权利；后者从个人出发，兼顾社会福利。这正是中国文化和西方文化的差别。西方的主流观念是，如果社会先于个人，则社会容易出现独裁或专断。但是，无论从哪里出发，社会最终还是要在个体和社会之间找到一个平衡点。我们没有理由相信，从社会出发，就无法达到那个平衡点。中国社会还没有找到平衡点，在很大程度上是因为中国离开古代的专断制度的时间还太短，还在对新制度的摸索过程中（不要忘记，从1688年英国光荣革命算起，西方要经过两百多年才完成民主化进程；英国要等到1919年才给予妇女同等的选举权）。最终，中国的制度安排必须是和中国人文化心理相适合的制度，儒家政治恰恰做到了这一点。
第三，儒家政治不排除对平等的追求。儒家意识到人与人之间的差异和流变，这个认识不是消极的，而是一种积极的现实主义。改变现状总是从意识到现状不合意开始的（我身为男人，如果我还要追求做一个男人，别人肯定会认为我疯了）。儒家并不认可人与人之间的差异是合理的——至少孟子和荀子不这么认为——他们所希望的，是人人都通过自己的努力变成君子之人。正是在这个意义上，我们说儒家政治是积极的。自由主义把每个人预设为先天平等的，看似给社会提供了一个道德高地，实则消解了个人努力的动力，剩下的只是粉饰的荣耀。儒家政治则相反，它看似消极，实则积极，因为它承认社会的不足，让社会知耻而后勇，努力缩小社会的不平等。从个体角度来看，它也有利于社会营造努力向上的风气，而不是坐等国家施以援手。
（三）儒家自由主义
至此，在扬弃地继承经典儒家思想的基础上，我们可以提出儒家自由主义。首先，儒家自由主义肯定个人价值及由此衍生的个人自由，包括选择的自由、言论的自由、不受他人强制的自由，等等。其次，儒家自由主义的政治理想是一个开放的层级政治结构，每个层级对应于一定的资质要求，每个人都可以自由地去获得相应的资质，并和同等资质的人展开竞争，优异者可以进入相应的层级。第三，儒家自由主义不排除对平等的追求，但是，这个追求的前提是承认个人资质的不同，特别地，政治权利的平等以获得相应的资质为前提。自由主义提出了崇高的口号，要求社会尊重个人价值、保障个人选择并平等地对待每一个人。在抽象层面，我们无法拒绝这些主张。但是，这些主张带有强烈的乌托邦色彩，它们只能成为追求的目标，而不能成为国家治理所依赖的基础。现代社会不得不在个人价值与社会价值之间做出平衡，在个人之间分配权利和义务，并对个人之间的差异做出相应的制度妥协。儒家自由主义为这些平衡和妥协提供了一种政治哲学，其核心是资质。这听起来不像自由主义绝对平等那样激动人心，但是，它以人性的实然状态为基础，因而更加坚实；同时，它也不必是被动的，而是可以激发个体不断自我改进的欲望。
中国要建立持久的国家治理模式，这个模式就必须和普通中国人的文化心理相联通。儒家思想是中华文化得以立足于世界文化之林的最重要特征，也是普通中国人文化心理的总结；以儒家思想作为立国之本，是建立中国持久的国家治理模式的不二之选。但是，我们不能把两千多年前儒家经典的思想完全照搬到今天来。启蒙运动以来，以个人自由为核心的现代思想已经成为世界的主流，儒家政治必须对此做出回应；不惟此，我们就无法说服世界。我们提出儒家自由主义，就是一个做出回应的尝试。儒家政治结构不仅是适应中国人文化心理的治理方式，而且将为世界提供西式民主之外的另外一个选择。我们无意以儒家政治结构替代西式民主，但是相信，制度的多样性有利于不同制度之间的取长补短，从而推动人类社会的进步。
【注释】
①霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆2010年版。
②洛克：《政府论》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆2008年版。
③罗尔斯：《正义论（修订版）》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社2014年版。
④在《自由主义与正义的局限》的第1章“正义与道德主体”中，桑德尔论述了他的主体理论。因为这种论述是在重建罗尔斯的主体理论过程中进行的，因而他的主体理论需要进行一定的梳理才能把握。在第61—62页（pp. 49-50），桑德尔对其主体理论的轮廓做了粗略勾勒，并以一般意义的“哲学人类学”来称之。从桑德尔的论述来看，他的主体理论，就其内涵而言是多元的，并且并非一成不变的。在第73页（p. 59），桑德尔如此写道：“自我的界限并不是固定的，而是诸多的可能性，它们的轮廓不再是自证的而至少部分是尚待形成的。”在第77—78页（pp. 62-63），桑德尔从“主体间”和“主体内”两个方面来论述主体的多元性。据此，在文中，我们以“内涵多元的生成性主体”来概括桑德尔笔下的个体形象，以区别于罗尔斯笔下的因无知之幕修剪而同质的赤裸裸的个体形象。参见迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社2011年版。括号中为英文版页码，参见Michael J. Sandel， Liberalism and the Limits of Justice， Cambridge University Press， 1998。
⑤徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第71、79页。
⑥此处及后文里的“民主制”是指作为一种治理模式的民主制度，与“西式民主”不同，后者不仅包括治理模式，而且包括自由主义的价值。
⑦这种竞争性也可以从税收的视角来加以阐述：因为政府人员不从事直接的物资生产，因而他们是由从外部人员那里抽取的作为税收的物资来维持其生活与工作的。据此，如果社会可供税收抽取的物资是有限的，那么这种有限的税收物资就给政府人员在数量上施加了相应的限制。这样，如果欲从政的外部人员在数量上大于税收物资所允许的政府人员，那么具有贤能性和开放性的政治结构也就相应地具有竞争性。
⑧钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1994年版。
⑨关于中国历史上是否真正存在过“禅让制”（哪怕是存在时间极短），这不是个毫无争议的问题。如《竹书纪年》中的记载，“舜囚尧于平阳，取之帝位”，就表明舜的帝位并非来自尧的禅让。但这点无碍于本文的相关论述。因为暂且不说尧舜禹三帝是否相继禅让其位难以考证，即便历史不真实存在过禅让制这一点，也并不影响它作为一种理想的制度为（古典）儒家所向往。在本文中，禅让制作为一种理想制度，以便对世袭制进行对照性说明，主要是出于论述策略的考虑。
⑩因有意无意忽视这点，有论者将儒家学说论证为皇权专制思想的根源（参见李振宏：《秦至清皇权专制社会说的思想史论证》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第5—40页）。这类论述既没做到客观地扬弃传统文化，也不利于从优秀文化传统中汲取未来建构所必需的养料。
11阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，北京：中国人民大学出版社2012年版。
12同注⑤，第84页。徐复观还如此说道，“就仁的自身而言，它只是一个人的自觉的精神状态，自觉的精神状态，可以有许多层级，许多方面。为了使仁的自觉的精神状态，能明白地表诠出来，应首先指出它必需包括两方面。一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求。另一方面，是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任”（见该书第81页）。
13赖华明：《汉代察举制概论》，载《天府新论》2003年第6期，第92—96页。
14陈长琦：《魏晋九品官人法再探讨》，载《历史研究》1995年第6期，第14—25页。
15何忠礼：《二十世纪的中国科举制度史研究》，载《历史研究》2000年第6期，第142—155页。
16参见哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、冯兴元等译，北京：中国社会科学出版社2015年版。
17阿马蒂亚·森：《理性与自由》，李风华译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第537—638页。自由还可以作其他形式的分类，最著名的是伯林（Isaiah Berlin）的“主动自由”和“被动自由”的分类。但是，就我们的分析目的而言，森的分类是最合适的。
18同注⑤，第59—62页。
19阿马蒂亚·森：《正义的理念》，王磊、李航译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第193页。
20安东尼·唐斯：《民主的经济理论》，姚洋、邢予青、赖平耀译，上海人民出版社2010年版。
姚洋：北京大学国家发展研究院（Yao Yang， National School of Development， Peking University）
秦子忠：海南大学马克思主义学院（Qin Zizhong， School of Marxism， Hainan University）
