【摘要】霍布斯虽然精辟地指出了“自由”与“意欲”的内在关联及其与“障碍”的直接对立，并且因此围绕行为自由和自然权益的问题提出了一些相当深刻的见解，却又由于把应然性的“自由”与实然性的“自然”混为一谈而断然否定了“意志自由”，结果就在理论上陷入了种种难以自圆其说的自相矛盾，尤其在肯定人人生而自由的前提下最终走向了认同君主专制的自败泥潭，并且也导致后来的西方自由主义思潮同样面临着某些严峻的深度悖论。
虽然霍布斯就其规范性立场而言很难说是一个自由主义者，他在《利维坦》中围绕意志自由、行为自由以及自然权益等问题提出的一系列见解，却为西方自由主义思潮的兴起奠定了一个重要的理论基础。但也因此，这些见解内在包含的缺失弊端乃至深度悖论又在很大程度上渗透到了西方自由主义思潮的骨子里，不仅给后者带来了种种模糊混乱和自相矛盾，而且也引导他自己最终落入了认同君主专制的自败泥潭。有鉴于此，本文试图依据笔者在《自由意志如何可能》一文里给出的有关论证（见《伦理学研究》2017年第1期），主要从元价值学的视角对他的自由观进行一些学理性的批判分析。
一、“自由”与“自然”
对于霍布斯的自由观颇有微词的英国自由主义哲学家伯林曾指出：“自由是一个意思含混不清、怎么解释都成的术语。”（《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第189页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明）不幸的是，作为西方现代政治哲学领域中的一位大师级人物，霍布斯对此恰恰要承担一定的责任，因为他对“自由”概念的界定在西方思想史上产生过长久而深远的影响：
著作家们通常叫做自然权益的东西，就是每个人按照自己的意欲、运用自己的力量保护自己本性（生命）的自由；每个人都可以凭借这种自由，去做按照自己的判断和理性认为是对自己最合适的任何事情。自由一词就其本意来说，就是指外界障碍不存在的状态。（《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第97页）
如下所述，这个定义把自由与人的意欲（欲望）联系起来，其实是很到位的。但问题在于，他接下来又具体解释说：“我所说的阻碍是指运动遇到的外界障碍，对于无理性无生命的造物和有理性的造物都同样适用”，并且还依据这条理由认为，“把自由一词运用到物体之外的东西属于滥用，因为没有运动的东西就不会遇到障碍。所以……从自由意志一词的用法中，我们也不能推论出意志、意欲或意向的自由，只能推论出人的自由；这种自由就是人在从事自己具有意志、意欲或意向想要做的事情上不受阻碍。”（《利维坦》，第162-163页）换言之，在霍布斯看来，只有那些能够运动的物体才会存在“有没有外界障碍”的“自由”问题；相比之下，既然人的意志不像水或人体那样能够机械位移并且遇到“外界障碍”，反倒谈不上“自由”还是“不自由”的了。在另一个地方，他甚至把“自由意志”说成是一个与“圆形之方”“自由臣民”等等相似的术语上的自相矛盾，嘲笑它是比背离事实的“错误”还要缺乏意义的“荒谬”（《利维坦》，第30页）。 显而易见，霍布斯对于自由意志的这种断然否定比较奇特，不是像“不兼容论”通常所做的那样诉诸于外部因果链条的决定性作用，所以也较少受到学术界的关注，以致他还被包括伯林在内的某些西方学者说成是站在“兼容论”立场之上的“自我决定论”者。不过，深入分析会发现，其中恰恰潜含着西方主流哲学在处理这个问题时经常犯下的把事实与价值混为一谈的典型谬误，结果不仅在把“自由”变成“一个含混不清的术语”的过程中发挥了不容忽视的助推效应，而且也埋下了他从肯定人人生而自由走向认同君主专制的关键伏笔。
本来，奥古斯丁在提出“自由意志”的概念时已经指出，一切出自人的“意志（意愿、意欲）”的“自愿”行为都具有“自由”的特征（见周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第239-264页）。更重要的是，霍布斯也是在这个意义上主张：“在斟酌中直接与行为或不为相联的最后那种欲望或厌恶，就是所谓的意志。……经院学派通常把意志界定成理性的欲望，但这个定义不好，因为这样的话就不会存在违反理性的自愿行为了。自愿的行为就是从意志中产生的行为”；自愿的行为“由于来自人的意志，所以就是自由的行为”（《利维坦》，第43-44、163页）。倘若再考虑到他自己也曾提到英语里“will”作为名词和动词的双重意蕴（《利维坦》，第101-102页），我们从中还能得出一个结论：“意志”作为一种“想要”的“意愿”，本身就分析性地蕴含着“从心所欲”“随意任性”的“自由”语义，亦即通常说的“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”；借用霍布斯的话说则是：“自由人”是指“可以不受阻碍地做自己想要做的任何事情的人”（《利维坦》，第163页）。就此而言，“自己愿意”的欲求志向，实际上构成了我们评判任何主体是否达成“自由”的基本标准。从这里看，霍布斯居然无视他自己也承认的这些十分清晰的语义关联，断然否定了“意志、意欲或意向的自由”，已经将自己置于自相矛盾的尴尬境地了。事实上，他接下来明确肯定的“人的自由”“所有的人都同样生而自由”（《利维坦》，第168页），在源头上只能是从“意志、意欲或意向的自由”那里生发出来，意指人们在现实中通过从事行为达成了“自由意志”的“想要意愿”之后才能进入的那种“心满意足”的存在状态。换句话说，倘若否定了“意志自由”这个原初性的动机，我们根本就无从解开“人的（现实或行为）自由”来自哪里的终极谜底了。
澄清了“自由”与“意志”之间的这种可以说是两位一体的同义反复，我们现在就不难看出，“自由”本身作为主体的诉求直接位于应然性的价值维度上，因而与作为认知的对象位于实然性的事实维度上的“自然”存在着深刻的差异。所以，像霍布斯那样主张自然万物也像人一样拥有自由，实际上是把“事实”混同于“价值”了，严重背离了他自己也承认的“自由”在于“从心所欲”“随意任性”的诉求性核心语义，结果将它变成了“一个意思含混不清、怎么解释都成的术语”。诚然，“是”与“应当”的区别是后来休谟才自觉提出的，我们不必就此苛求霍布斯；但要是我们今天仍然忽视了他的这一重大理论缺陷，却势必会重蹈覆辙而误入歧途。原因很简单：由于日月运行、四季更替、河水流动、树木生长等等原本没有“想要—意志”的动机，声称它们是“自由”的最多只有拟人化的比喻意义，不可能严肃当真，否则就会因为缺失“自己愿意”这个关键性的评判基点流于空泛了。举例来说，霍布斯先是主张“水被堤岸挡住了就不能自由地运动”，接着又宣布“水顺着河道往下流是自由的”（《利维坦》，第162-163页），就没有察觉到堤岸和河道对于水流其实都构成了所谓的“外界障碍”；而假如再提出“各个水分子之间的摩擦究竟是内部障碍还是外界障碍”的质疑，我们或许就要被诱导着去钻牛角尖了。
正是由于将“自由”与“自然”不分青红皂白地直接等同起来，霍布斯的定义很容易误导人们一方面把自由意志的“随意任性”与自然万物的“随机偶然”混为一谈，另一方面又因此把它与自然万物的“因果必然”对立起来，最终将自由曲解成了某种类似于布朗运动那样混沌无序、变幻莫测、飘忽不定的自然状态，甚至比没头苍蝇的瞎碰乱撞还要缺失“自己愿意”的诉求内涵。所以毫不奇怪，今天许多西方学者仍然在事实与价值的这种混沌不分中，天真地相信“测不准”的量子运动足以为“从心所欲”的自由意志奠定某种客观的基础，却埋头不看一个再明显不过的简单事实：虽然大千世界里几乎有无限多的东西都包含了“随机偶然的量子运动”，但只有在心理活动中拥有“需要—意欲”的人类才会生成本文讨论的“随意任性的自由意志”。说穿了，试图诉诸这种把诉求性自由当成实然性自然的做法来揭开自由意志的千古之谜，无异于南辕北辙，因为正是这种关公战秦琼式的穿越性笑话，才让自由意志与决定论的互动关系变成了一个至今众说纷纭的无解难题。
反讽的是，霍布斯自己也被他的这种曲解带进了沟里：本来，他认同的那种“自我决定论”实际上是主张，人的自由不但嵌入到了种种因果链条之中，而且还遵循着种种“一定如此”的“自然法”。可是，由于明确主张“自由”一词也能运用到自然物体的随机偶然运动之上，他不仅没有明确肯定人的自由与因果必然之间的这种两位一体，反倒在指出“畏惧与自由相互兼容”的同时特别强调了“自由与必然相互兼容”（《利维坦》，第163-164页），言下之意其实是说：正像自由与畏惧一样，自由与必然一方面是“彼此对立”的，另一方面又能在这个基础上实现“和谐统一”。此外，在讨论“自然权益”与“自然法”、“民约权益”与“民法”的关系时，他也宣称：“权益在于做或不做的自由，法却决定并且约束着人们在这二者之中选择其一”，因而作为“义务”势必会取消“自由”（《利维坦》，第97、225页），却没有看到强制性义务同时还具有确保人的自由的积极效应（见刘清平：《自由、强制和必然》，《贵州社会科学》2017年第3期）。因此，像霍布斯这样在古希腊哲学就已确立的二元对立架构中“辩证”地理解自由与必然的“兼容”关系，只会严重扭曲自由意志的本来面目，其中便包括他自己试图从认知性视角探究的人的自由所遵循的那些必然规律。
二、“自由”与“自然法”
界定了“自由”之后，霍布斯紧接着就着手分析人们在基于自己的意欲、运用自己的力量实现自由的时候遵循的某些“理性发现的诫命或一般法则”，亦即大名鼎鼎的“自然法（natural laws）”。但不幸的是，他在这里再次混淆了事实与价值的不同维度，硬将某些带有浓郁规范性应当色彩的特殊性“行为义务”说成是描述性之是层面上的普遍性“人性逻辑”，结果又生成了一些破绽百出的理论漏洞。
首先要说明的是，虽然自由作为主体的价值诉求直接位于应然性的维度上，但在作为理论研究的对象时，它也能像日月山川等自然界的“非价值事实”那样，在实然性的维度上展示它本身包含的必然规律，从而成为人们能够认识和把握的“价值性事实”（见刘清平：《怎样从事实推出价值—是与应当之谜新解》，《伦理学研究》2016年第1期）。换言之，尽管诉求性的自由与描述性的必然并不在同一个维度上，但当前者构成了人们在认知领域内的考察对象时，它也会呈现出自己“一定如此，不可能不如此”的必然特征，不然的话人们就无从理解“自由”究竟是怎么一回事了。说白了，霍布斯在理论上阐发“自然法”的根本目的，正是试图描述人们在实现自由的时候“是”怎样地遵循某些必然“规律”的；但很可惜，在西方主流哲学从古希腊起便把实然性“规律”与应然性“法则”混为一谈的积淀性影响下，他却说着说着就改变了口气，不厌其烦地告诫人们在实现自由的时候“应当”怎样地遵循某些必然的“法则”，不但把“自然法”的实质归结为“禁止”人们“自我毁灭”，而且将“自我保全”的“命令”也分解成了“寻求和平”“转让权益”“签订契约”等等规范性印迹十分鲜明的条文（见《利维坦》，第97-108页），结果让自己的身份从“学者”变成了“先知”，让自己的使命从“认知描述”变成了“发布诫命”。反讽的是，西方现当代哲学至今还乐此不疲，沿着霍布斯误入的这条歧途执着地走了下去，结果离开意志自由和行为自由的实然性真相越来越远了。
本来，假如霍布斯阐述的这类“自然法”真像日月运行、春去秋来那样属于实然性维度上一定如此的“必然规律”，它们根本就用不着在应然性的维度上“禁止”人们自我毁灭、“命令”人们自我保全了，因为所有的人都将像水往低处流那样，“自然而然”地为了寻求和平而转让权益、签订契约了。可是，在现实生活中我们发现，不仅某些自杀者面对别人的劝说还是一意孤行地想要自我毁灭，不仅许多人就是不肯为了和平签订契约，而且还有不少人出于这样那样的意图宁愿殉道捐躯而拒绝自我保全。单凭这些难以否认的人生事实便不难看出，西方自然法理论家热衷于琢磨的这类“自然法”，与其说像他们渲染的那样是每个人基于“自然本性”都会遵循的实然性“必然规律”，不如说是他们自己一厢情愿地要求所有人都应当照着办、但实际上只有某些与他们的利己主义立场基本一致的人们才会服从的规范性“必须义务”。所以，想从这些很不“自然”的特殊性“自然法”中找寻对于所有人的行为自由都真正具有普适性的“必然规律”，无异于缘木求鱼。
当然，这不等于说霍布斯围绕“自然法”展开的理论探讨就一无是处了。尤其是他给出的一段总结性论述，虽然遗漏了某些重要的内在环节，却的确自觉不自觉地触及到了每个人在追求自由的时候都会遵循的实然性“必然规律”：
研究自然法的科学是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是有关人类在交谈交往中的善恶的科学。善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词，它们在人们的不同性情、习俗和学说中各不相同。……甚至同一个人在不同时刻也会出现差别，这个时刻赞赏为善的，另一个时刻却贬斥为恶。这样就会产生纠纷争执，最后酿成战争。（《利维坦》，第121页）
细究起来，他在此依据人们“意欲”和“厌恶”的心理意向界定“善”和“恶”的哲理概念，不仅潜在指认了“趋善避恶”这条描述性之是意义上的“人性逻辑”，而且也从一个角度论及了人的自由内在包含的“价值意蕴”，值得我们认真分析。
首先，既然“善”是人们意欲的好东西，“恶”是人们厌恶的坏东西，那么，任何人的意志和行为在任何情况下当然都会遵守“趋于自己想要得到的善、避免自己想要去除的恶”的元价值学模式，不可能出现任何偶然的例外——不管他们在规范性的维度上具体指认哪些东西好、哪些东西坏的时候，又会像霍布斯指出的那样呈现出怎样巨大的天差地别。举例来说，自杀者的行为虽然明显违反了“应当自我保全、不可自我毁灭”的所谓“自然法”，却依然严格符合“趋善避恶”的“本性规律”，因为他们只不过是在某些特定的境遇下将其他人看作是可厌之恶的死亡当成了自己想要的可欲之善来追求，以致常常被其他人误以为是在“反常变态”地“趋恶避善”罢了。有鉴于此，为了把这种几乎属于同义反复的“趋善避恶”与西方主流哲学青睐的那些混淆了“是”与“应当”的“自然法”区别开来，笔者将在实然性的维度上把它说成是“人性逻辑”的普适性头号原则（见刘清平：《怎样界定善恶概念—兼析元价值学与规范价值学的区别》，《人文杂志》2016年第3期）。
其次，按照这条人性的逻辑，无论意志的自由还是行为的自由，在价值内涵上都在于“得到自己意欲的好东西，避免自己厌恶的坏东西”——这其实也是“自由”意味着“随意任性”“从心所欲”“心满意足”的关键所在。所以，只要澄清了霍布斯自己也在不自觉中承认的这一点，我们很容易得出下面的结论。
第一，只能机械位移、没有“善恶意愿”的自然物体根本谈不上拥有严格意义的“自由”。举例来说，由于对于水本身来说并不存在“自己愿意”的评判基点，我们就无从判定在“突破堤岸四处淌”和“顺着河道往下流”二者之间，到底哪一种状态才算是“满足”了水自己的“心意”，让它能够实现自己的“从心所欲”。
第二，没法机械位移、总是“随意任性”的自由意志根本不像量子运动那样是“随机偶然”地胡乱展开的，而是始终包含着自己“一定如此、不可能不如此”的必然规律，亦即只能在于“随”了趋善避恶的“意欲”，“任”了合乎逻辑的“人性”。就此而言，这条“规律”当然不像霍布斯宣称的那样“约束”人的自由，相反还恰恰构成了后者的内在前提，以致违反了它，人们也就不再可能实现自己的自由了。试想，倘若一个人突破了“趋善避恶”的人性逻辑，反倒背道而驰地按照“趋恶避善”的逆反模式行事，结果是既没能得到自己喜欢的好东西，也无法避免自己反感的坏东西，他还有可能达成自己“从心所欲”的“自由存在”，享受到“心满意足”的“自由体验”吗？
第三，霍布斯站在自我决定论的立场上谈到的“人们的任何基于意志的行为、欲望和意向都是出自因果链条” （《利维坦》，第164页），同样涉及到了“趋善避恶”的具体自由意志是如何在特定的历史背景、生活境遇、个体性格等等因素的决定性作用下必然产生的重要问题，诸如张三主要是由于这样那样的原因才把自杀当成了可欲之善，李四首先是因为如此这般的缘故才特别讨厌与其他人签订契约之类。所以，与其说这类因果链条会像“不兼容论”所宣称的那样根本否定人的意志自由，倒不如说它们恰恰直接催生了人的自由意志。
综上所述，指出人的意志内在遵循着“趋善避恶”的“人性逻辑”，构成了我们揭开自由之谜的一把钥匙。其实，在霍布斯之前，柏拉图已经指出：“没有人会选择恶……想做他相信是恶的事情，不做他相信是善的事情，似乎违反了人性。”（《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第484页）在他之后，斯宾诺莎同样断言：“每个人按照自身本性的法则，都必然意欲自己认为的善，避免自己认为的恶。”（《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第184-185页） 但遗憾的是，西方主流哲学（包括斯宾诺莎自己在内）却很少抓住趋善避恶的价值意向、围绕人性逻辑的内在必然，深入探究人的意志自由和行为自由，反倒从古希腊起就凭借事实与价值的某种穿越性混淆，把自由与必然嵌入到了纯属子虚乌有的二元对立架构之中，结果引诱着一代又一代像霍布斯这样的哲学大师不仅落入了把“自由”混同于“自然”的泥潭，而且陷进了将规范性的“必须义务”说成是实然性的“必然规律（自然法）”的窘境，最终造成了一系列层出不穷的模糊混乱和自相矛盾。
三、“自由”与“障碍”
进一步看，霍布斯在上述定义里把“自由”与“障碍”直接对立，而不是像许多西方哲学家那样把它与“必然”或“强制”直接对立，也是颇有见地的，因为只要我们不像他那样在自由与自然的混同中将“障碍”理解成“机械位移遭遇的外界阻挡”，而是回归应然性诉求的维度，将它理解成“自由意志在付诸实施时遭遇的一切阻挠”，就会发现任何妨碍人们“从心所欲”的因素确实都会具有“违心背欲”的“恶”之属性，并且因此与“趋善避恶”的意志自由正相冲突。说穿了，“必然”或“强制”也只有在构成了“恶”之障碍时，才会消解自由意志；否则，倘若它们具有的是“善”的价值，还能增进人的自由——就像“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌”的情形可以见证的那样。相比之下，后来伯林等人指责霍布斯的定义会得出“消灭意欲就能去除障碍而增进自由”的结论（见《自由论》，第34-36页），反倒是站不住脚的，因为单凭语义分析就能看出：“消灭趋善避恶的意欲”恰恰是同义反复地意味着否定了意志自由，只有“去除趋善避恶的障碍”才有助于实现自由意志。
不过，由于把“自由”片面地界定成了“外界障碍的不存在”，霍布斯几乎没有讨论它所面对的“内部障碍”，只是蜻蜓点水地提到了一句：“当运动的障碍存在于事物自身的构成之中时，我们往往不说它缺乏运动的自由，只说它缺乏运动的能力，就像静止的石头和卧床的病人那样。”（《利维坦》，第162-163页）撇开这里再次将石头与人相提并论不谈，他无疑忽视了下面这个简单的事实：主要就是由于“缺乏能力”这种根本性的“内部障碍”作祟，人们“从心所欲”的自由意志才会遇到这样那样的“外界障碍”，以致没法“为所欲为”，结果导致“缺乏自由”。其中一个最关键的因素又在于：由于能力方面的相对有限，人们在基于自由意志获得可欲之善的过程中，总是会面对像鱼和熊掌、黄油和大炮不可兼得这样的“诸善冲突”，逼着人们不得不遵循“取主舍次”这条人性逻辑的二号原则，通过围绕各种好坏东西的重要程度展开主次定位的权衡比较，不惜以放弃不太重要的次要善、忍受不太严重的次要恶为代价，来确保不可或缺的基本善、防止不可接受的基本恶（亦即通常说的“两善相权取其重，两恶相权取其轻”），最终在“善恶交织的悖论性结构”中做出“对（正当）”的选择。否则，如果人们在主次定位的权衡比较中出现了误判，以致生成了失去不可或缺的基本善、遭受不可接受的基本恶的行为后果，他们就会因为自己做“错（不正当）”了的缘故，陷入“违心背欲”的“不自由”，并且在“事后”体验到刻骨铭心的“悔恨”——亦即通常说的“后悔”（见刘清平：《试析诸善冲突的根源和意义》，《浙江工商大学学报》2013年第6期）。
哈耶克曾经指责霍布斯引入了“能力”的因素会造成种种理论上的扭曲（见哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，北京：三联书店，1997年，第10-11页），结果不仅没能看到这种引入对于我们理解“行为自由”是不可缺少的，而且也忽视了这种引入还能启发我们通过探寻某些情态助动词之间的“语义逻辑”，揭示人们在追求自由的过程中所遵循的“人性逻辑”：人们在将“想要（will）”的意志自由付诸实施的时候，首先遇到的正是“能够（can）”的问题——我有没有能力从事实际行为，以求获得朝思暮想的可欲之善，最终达成从心所欲的现实自由？接下来又会进一步出现“可以（may）”和“应当（ought）”的问题——倘若“能力”允许的话，我是否“可以”做出如此这般的取舍选择，履行我“应当”确保基本善、防止基本恶的职责义务？（见刘清平：《“应当”强制性的根源》，《江西社会科学》2016年第2期）事实上，霍布斯在论证“畏惧与自由相互兼容”的时候举出的那个案例，恰恰可以帮助我们理解这两种逻辑之间的动态叠合：“一个人因为畏惧航船沉没而将货物抛进海里，是自愿这样做的，因为假如他愿意的话，也可以不这样做。所以这就是自由人的行为。”（《利维坦》，第163页）下面对此做一些具体的分析。
首先，主要就是因为“能力有限”的“内部障碍”，才让此人“想要”通过航运致富的自由意志遇到了海上风暴这种“违心背欲”的“外界障碍”，以致“不能”同时维系生命和财货这两种都可欲的好东西，而“不得不”在它们之间做出取此舍彼的艰难选择。相比之下，今天人们的航海能力大大增强了，因此在面对海上风暴的时候常常“能够”做到二者兼得，从而享受到更充分的自由。
其次，尽管受到了海上风暴的决定性影响，此人在如此严苛的强制性氛围下，仍然拥有任性的意志和足够的能力做出自由的选择，因为他既“可以”要命不要财，也“可以”要财不要命，在这个范围内取决于他自己。就此而言，虽然霍布斯的上述见解明显能够回溯到两千年前的亚里士多德那里（见《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第58-60页），却还是要比300年后的伯林高明，因为后者在自由意志与决定论的二元对立架构中照旧主张：“如果我能正确地说‘我不得不这样选择’，我就没有了自由。”（《自由论》，第130页）
再次，此人究竟会做出怎样的选择，又取决于他的人生理念会引导他展开怎样的主次定位，也就是他将把生命与财货这两种好东西之中的哪一种看得更重要：是“应当”舍财以保命呢，还是“应当”舍命以保财？假定他一直都是看重生命胜过了财货，如果在权衡比较之后选择了舍财以保命，他就会认为自己做“对”了，以失去财货为代价确保了生命的安全；反之，倘若一时糊涂不肯抛弃财货而造成了航船沉没，他却会在濒死之际觉得自己做“错”了。
最后，也正是由于这种“不得不”的艰难选择归根到底还是基于此人随意任性的自由意志，所以不管做出了怎样的取舍选择，他最终都要对由此产生的负面后果（失去财货或生命）承担自己的相应责任，而不能怨天尤人地将其全都归咎于海上风暴的“外界障碍”这个诱发“诸善冲突”的原初起因。
不幸的是，霍布斯虽然很强调由于人们的善恶评判各不相同所引发的“人际冲突”（不同的人之间的纠纷争执），甚至还凭借这种“外界障碍”提出了“每个人对每个人的战争”这样的标志性理念，但由于相对轻视“内部障碍”的缘故，他也像大多数西方哲学家那样，忽略了“诸善冲突”这种十分常见而又意义重大的人生现象及其导致的人的行为的“善恶交织的悖论性结构”，结果就没法解决一个不但在西方哲学史上绵延已久、而且对于他自己的理论体系也极为关键的难题：为什么在他明确指认的“善恶好坏”的价值评判基准之外，人生在世还要专门诉诸“是非对错”的价值评判基准，然后再从一般性的“正当（right）”那里，进一步衍生出人际性的“权益（rights）”（包括他自己特别看重的“自然权益”）？
其实，只要理解了“诸善冲突”为“自由”设置“障碍”的内在机制，这个问题并不难回答：假如人们总是“能够”实现趋善避恶的自由意志的话，人生在世就无需诉诸“是非对错”的评判基准了，因为只要单凭“善恶好坏”的评判基准，他们便足以应对一切问题：凡是自己意欲的好东西就趋于，凡是自己讨厌的坏东西就避免。可是，诸善冲突逼着人们展开的“两善相权取其重，两恶相权取其轻”的艰难选择，却从根本上改变了这种局面：不管是舍财以保命，还是舍命以保财，人们都会在获得某种善（生命或财货）的同时遭遇到某种恶（破财或死亡），结果就没法单纯依据“是否值得意欲”的好坏标准，来决断自己“应当”从事哪一种行为了。只有围绕在悖论性结构里相互交织的善恶好坏做出主次定位的权衡比较，然后再按照“是否可以接受”的对错标准展开评判，人们才能看出哪一种行为属于“可以接受”的“正当”范畴，哪一种行为属于“不可接受”的“不正当”范畴：如前所述，假定上面案例中的那个人看重生命胜过财货，他就会觉得，舍财以保命的选择尽管会导致破财之恶，因而不能说是彻头彻尾的“好”，但毕竟能够确保自己维系不可或缺的生命之善，防止自己遭到不可接受的死亡之恶，所以足以成为“对”的，不但“可以”、而且“应当”从事；相比之下，舍命以保财的选择尽管能保有财货之善，因而不能说是炉火纯青的“坏”，却依然会缺失至关紧要的生命之善，让自己遭到不可接受的死亡之恶，所以只能说是“错”的，“不可”从事。下一节将看到：只有凭借“正当”在诸善冲突中具有的这种防止人们遭到不可接受之恶的严重损害的底线功能，我们才能进一步说明“权益”在人际冲突中具有的防止人们遭到不可接受之恶的严重伤害的底线功能（见刘清平：《从“正当”到“权益”》，《同济大学学报》2014第5期），并且揭示霍布斯在探究“自然权益”的过程中是如何陷入从肯定天赋自由走向认同君主专制的深度悖论的。
四、“自由”与“自然权益”
从霍布斯有关“自由”的定义看，他实际上是跳过了一己性的“内部障碍”及其生成的“正当”这个不可或缺的中间环节，从人际冲突造成的“外界障碍”中直接推出了与“自由”内在相关的“自然权益”：由于人们的善恶价值评判各不相同，你赞赏为善的我却贬斥为恶，结果就会引发人际之间的纠纷争执，给各自追求“自由”的行为设置这样那样的“外界障碍”；于是，为了防止自己在这些纠纷争执中遭到伤害走向毁灭，每个人都会不惜采取一切手段相互侵犯，阻挠对方追求自由的努力，以求维护自我保全的自然权益，最终实现自己的自由（见《利维坦》，第97-98页）。
虽然不了解“正当”是怎样从诸“善”冲突之中生成的内在机制，也没有自觉地意识到“权益（rights）”与“正当（right）”之间的语义绵延，霍布斯的这一见解不但明确肯定了“人际冲突”对于“权益”的前提意义，而且还潜在指认了“权益”在“人际冲突”中具有的根本功能：防止人们因为这类冲突而遭到不可接受的人际伤害。但不幸的是，由于在源头处就根本否定了“意志自由”，他却从这种肯定人人平等的自然权益的立场出发，逐步走向了认同君主专制的自败泥潭。
问题在于，在霍布斯看来，为了防止在“每个人对每个人开战”的“自然状态”中同归于尽，所有人都“应当”按照“自然法”签订契约，将“自我保全”的“自然权益”授予“主权者（君主）”，以换取自己在“国家”这种“活的上帝”里获得和平和安全的保障。更重要的是，一旦以这种悖论性的方式凭借所谓的“自然法”消解了所谓的“自然状态”，臣民们就“应当”按照“正义的源泉在于履约，不义的实质在于失约”的评判标准，尊重君主的绝对权威，服从君主的专制作为，乃至毫无怨言地忍受君主对于自己的严重伤害，因为任何异议抗争都属于“不守契约”的范畴，不但在逻辑上不通，而且在法律上不许，甚至在道德上不义（见《利维坦》，第98-132页）。
人们常常感到迷惑不解，霍布斯怎么会如此轻易地就从肯定自然权益的前提得出了维护君主专制的结论，并且将其仅仅归咎于他在规范性立场方面的种种历史局限。其实，从学理性角度看，元价值学方面的一个被忽视了的重要理论原因，毋宁说是他在源头上就已经否定了人人都有的自由意志，结果遗忘了一个十分简单的人生事实：现实中的人们总是拥有从心所欲的意志自由，即便为了达成了和平安全的现实自由签订了契约、转让了权益，也不会像他宣称的那样，大家就都愿意“把自己的意志化为一个意志”“让自己的意志服从一个人的意志” “真正统一于唯一的人格之中”了（《利维坦》，第131页）；相反，倘若在人际冲突中“违心背欲”地遭到了君主的严重伤害，许多人还是会依据趋善避恶的人性逻辑提出异议、进行抗争，却不可能仅仅为了在现实生活中能够苟延残喘就心甘情愿地听凭君主的为所欲为。
例如，霍布斯声称，人们在签订契约转让了自己的自然权益之后，就不应当让自己的这种“自愿行为”归于无效，妨碍君主享有这些权益，否则就会像逻辑上前后不一贯的自相矛盾那样，陷入“反对自己当初主张”的“荒谬”了（见《利维坦》，第99页）。不难看出，正是因为在源头上就否定了“自愿行为”来自随意任性的“自由意志”，同时也没能看到“自然权益（自然正当）”与“自由意志”的内在关联，他在此才否定了一个同样简单的人生事实：既然人们始终拥有从心所欲的意志自由，那么即便在通过签订契约转让了自己的自然权益之后，他们也还是会因为这些自然权益受到了君主侵犯的缘故而对自己在此前的行为中犯下的这类“（不正当）过错”产生后悔的体验，并且因此力图摆脱自己陷入的违心背欲的现实不自由，重新追求心满意足的现实自由，却不会像自然物体那样一旦开始了机械位移就无从改变，哪怕受到了君主的严重伤害也只能是一条道走到黑，撞上了南墙不回头。
再如，也是因为仅仅承认言语和行为的自由却否定了意志的自由，霍布斯才把所谓的“人格”单纯理解成了“言语和行为”的主体，明确主张：人们转让了自己的权益，就等于同意了君主承当自己的人格、以自己的名义行事；所以，哪怕他们在君主的命令下做出了违反自然法的事，破坏自然法的也并非他们而是君主；相反，倘若他们拒绝去做这些事，倒恰恰违反了“禁止失约”的自然法。更有甚者，按照他的解释，一旦被征服者为了保全生命同意立约服从主人，“如果主人由于臣仆拒绝服从而杀死或监禁臣仆、或是用其它方式实施惩罚，这些事情也是臣仆自己授权的，因此臣仆不能控告主人侵害了自己。”（见《利维坦》，第122-124、156-157页）显而易见，导致这一连串不仅是逻辑上的自相矛盾、而且同时也是实践上的内在悖论的主要根源同样在于：既然自我人格和自主责任都是来自人们的自由意志，一旦像霍布斯那样否定了意志自由，势必也要连带地一并否定人们的自我人格和自主责任。相反，倘若承认了人们原本就是基于自己的自由意志才签订契约、转让权益的，那么，他们在这样做之后当然也不可能完全放弃自己的自我人格，无需承担自己的自主责任，因为自由意志、自我人格和自主责任在人的存在中实际上构成了一个没法分离的三位一体。
最后，霍布斯还根据他指认的基于契约的正义标准宣布：“主权者所做的任何事情对于任何臣民都不会构成侵害，任何臣民也不应当控告他不义……因为对自己实施侵害是不可能的。……当掌控主权的君主处死无辜的臣民时，同样的道理也能成立。”（《利维坦》，第136-137、165页）不必细说，这类断言也只有在否定了人的意志自由的前提下才能站住脚，因为他自己就不仅给出过一个描述性的定义：“当我们看到他人遭受了严重伤害，并且认为是暴力行为造成的时候，所产生的愤怒就叫‘义愤’”，而且还在讨论自然法的时候明确指出：“任何人都不能让渡或放弃让自己免受死亡、伤害或监禁的权益——避免这类事情正是人们放弃任何权益的唯一目的。”（见《利维坦》，第39、106页）有鉴于此，当君主随意侵害乃至残杀无辜的臣民时，除非完全被剥夺了自由意志和自我人格，他们又怎么可能仅仅因为“不可反悔”这条单薄的理由就不会产生任何“义愤”，反倒还会把这类侵害乃至残杀当成“符合契约”的“正义”举动来接受呢？
综上所述，尽管霍布斯的确承认了人人都有生而平等的“自然权益”，但由于他同时又断然否定了作为这一切的动机源头的“自由意志”，结果就在一系列漏洞百出的自相矛盾中，把签订了契约、转让了权益的无数臣民变成了缺乏自由意志、失去自我人格、没有自主责任的木偶玩具，只能以君主的意志为意志，哪怕在受到君主严重伤害的情况下，也应当无怨无悔地听凭君主的任意摆布。在这个意义上说，他主张“自由臣民”就像“自由意志”一样构成了类似于“圆形之方”的术语上的自相矛盾，乃至是比背离事实的“错误”还要缺乏意义的“荒谬”，倒的确能与他的这些见解保持逻辑上的自洽一贯。可是，从另一个角度看，明确肯定“人人生而自由”的他一方面花了一章的篇幅专门讨论他曾经认为是逻辑上“荒谬”的“臣民的自由”，另一方面又在其中大谈特谈君主对于臣民“生杀予夺的至上权力”（见《利维坦》，第162-173页），无疑也以某种极度反讽的自相矛盾方式，折射出了他的自由观在从讴歌“天赋自由”走向认同“君主专制”的自败泥潭时所陷入的深度悖论。
最后需要指出的是，虽然霍布斯之后的西方现代自由主义思潮基本上摆脱了认同君主专制的自败泥潭，但由于他那具有奠基性意义的自由观内在包含的上述悖论的深远影响，许多自由主义者还是在某些方面陷入了十分类似的自相矛盾。例如，从17世纪的斯宾诺莎直到20世纪的米塞斯和哈耶克，尽管都充分肯定了人的现实（行为）自由，却同时又像霍布斯一样否定了人的意志自由，结果就让自己倡导的自由主义学说在这个关键点上沦为了理论上的无本之木——毕竟，否定了“自由意志”，所谓的“自由主义”岂不是就成了缺乏根基的海市蜃楼？更有反讽意味的则是伯林这位大师。他虽然不仅始终坚持“人有自由意志”的前提预设，不仅指出了霍布斯自我决定论的兼容主义特征最终会走向否定自由意志、自由选择和自主责任的理论后果，而且也十分精辟地揭示了后者认同君主专制的保守主义倾向，但依然未能注意到后者断然否定意志自由在支撑这种保守主义倾向的方面所发挥的深度效应，结果导致自己还是没有走出自由意志这座有着两千多年历史的理论迷宫，最终仅仅是以“跪着造反”的姿势无可奈何地宣布：假如人们真的能够基于决定论的前提否定了自由意志的存在，人们关于自由选择和自主责任的通行话语就不得不根本改变了（见《自由论》，第5-10、128-130、194页）。在这个意义上说，只有深入揭示霍布斯的自由观因为内在包含的深度悖论所陷入的自败泥潭，我们才有可能克服西方自由主义思潮的致命软肋，原原本本地回归自由意志的真实面目，最终解开人的自由之谜。
本文原载于《关东学刊》2017年第1期。
