文三生：中国中央电视台海外中心高级编辑，已退休。
摘要：全篇分为三段。首先宣示，要重视两句警语危言“宠辱若惊”和“大患若身”，强化忧患意识，重视身心修养。在家、国、社会中，身心的修养是普适价值，对每一个人来说都适用、都同等重要。进一步诠释，修养身心，就应该既治心、又治身。治心的最高境界就是“无心”，治身的最高境界就是“忘身”。修养身心，就应该处理好“二身”。“公”与“私”，二而一。不同的位置，就有不同的修为。最后以“士”为例，或“托天下”、或“去天下”，都要理顺“身”与“天下”的关系、“治身”与“治天下”的关系。“治身”既是欲为官者必备的基本品质和大前提，也是选官的基本标准和大原则。
读了某报国学版的“《老子》‘宠辱若惊’辨正”一文，也想对《老子》第13章经文的理解及其章旨，谈谈自己的一点浅见。
众所周知，由于种种原因，在《老子》的传世诸本中，传承有别、传承有误之处不在少数，八十一章的分章方式也不尽合理，后学者对某些难解之处只能靠推测或猜测，由此所带来的争论自然在所难免。
值得庆幸的是，随着近年来《马王堆汉墓帛书·老子》（帛本）、《郭店楚墓竹简·老子》（简本）、《北京大学藏西汉竹书·老子》（竹本）等真迹不断出土问世，为我们学习老子学说提供了最有力的版本参照；可以说，今天的学老者比千年来的古人反而更接近了《老子》的原貌，对老子学说的理解更加接近本质、更加透彻，某些由于传承明显有误而造成的错误理解，也给了我们纠正的机会。
以王弼注本为例，对本篇经文的记载是这样的：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊；是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可以托天下；爱以身为天下，若可以寄天下。”
“宠辱若惊”篇的章旨究竟是什么？首先要做的，就是对经文用字的澄清与训诂，尤其是对经文中主要用字的充分认知和准确把握。
第一，“宠”与“辱”究竟是什么关系？按《老子》经文惯例，“宠”与“辱”合说时，与有无、难易、长短、上下、以及“知其荣，守其辱”（第28章）一样，二字都是两极对应关系，词性一致，既可同作名词用，又可同作动词用。“宠”与“辱”相对使用，符合老子之“道”的“二而一”原理。辱：耻辱，侮辱，屈辱。《说文》：“宠，尊居也。”一般认为这是“宠”字的本义，引申为尊荣、恩宠、爱宠。古人多认为，“宠者尊荣，辱者耻辱”（河上公注）。至于“宠”与“辱”、“荣”与“辱”两种对应合说的区别，就是由“宠”而得到的“荣”只是虚荣、“爱”只是偏爱。在简本《老子》与帛本《老子》中，“宠”字分别写作“𢤲”、“儱”和“弄”；一般多用声形同源、同音假借来解释几个字之间的演变，其实问题并不那么简单。不过，无论这几个字有什么不同之处、传承如何，既然下段的经文自解里已经用“为下”二字作了界定和限制，肯定都与“下”有关，篇幅所限，对这几个字不再展开讨论，详见拙著《显隐老子》。
第二，“惊”字究竟作何解？对“惊”的理解，切勿陷入惯性思维的盲点。有一点首先要说明，“惊”字用作“驚”的简化字，完全是望文生义；“驚”与本字“惊”的字义、字音，风马牛不相及。《集韵·阳韵》：“惊，悲也。”读音如“谅”或“凉”，或写作“悢”。现在“惊”的本义、本音已不再用，只是借其形，用为“驚”的简化字；研读古文时，遇到此类情况要格外小心。《说文·马部》：“惊，马骇也。”马受到非正常外力刺激后所呈现出来的狂奔怒嘶、不受控制的动乱之貌，一般认为这是“惊”字的初始义。《辞海·马部》、《辞源·马部》都记载了“惊，乱貌”之义，也都引用了同一个例证，即《吕氏春秋·慎大》：“众庶泯泯，皆有远志，莫敢直言，其生若惊。”夏桀无道，社会动乱，百姓不得安生，对国家失去信心，嘴上不说，心里却各有盘算，准备逃难。这里的“惊”，主要训作“无道”所造成的内外“纷乱”之局面。“其生若惊”与“宠辱若惊”句式相同，“惊”的字义用法也一样。支撑这种理解的最强而有力的证据，就是在简本《老子》中，“惊”写作“缨”。《说文》：“缨，冠系也。”本义是古代帽子上系在颔下的带子，也泛指绳带或系佩之物；进而引申为此类动作，如：有所系著、有所束缚。系：维系，约束。《礼记·曲礼》：“女子许嫁，缨。”古代女子订婚之后，就要系上五彩缨带，明示该女子已是有所系属的待嫁之人。这里的“缨”，用的既是本义，又是引申义；既用作名词，又用作动词，一字两用。另外，“缨”与“撄”古字相通，与“驚”古音相同。撄：乱也。《庄子·在宥》：“老聃曰：‘女慎无撄人心。……偾骄而不可系者，其唯人心乎！……昔者黄帝始以仁义撄人之心，……天下脊脊大乱，罪在撄人心。’”《淮南子·俶真训》：“忧患之来，撄人心也。”以上两段文字，都与人心有关，是对“宠辱若惊”的最好注解。追求身心健康的人都懂得，心的健康要比身的健康更重要，“惊则气乱”（见《黄帝内经·素问·举痛论》）。“惊”字有多种引申义，如：震惊、惊动、惊吓、惊惧。从“缨”到“惊”，经文用字的演变一脉相承，内涵更丰富。后人改“缨”为“驚”，既承继了束缚、困扰、纷乱等义涵，又强调了受到宠辱之类的非正常外力刺激后，“心乱”的感受与作用，是对经文有了准确理解之后的改动，同时却也给后人之后人的理解，制造了歧途和纷扰。时代越久远，资料越真实。就版本而言，先有的“宠辱若缨”，后有的“宠辱若驚”；在文脉的考证上，我们不应该“以后证前”，而是要“以前证后”。
第三，“贵”什么？断句不同，理解也就不同。“宠辱若惊”若独立成句，问题很单纯，后世流传的成语，如“宠辱若惊”、“受宠若惊”、“宠辱不惊”、“宠辱皆忘”，都是源于此句经文；但与后句放在一起，尤其是后句句首的一个“贵”字，才使得人们的理解变得复杂起来。一般多认为是“贵大患”，但由此却带来一系列理解上的困扰。“宠辱若惊，贵大患若身”上下句的内在关联究竟是什么？两句原来是否古语？究竟是独立的两句、还是完整的一句？并不重要。根据《老子》经文中多辑录、多引用古语的特点，当初很可能是独立的两句古语，因为这两句话，在句式和用字上并非完全对位。《老子》将这两句话衔接在一起，付予其符合内在逻辑的新内涵、浑然一体的完整命题，自然已经将其作为完整的一句警世危言来理解，这才是最重要的。老子甚至在下面用一整段经文对其做出自解，足见对这上下两句话的重视程度。患：忧患，祸患。贵：重视。重视什么？重视的不是“患”、“大患”或“身”，重视的是“大患若身”、也就是“大患如影随形，与身同在”这个道理，所以才有了从“有身”到“亡身”的修为需求。“及吾亡身，又何患”的进一步论述，正是形象地诠释了“贵”字的“重视”之义涵、以及具体作为所产生的具体结果。不止于此，“贵”的还有“宠辱若惊”这个道理。“宠辱若惊”应该与“大患若身”相互对应，都应该重视。“［贵］‘宠辱若惊’”、“贵‘大患若身’”，上句讲外患，下句讲内患；上句讲心烦意乱的“心”患，下句讲如影随形的“身”患。总体讲的就是要强化忧患意识，重视身心修养。
第四，如何理解“宠为下”？在经文自解中，“为下”、“得之”、“失之”是理解的要点。多年来，对“宠为下”的理解，诸家的分歧过大，以致或经文加字、或改经义，用心良苦。河上公注本认为经文有误，将经文改为“［宠为上］，辱为下”；甚至还有将经文改为“得之若宠，失之若辱”的，试图证明河上公注本的正确性（见《康熙字典·马部》之“惊”字条目）。《老子想尔注》将经文改为“何谓宠辱？为下得之若惊、失之若惊”，认为“为下”指的就是“贪宠之人”；王弼也认为“为下得宠辱、荣患若惊，则不足以乱天下也”，为下者得之“若惊”，就不会乱天下。竹本写为“何谓宠辱？宠为下，是谓宠辱”，对“宠辱若惊”四字分开作解；而唐玄宗对此的理解就是“宠辱循环，宠为辱本”，得到宠爱就会骄横，骄横就会惹祸，惹祸就会带来耻辱，认为“宠”是“辱”的根本。本：下也。
作为文言虚字，“为”的字义很宽泛，有“谓、于、治”等多种意思，这些字义，在本篇中几乎同时出现，此处既可以理解为“‘谓’下”（又见第52章），是对主语的定义，认为“宠”就是“下道”（见《老子吕惠卿注》）；又可以理解为“‘对于’下”，就是“‘宠’对于‘下’而言”的意思，是一字两用的典型例证。古文字中，一字多义、一字多音、一字多用的现象很普遍，这是文字发展初期的必然过程；这一特点在《老子》经文中尤为突出，更被运用得出神入化，往往越简单的字句，内涵就越丰富，所以在解析时一定要注意。
什么属于“下”的范畴？下：贱也。按照人们的通常认知，“辱”属于“下”；地位低下的人属于“下”；至于“宠”所表达出来的爱是浅层次的爱、是偏爱，所以也应该属于“下”的范畴，似“上”而实“下”。这里不用“爱”而用“宠”，可见两个字在内涵与用法上还是有所区别的，如“不宜爱而受宠”（见王充·《论衡·幸偶篇》）。宠爱之“爱”的特定内涵，就是尊者对贱者、上者对下者、地位高的人对地位低的人的偏爱，或称之为“爱之下者”。既然下面紧接着说到“得之”与“失之”，可见“为”字的“‘宠’对于‘下’而言”的义涵，所占的比重更大一些；因为谈到宠辱，就必然要有施宠辱者和受宠辱者。施宠辱者，君、上也；受宠辱者，臣、下也。对于施宠辱者而言，如果以轻贱之举对待下属，颐指气使，随心所欲，率意而行，宠之则赏之，辱之则罚之，也就是第17章所说的“其下，侮之”，于是时，为下者又当如何？对于受宠辱者而言，难处理的就是得失之心。“身”若有所系，“心”必有所忧。如果一心承上，过分看重施宠辱者的随意赏罚之举，必然患得患失，心乱如麻，进退失据。“得之”与“失之”的“之”，主要指的就是宠辱之类的外惑、外患。总之，“宠”与“辱”本质上没有什么不同，“为下者”无论“得之”还是“失之”，都不是件好事。
第五，“吾”指的是谁？或者说，本篇的主语是谁？有人说，是众人；有人说，是圣人；有人说，是士人，都对，因为身心修养是普适价值，对每一个人来说都适用。但从第二段的语气，以及最后一段的内容判断（士人有“托天下”或“去天下”的选择权，圣人“自爱而不自贵”），前两段应当是泛论，第三段是以“士”为例证的申论，这个“士”，就是“以道佐人主”的士、“善为士”的士。
第六，第三段上句的“为身”与“以身”有区别吗？“贵以身为天下，若可以托天下；爱以身为天下，若可以寄天下。”本段经文在传世诸本中，上下两句除了“贵”与“爱”之外，句式、用字基本相同（其中“寄”与“托”同义），一般学老者多认为这两句的内涵一样，是意思相同的并列句；然而，在两种帛本中，上句都写作“故贵为身于为天下”，这应该是经文的本来面目。在帛本、简本《老子》出土以前，很少有人意识到，本篇多年来最大误读的竟是这一段落，正是由于传承有误，直接导致理解上的偏差。问题出在“于”与“为”这两个文言虚字的使用上。上句是“为身”与“为天下”相对应，说明“治身”与“治天下”的关系；下句“爱以身为天下”，帛本、简本与传世诸本经文相同，也是“身”与“天下”相对应，说明“身”与“天下”的关系。不同的关系，直接导致士人对“贵”与“爱”的不同选择。上句“为身”、“为天下”的“为”，读第二声，修为、修治的意思。下句“为天下”的“为”，与上句的“于”相互对应，是“身”与“天下”作比较的意思。
第七，第三段下句是“托（寄）天下”，还是“去天下”？帛甲本写作“爱以身为天下，女何以寄天下？”该句式是设问句，“何以”的否定意涵显而易见。简本出土后，更可知这两句的“寄”、“托”二字，原本写作“托”与“去”，意思截然相反。简本写作“囗囗囗囗囗为天下，若可以㡯（托）天下矣；㤅以身为天下，若可以迲天下矣”。“迲”是“去”的增笔字。据考证，战国姓名私玺中，“去”多刻为“迲”，如，宋迲疾、王迲病，等等。《说文》：“去，人相违也。”原来，上下两句经文的意思截然不同，上句言“入世”，下句言“出世”，所表达的并不是同义，而是互为反义。帛甲本“何以寄天下”的反说之设问句，与简本“可以去天下”的正说之陈述句，互为佐证，表达的意思完全相同，都是与上句“相违”之义。正因为本段经文的上下两句，有了上半句“为身”与“以身”的区别，自然就有了下半句或“托天下”、或“去天下”的不同选择；上下两句正反对应表述，同样符合老子之“道”的“二而一”原理。
本篇经文翻译成白话文：有两句警世危言值得重视：“宠辱若惊”和“大患若身”。什么叫做“宠辱若惊”？因为“宠”与“辱”一样，本质上都是轻贱之举，无论得到它们、还是失去它们，都会使受宠辱者的心灵为这些外患所束缚、所困扰；这就叫做“宠辱若惊”。为什么说要重视“大患如影随形，与身同在”这个道理？因为“我”之所以患得患失、心乱如麻，是因为“我”总是从自身的角度来考虑得与失；一旦“我”重视对身心的修养，忘掉自我，又会有什么大小忧患能够困扰于“我”？所以说，“治身”与“治天下”相比较，以天下为己任，为了治天下而重视治身的人，可以担当国家的公职；“自身”与“天下”相比较，更珍爱自我的人，就不要担当国家的公职。
至此，本篇经文的章旨一目了然。
全篇分为三段。首先宣示，要重视两句警语危言“宠辱若惊”和“大患若身”，提醒身心修养的重要性。作为人类社会中的一员，每个人需要注意的两件事，就是如何处理人际关系和摆正自己的位置。人际交往中，或宠或辱的事情是经常发生的。虽说宠辱之类的外患就像绳索一样，总会乘虚而入，伺机束缚、困扰人的心灵；然而，外患的束缚与困扰，难道不正是人对自身的过分看重、对得失的过分看重所造成的吗？认识到这一点，就一定要强化忧患意识，重视身心修养。在家、国、社会中，身心的修养是普适价值，对每一个人来说都适用、都同等重要。
修养身心，就应该处理好“二身”。社会中的每一员，都有自身的两种位置，也就是“二身”：既是自然人（私身），又是社会人（公身）；既是“为下者”，又是“为上者”（如：处长既是司长的“下”，又是科长的“上”）；既是受宠辱者，又是施宠辱者。如何处理好“二身”？就要有所“弃”、有所“无”、有所“忘”。
修养身心，就应该既治心、又治身。治心的最高境界就是“无心”，治身的最高境界就是“忘身”。“身”能“无”吗？身虽不能“无”，但是能“忘”，“忘身”，也就是今天常说的“忘我”。简本《老子》中就写为“亡身”，在这里，“亡”是“忘”的省笔字。所谓“忘身”，就是要做到公身与私身中的两个“身”都忘，只留“公”、“私”二字，公则公处、私则私处，或公或私、或得或失，皆不入于“身”，所带来的忧患，自然都与自身无关。所以说，最大的忧患不是来自于外，而是来自于内、来自于自身、来自于人的得失之心。从根本上克服了乱源，那么，荣辱得失之类的外患，也就无所系著。一旦无心，心何所扰？一旦忘身，身何所系？无心、忘身，无得、无失，“皮之不存，毛将焉附？”
《吕氏春秋·贵公》中，讲了这样一则故事：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之，曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之，曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”荆国有一个人丢了一张弓，却不打算去寻找，为什么呢？他说：“这张弓是我这个荆人丢的，肯定还会有位荆人得到它，都是荆人，谁得不是得、谁用不是用？丢了就丢了，我又何必去寻找呢？”孔子听了，觉得说得不到位，就说：“应该把‘荆’字去掉，‘人遗之，人得之’才对。”孔子认为，既然谁得不是得？那么这张弓不必一定是荆人得到。老聃听了之后，认为孔子的境界还不够开阔，又进一步纠正了孔子的说法，说：“应该把‘人’字去掉。”什么意思呢？老聃认为，谁用不是用？“荆人”也好、“众人”也罢，谁都可以享用这张弓而不在乎谁来拥有。有“人”则有得失之心，无“人”则无得失之心；忘“人”则无私，天下为公。所以说，这张弓一旦成为器具，就其功用以及所有权而言，应该是社会共享的，是没有私人归属的；如此，对私人来说，既无所谓“得”，也就无所谓“失”。老子与孔子所说的“去”，都是身心修养的要点之一，也就是“失”什么、如何“失”。称赞老聃“至公”，就是因为他去掉了人的“自我”与“得失之心”。修养身心，做到忘我，老聃称得上是身体力行第一人；只见其书、不见其人，所以孔子尊称他是像龙一样的人，司马迁尊称他是“隐君子”。
学以致用。最后，从为官者的角度而言，如何理顺“身”与“天下”的关系、“治身”与“治天下”的关系？是以天下为重，还是以自身为重？治身的目的是为了治天下，还是为了自我？这些都是欲为官者的必答题。
“公”与“私”，二而一。不同的位置，就有不同的修为，就像第54章所说的“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之国”、“修之天下”。修身既要修“公身”，也要修“私身”；既要修上德，“上德不［得］德”（见第38章），也要修下德，“下德不失德”；也就是说，无论担任公职与否，都要修养身心，二者所不同的，只是为私而修还是为公而修。至于得什么、失什么，得多少、失多少，只是目的不同、修为不同、得失不同而已。“私身”的修养，洁身自好，达到健康长寿的目的，做一名合格的公民就可以了，正如第33章所说的“不失其所者久，［至］死而不妄者寿”。“公身”的修养则不然，欲要治理家国、必先兼治“二身”；做人要“治身”，做事更要“治身”。所以说，或“托天下”、或“去天下”，“治身”既是欲为官者必备的基本品质和大前提，也是选官的基本标准和大原则。
以上这些理论对于今天的社会来说，依然有其现实意义，不知以为然否？
