牟宗三的“三统并建”说

摘要：三统并建说，意在强调学习西方重视“知性主体”开发出学术方面之科学与政治方面之民主体制，肯定尊生命、重个体，在体制上对自由、人权加以肯定，可谓抓住了中国走上现代化的根本。这是现当代新儒家与现代社会的生活世界相调适的重要成果。要求民主政治是“新外王”的第一义。牟先生并不是简单直接照搬西方的价值与制度，他肯定道统、良知的指导与参与，超越了西方民主政治，警惕着浅薄、片面、平面化的“民主”弊病的发生。当代新儒家从人的主体心性中发掘普遍的道德法规，并透过康德式的论证，由伦理通向政治，建构普遍法则之治的法治论述，有益于现代社会的健康发展。

关键词：牟宗三，三统并建，民主政治

今天，有人把牟先生及当代新儒家归为所谓心性儒学，以区别于所谓政治儒学，似乎当代新儒家只谈心性，没有自己的政治诉求与政治哲学。这种说法始于蒋庆教授的《政治儒学》。人们对牟先生的“三统并建”说有很多误解与批评，有人把牟先生的三统说，简化为“老内圣”开出“新外王”，认为牟先生还是沉溺在传统儒家道德至上的旧路子上。也有人认为牟先生一味依傍西方科学与民主的框架，对中国古代政治文化资源的内蕴认识与发掘不足。例如，柯小刚教授说：港台新儒家“只是简单接受了自由主义那套普世价值，……没有考察过这些东西是不是西方思想的正脉，……仅限于论证儒家也有这些东西，即便以前没有，但终究可以‘开出来’。我认为，这个做法很糟糕。”[1]这一说法的源头也在蒋庆教授。看来，我们有必要重新认识牟先生的三统并建说。

一、“三统并建”说的核心是“开新外王”

20世纪50年代初期，牟宗三先生提出了三统说。其基本意涵是以“怵惕恻隐之仁”这一中心观念展开，发展为道统之肯定、学统之开出、政统之继续的三统并建系统。要理解牟先生这一论说，必须认真学习他的“新外王三书”。牟先生在40年代末至50年代初撰写，于50年代出版的著作《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》等“新外王三书”，则主要是对中国传统文化的反省与批评，强调“开新”，吸取西方近现代文化在科学及知识系统、民主政治制度、人文主义思想及哲学思维方法的成果，作为中国新文化系统的借鉴。[2]

在政治方面，牟先生认为中国古代只有治权的民主，而无政权的民主。“中国文化精神在政治方面就只有治道，而无政道。……中国以往知识分子(文化生命所由以寄托者)只向治道用心，而始终不向政道处用心。”[3]正如王夫之所说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统。圣人之教也，是谓道统。”（《读通鉴论》卷七）牟先生认为，这种达于神境的治道总是主观的，在于君相之心，不能通过政道以客观化，人民永远处在被动的状态。他主张创造性地改变中国传统政治使之成为现代的政治，即每一公民自觉地肯定自己是“政治的存在”，或“政治的主体之存在”，掌握自己行使政权之自由。

   牟先生认为，中国文化生命的境界虽高，但在人间实现圣贤人格的道德理性却是不足的。在心觉方面，知性转不出来，道德理性封闭在个人道德实践中通不出来，易被窒息；而在客观实践上，政道转不出来，建构不出近代化的国家政治法律；道德理性因此不能积极地实现出来。牟先生期待，中国文化第三期的内容和形态，即是开出新外王，弥补中间环节。

他认为，只有康德才克服并完成了启蒙思想，建立了“知性主体”，并由此往内推进，建立了“道德主体”和“审美主体”，发扬生命、心灵之最内在的各种本质，使西方哲学发生了转向。但人文主义的转进，仅仅吸收康德派的道德主体还是不够的，因为康德仅限于西方传统，他的道德主体只是由思辨所及，而没有在实践中印证，只能满足知识条件而不能满足实践条件。牟先生认为，人文主义要得到更为宽泛的发展，必须接上中国儒家文化“怵惕恻隐之仁”的道德实践主体。特别重要的是，儒家的实践型的人文主义，也必须接上西方之传统，“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学。”[4]

据蔡仁厚先生的研究，牟先生的三统说继承弘扬儒家与中国文化的核心理念，肯定道统，即肯定道德宗教的价值，护住孔子所开辟的人生宇宙的大本大源；开出学统，即转出“知性主体”，融入古希腊传统，发展出学术的独立性，重心是发展科学；继续政统，即由认识政体发展的意义，而肯定民主政治的必然性，重心是发展民主政治。[5]这是儒家人文主义的完成，也是中西文化的融合。这就是现当代新儒学新外王的纲领。道统是内圣，学统与政统是新的外王。道统是本，是价值源头，政统与学统是道统的展开与新时代客观层面的发展。这里实际上是吸收了五四新文化运动的成果，重视吸纳西方所长的科学与民主，以弥补中国文化的不足。牟先生坚持了本源性与时代性，把传统与现代、中国与西方结合了起来。

牟先生认为，“道德的理想主义”必然包含“人文主义的完成”；充实中华文化生命，发展儒家内圣之学，是当代儒者的使命。牟先生认为，儒家思想在本质上代表一种“道德的理想主义”或“理性的理想主义”，这里的“理性”是指“实践理性”或称“道德理性”。所谓“道德的理想主义”，意谓以“怵惕恻隐之仁”为价值的根源，亦即理想之根源。[6]

牟先生的“三统说”一出，就引起一些误解。牟先生于1957年6月5日在《人生》杂志发表《略论道统、学统、政统》一文，解惑释疑。牟先生解释他所谓“中国只有道统而无学统”，不是说中国文化中没有知识系统，而只是把“学”之一词，限在科学一面。科学虽是近代的事，但科学是希腊为学精神所演变出的，所以把希腊精神传统定义为“学统”。他承认羲和之官（古天文律历数学）的传统是中国的学统，但它只是原始形态，未发展为科学、知性形态。关于政统，牟先生解释他所谓“中国只有治道而无政道”，其中“政统”意指“政治形态”或政体发展之统绪，不单指“民主政体”本身，他强调中国以前没有民主政体，不言没有政统，这与“知识之学”的学统不同。他指出：“转至民主制是转至近代化的国家政治法律之建立，这是一民族自尽其性的本份事，不是西化的事……言民主、自由，应扣紧民主政体建国说，既不应空头泛讲，亦不应成为忌讳而不敢讲。”[7]他认为，科学知识系统、民主政体等，是“共法”，是每一民族文化生命在发展中所固有的本份事。

牟先生新外王三书的意义在于：第一，肯定人的主体性的多维性，强调借助西方充分发展了的思想的、政治的主体自由，并予以制度的建构。后来批评牟先生的傅伟勋教授也曾强调道德主体、知识主体、政治主体、艺术主体的分化，其实此说正来自牟先生。傅先生生前亦坦承这一点。第二，道德主体（实践理性）“自我坎陷”说含有深刻的辩证智慧，这是讲辩证发展的必然性而不是指逻辑的必然性，是黑格尔式的由逆而成的曲通、转折、突变，不是直贯式的由所谓“老内圣”开出“新外王”。今日人们一提起当代新儒家或牟宗三，几乎一言以蔽之曰：“试图以老内圣开出新外王”。但实际上并非如此。只要认真读一读其书就清楚了。当然，现在的学者们与学生们都太忙，无暇读书，习惯于人云亦云，或抓住只言片语发挥一通，还自诩为创新。时潮如此，也是无可奈何的事情。第三，批评中国传统有治道而无政道，有道统而无学统，这是最严苛的批评，对这一批评我们容或还可以商讨，例如我们对自己传统的制度文明、政治架构，对丰富的法律文书与各类契约传统的研究，及其与西方政治文化传统之差异的研究其实还非常不够。但是这至少表明当代新儒家对传统所持的态度并非一味回护而无批评。第四，以中华历史的实践过程为背景，提出了新时代下中华民族“更生”的途径。三统之说，意在强调学习西方重视“知性主体”开发出学术方面之科学与政治方面之民主体制，以中国政道与事功端在理性之架构表现与外延表现之转出，肯定尊生命、重个体的内容表现的意涵转出体制上对自由、人权确认的外延表现，可谓抓住了中国走上现代化的根本。这是现当代新儒家与现代社会、生活世界相调适的重要成果。

二、“新外王”的关键是“民主政治”

牟先生1979年7月在东海大学的演讲《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》的一个标题是：“儒家的当前使命----开新外王”。他指出：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。”“要求民主政治乃是‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，此处才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所涵蕴，在民主政治下行事功，这也是理性主义的正当表现，这是儒家自内在要求所透显的理想主义。”“另一方面则是科学，科学是‘新外王’的材质条件，亦即新外王的材料、内容。……科学亦可与儒家的理性主义相配合，科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。科学亦为儒家的内在目的所要求者……”[8]

牟先生认为，就现代化的要件而言，科学与民主政治相比较，民主政治是更为重要的、具有本质意义的：“科学知识是新外王中的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤离（立）地讲中性的科学，亦不足称为真正的现代化。一般人只从科技的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。”[9]牟先生很了解中国的实际状况，因此特别强调真正的现代化，其根本的关键在于民主政治及其涵摄的自由、平等、人权。牟先生绝不主张浅薄、平面的民主，而是深度的制度化的民主政治。

王兴国教授指出：“牟氏把‘民主政治’视为一个社会现代化的关键与最根本的标准，即使实现了科技的现代化，工农业的现代化，但只要没有‘民主政治’，就不是一个真正的现代化的社会。所以他提出了‘民主政治就是现代化’的著名论断。”[10]这一论断出自牟先生的《生命的学问》。

牟先生认为，以往两千多年，中国文化在道德宗教方面有长足的发展，固然有永恒的价值，但在往现代化发展方面有所不足。他希望沿着顾炎武、黄宗羲、王夫之的理想往前开外王，开出下一个层面来。学术不能只往上讲，还得往下讲，如民主政治、科学、事功精神、对列之局的层面。这属于知性的层面，现实功利的层面。“我们中国人要现代化，正是自觉地要求这个事功精神，并且得从学术的立场，给予事功精神一个合理的安排、合理的证成。”[11]

这就是牟先生的“坎陷论”。他指出，道德理性在其作用表现的形态中自我坎陷，让开一步，转为观解理性之架构表现，遂现出政治有其独立的意义，暂时脱离了道德。在架构表现中，政体内的各成分，如权力的安排，权利义务之订定，都是对等平列的，遂有独立的政治科学。牟先生认为，经由良知坎陷而转出的科学、民主虽有其独立的特性，但还是与良知有关联。良知隐退，不直接干预科学与民主，民主与科学确立其独立性。但在民主、科学之研究、发展、运用过程中与良知有冲突时，良知由隐而显，以矫正偏颇。偏颇一旦被矫正，良知即再隐退。[12]

颜炳罡教授指出：“牟先生以‘良知自我坎陷’解决本内圣之学开出新外王问题并不是一具体的操作手段，而是理论的疏导。……牟先生认为由道德理性开出民主与科学有必然性，但这种必然性不是逻辑的必然，亦不是机械的因果必然，而是辩证的必然，实践的必然性。……我们认为近代的民主与科学虽然较早地出现于西方而不是出现于中国，但它标志着人的解放和社会的进步，……是天下之共器，人间之大法，不能为西方所独享。”[13]颜教授认为，民主与科学在近代的出现展现了人类历史有其必然性，中国文化也会遵循人类文化的共由之路，也一定会走上科学与民主。这也就是普遍性。人类文明当然有普遍性的东西，从社会健康发展来说，是不可逾越的。颜教授指出，牟先生的“良知自我坎陷”说，“将中国文化走向现代化的探讨由‘为何’的层面打落到‘如何’的领域，即从对中国文化现代化一般性理论探讨深化为现实性道路的寻求。”[14]可见牟先生的良知坎陷开出民主说，尽管只是理论，但这种理论具有现实、实践的品格，恰好指出了中国的要害。

对于牟先生的坎陷论，杨泽波教授予以积极的肯定的评价。他指出，牟先生强调一方面要开出科学与民主，另一方面又必须保留我们自己的优长，由此提出坎陷必须“摄智归仁”的主张。杨泽波说：“坎陷必当向下发展，但这种向下发展不是无限度的，必须有一种向上的道德力量加以提升。这是非常了不起的思想。……经过坎陷而成的民主不应再是西方式的民主，否则他讲坎陷就不需要讲‘摄智归仁’了。……他建构坎陷论一方面自然走希望能够以这种方式开出民主，跟上形势的发展，另一方面又强调必须在这个过程中保持儒家政治传统的优势。”[15]杨教授认为，在牟先生那里，外王是要开的，但内圣也不能丢，不丢掉内圣就是不丢掉儒家的政治传统，不丢掉道德理想主义。他认为只有从这个视角才能真正看清牟先生创立坎陷论的历史意义，这样开出的民主既有别于中国传统政治，又不同于西方现行的民主制度，是一种崭新的政治模式、文明模式。

牟先生在上一世纪50年代对民主政治之于中国的必要性、紧迫性，比之今天的我国中青年学者们的实际感受要强烈得多。民主政治虽然并不是最好的政治制度，但毕竟是相对来说最不坏的制度。民主政治的要旨是主权在民，人民自由表达决定自己政治、经济和社会制度的意愿，人民的基本权利，尤其是私权，比如思想权、言论权、自由迁移权、财产权、生命权等得到保障；民主政治制度对国家政治权力与社会财产的分配与再分配，要求一依宪法与法律，有监督与制约的机制，相对公开透明也相对公正。同时，民主政治要求有相对大的社会空间，有充分的民间组织参与社会治理，民间自治的程度较高。以上这些方面，儒家文化与儒家型社会有自己的优势。牟先生并不是简单直接照搬西方的价值与制度，他肯定道统、良知的指导与参与，强调摄智归仁，超越了西方民主政治，警惕着浅薄、片面、平面化的“民主”与“民主政治”的弊病的发生。

三、牟先生的政治自由主义

关于儒家资源与民主政治的现代结合，现当代新儒家学者有共同的趋向。例如徐复观先生说：“我的政治思想，是要把儒家精神与民主政体，融合为一的。”[16]他们希望有代表大多数人意志的现代政治制度的建设。在现当代新儒家中，他们的政治思想的取向，有政治自由主义的，如张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等，也有社会民主主义的，如熊十力、梁漱溟等。徐复观也有部分的社会民主主义的诉求。牟宗三先生的政治诉求无疑是民主政治或政治自由主义的，他认为这是普遍的，不可逾越的。

牟先生关于良知坎陷开出民主政治的思想当然也有自身的局限性。杨泽波教授批评道：“发展民主不仅要有理论理性，更要关注经济利益，注意恶的问题。只有这样人们才能增强权利意识，发展法权观念，成为独立的政治存在，为开出民主打下坚实的基础。”[17]

司徒港生先生曾对牟先生的政统理论的贡献与限制发表过评论，他认为，牟先生对儒学与民主问题的研究有四大贡献，尤其是，牟先生作的是哲学的工作，其政统理论不但有分析的相关性和规范的意义，更具有转化的潜力。司徒先生指出，牟先生在理论层面的限制是，“颇为简括，只作方向性、纲领性的提示，因此对于不少重要问题都未及论析”，例如，在现代的实存处境下，应该如何理解“政治”这个概念？“民主”是一个歧义的、复杂的概念，我们应如何把握其含义？哪一种模式的民主政体才是值得争取的？究竟民主本身是目的还是工具？公民资格应包括什么内容，与民主是什么关系？[18]司徒先生指出，牟先生无疑为儒学（或中国文化）与民主问题的研究奠下了坚实的基础，特别是从哲学性的面向有相当的自觉与贡献。“民主是一件共业，不是单独一人便可促成的。只有在既分工又合作之下，民主政治才可以成为一个实在。但实在之所以能够成为实在，正由于背后有潛能。而牟先生的政统理论，就是为中国民主比开拓潛能，真的意义重大。”[19]他认为要发展牟先生或儒家政治理论，应借鉴西方的学术成就，如哈维尔的“实存的革命”和“反政治的政治”，赫尔德的“自主性原则”，哈伯马斯的“公共领域”及后来在西方复兴的“公民社会”等概念。儒家思想、牟先生的思考，与这些概念与理论有相通又超越的地方。

蒋庆教授关于牟先生等当代新儒家对西方民主与科学“无条件地完全拥抱”，所谓“良知只可‘呈现’而不可‘坎陷’”等论断，李明辉教授驳之甚当！比之蒋庆教授的政治蓝图，牟先生的政治自由主义不知要高明且现实多少倍。李明辉教授说：“相形之下，新儒家支持民主之路，反而更能表现‘政治理性’。源于近代西方的民主制度尽管带有历史的偶然性，但却在历史的试煉中日趋完善。近百余年来，中国知识分子之追求民主并不完全是由于西方强势文化的压力，显然也有理性选择的成分。”[20] 李明辉先生指出，承认民主是人类的共法，并无碍于要求将民主的实践与中国的传统资源相结合，并非放弃自己的本性而向西方文化投降。面对当代西方自由主义与社群主义之争，“传统儒学在伦理学的基础与自我观方面与自由主义有可以接榫之处，而在个人与群体的关系及对传统的态度方面又与社群主义同调。……儒家‘内在超越’的思想特色为自由主义与社群主义之争论提出了一个可能的化解之道”。[21]李先生重视已故蒋年丰先生的讨论，认为罗尔斯的新自由主义与康德哲学之关系为我们重新评价新儒家的“儒学开出民主”说提供了一个新的视角。

何信全教授高度肯定当代新儒家的政治思维，尤其称罗尔斯《正义论》出，不啻是对当代新儒家1958年《中国文化与世界》宣言的直接呼应。何信全说：“以罗尔斯在当代所建构的自由主义伦理与政治哲学理论观之，当代新儒家定位为康德道德形上学的儒家心性之学，透过康德主义的理论架构与自由主义进行理论的会通，基本上是一个可行的方案。这样的理论会通方案，以胡适与殷海光所代表的中国及战后台湾的自由主义主流论述观之，几乎是很难想象的。”[22]何教授指出，就罗尔斯的正义理论所揭示的理论方向而言，透过康德的伦理与政治的理论架构，使儒家心性之学与自由主义沟通对话，进而形成某种共识，在理论上是可能的。他说：

就当代新儒家在《宣言》中的论述而言，并非依循古典儒家由人的心性接上从修身到德治的内圣外王进路；而是以心性为基础，要在人的主体心性之中，发掘家国天下之普遍的规范法则。这可以说是继承儒家的心性之学传统，并依此一儒学继承，对儒家的政治论述，做了重大的调整与转化，使儒家古典的人治格局，转化而为现代国家的普遍法则之治。[23]

按何教授的看法，这一回归人的心性作为政治论述的基点，与自由主义政治论述立基于人性论的脉络相一致；而在人的心性中发掘作为群体生活规范的普遍法则，又可以说立基于宋儒所谓人性“心同理同”之说，与当代自由主义由启蒙传统而来的普遍理性观，颇有异曲同工之妙。当代新儒家的理路是，在人的主体心性中，发掘普遍的道德法规，并透过康德式的论证，由伦理通向政治，建构普遍法则之治的法治论述。政治应是道德的政治，而且是在伦常生活中展开的，这才是不悖人性的。伦理教化涉及更为根本的人的德性的成长，高于宪政民主的目的，但绝不会违背，反可以保证宪法肯定的人权、民主的形式的普遍性。牟先生既强调了民主政治架构之于道德的独立性，又在最终层面强调道德对于民主政治的指导。

总之，牟先生“三统并建”说应予正确理解，其中深具现代意义与价值。首先，牟先生并未停留在儒家旧说上，其内圣学的坚持，也重在发展，尤其是其道德的形上学，把儒家道德哲学提到新的高度。其次，牟先生新外王的开出，不是浅层次地重复新文化运动关于科学与民主的描述，而是抓住了学统与政统的自主性建设，且不离道德宗教之指引与统帅等关键。最后，就理论与实践层面看，牟先生的三统并建说更具有积极意义与现实意义。

            （原载《孔子研究》2016年1月第1期，第120—125页。）

[1] 柯小刚先生的话，见于曾亦、郭晓东编著：《何谓普世？谁之价值？当代儒家论普世价值》（增补本），上海：华东师范大学出版社，2014年，第21页。

[2] 我对新外王三书的研究，见郭齐勇：《简论牟宗三的中西文化比较模式》，方克立、李绵全主编：《现代新儒学研究论集》（一），中国社会科学出版社，北京，1989年4月。

[3]牟宗三：《历史哲学》，台北：学生书局，增订八版，1984年，第187页。

[4]牟宗三：《道德的理想主义》，台北：学生书局，修订五版，1982年，第184页。

[5] 参见蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第123页。

[6]参见牟宗三：《道德的理想主义》，台北：学生书局，修订五版，1982年，序，第5页。

[7]王兴国编：《中国近代思想家文库．牟宗三卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年版，第436页。

[8]牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1995年三版，第308—309、312—313页。

[9]牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1995年三版，第313页。

[10] 王兴国：《契接中西哲学之主流：牟宗三哲学思想渊源探要》，北京：光明日报出版社，2006年，第190—191页。

[11]牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1995年三版，第327页。

[12]参见王大德：《牟宗三先生良知坎陷说之诠释》，蔡仁厚等著，李明辉主编：《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北：文津出版社，1996年，第411页。

[13] 颜炳罡：《整合与重铸----当代大儒牟宗三先生思想研究》，台北：学生书局，1995年，第20—21页。

[14] 颜炳罡：同上，第21—22页。

[15] 杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》，第一卷《坎陷论》，上海：上海人民出版社，2014年，第242页。

[16] 徐复观：《保持这颗不容自己之心—─对另一位老友的答复》，《华侨日报》1979年3月6日。

[17]杨泽波：同上，第244页。

[18]司徒港生：《牟宗三先生的政统理论》，蔡仁厚等著，李明辉主编：《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北：文津出版社，1996年，第394页。

[19]司徒港生：同上，第395—396页。

[20] 李明辉：《儒家视野下的政治思想》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第281页。

[21] 李明辉：同上，第236页。

[22] 何信全：《自由主义与当代新儒家的政治思维》，蔡仁厚等作，李瑞全、杨祖汉编：《中国文化与世界：中国文化宣言五十週年纪念论文集》，台北：中央大学儒学研究中心，2009年，第186—187页。

[23]何信全：同上，第191页。