摘要：在公正问题域，从本质上有效界定公正是首要的工作，可学界在此的既有研究，均不能令人满意。一个失误是不该将“公正”等同于“正义”，更大的问题是人类自古至今关于公正的说法虽层出不穷，套路各异，却没有一种能经得起推敲。马克思的公正观别开思路，独树一帜，还是有所缺憾。这就需要继续进行新的尝试。我的尝试是从一个公认的前提出发，将公正定义为按共同确定的规则待人。反之，不公正就是未按共同确定的规则待人。一般性的公正既定，各种特殊公正问题均可迎刃而解。如千年以来争执不休的分配公正，就可解释为按共同确定的规则分配。规则的共同确定有共同制定与共同约定这两种形式。前者形成制度，后者形成道德，因而公正也有制度公正与道德公正之分。
关键词：公正、正义、制度公正、道德公正、制安权、制安权分配制。
在当代中外社会人文学界，数十年来经久不衰而又如日中天的话题莫过于公正，不仅相关著述汗牛充栋，相关会议接连不断，而且随着研究在广度和深度的持续推进，牵扯出的相关问题也越来越多。然而，令人尴尬的是迄今为止，公正问题中的基本问题，即“公正是什么”的问题，仍然没有得到有效解决。
可以肯定，基本问题制约非基本问题，如果不能先回答好“公正是什么”这个公正问题域的基本问题，其他层次和其他方面的公正问题也不可能得到有效的解决。因此，对这个总也没解决好的问题继续进行攻坚研究，乃是极有必要的。
1、“公正”不等于“正义”
公正，时下国内学界也称“正义”，并将二者完全等同。于是，公正观就是正义观，公正原则就是正义原则，公正思想就是正义思想，公正理论就是正义理论。但实际上，“公正”和“正义”不仅字面不一样，就是涵义也不完全相同。
中文方面，从构词上说，“公正”之“公”取与“私”相悖的“无私”之意，“公正”之“正”取与“偏”、“斜”相悖的“不偏”、“不斜”之意，故“公正”一词的含义就是无私而不偏不倚，《辞海》等权威辞典也是如此注释的。而“正义”之“正”，取的是“正”的另一种含义，即“正确”之意；“正义”之“义”，取的是“意义”之意，故“正义”一词的含义就是正确的意义。从词源上说，最早使用“公正”和“正义”的，大概是先秦思想家荀子，他也正是在上述含义上使用这两个词的。且看他对“公正”的使用：“故上者，下之本也。……上公正，则下易直矣”；[①]再看他对“正义”的使用：“有不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”；[②]“正利而为谓之事，正义而为谓之行”，便可了然。所以，公正和正义这两个词的本义是不一样的。荀子同期及其后的中国古代，用这两个词的情况并不多见。已知的，就是汉代《史记》作者司马迁和明代大儒朱熹用过“公正”，前者如“行不由径，非公正不发愤”[③]，后者如“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理”[④]；再就是唐代的《五经正义》、《史记正义》等古籍将“正义”直接用于书名。这些使用，也基本上是沿袭了荀子的用法，只是朱熹对“公正”的解释略有差异。
不过，由于一个人履行公务倘若能做到“无私而不偏不倚”，也可谓“正确”所以“公正”与“正义”在这一点上就有一定相通之处。或许正是基于此种考虑，朱熹才将“公正”解释为“无私心”和“好恶当于理”。
既然“公正”与“正义”的本义并不一样，现如今的中国学界为何会将这二者当作一个词来用？这应该是源于上个世纪八十年代国内学者将罗尔斯的世界名著《A theory of justice》译为《正义论》，其中的“justice”被译为“正义”。英语单词“justice”，在各大英汉双语词典解释中，既对应中文的“正义”，也对应中文的“公正”、“公平”，因而中文译者的译法并非无据，而国内学界对公正的学理研究和讨论也正是由罗尔斯这部名著肇始并日益热闹的。于是，“公正”与“正义”从此也就没有了任何区分。
但是在英语中，并非只有“justice”含有“公正”之义，还有“impartiality”也是如此。并且，二者虽同含公正之义，却亦有差异。根据中英学者共同编撰的《西方哲学英汉对照辞典》可知，“impartiality”仅表示道德意义的公正，没有任何法律性，“就是在一种平等的基础上对待自己和他人的德性”；[⑤]而“justice”由于是“由权威强制的”，它所体现的公正含义，则具有明显的法律性，主要指“在法律上，是应当遵循的原则和法规的总和”，其次才与道德相关，“是涉及个人之间及个人和社会之间关系的一种美德。[⑥]关于“justice”具有法律含义而“impartiality”则没有这一点，也可从各大英汉词典得到证明。“justice”在词义上，除了表示“公正”之外，还有“法官、法律制度、法律制裁”这样一些含义，而“impartiality”一词则完全没有。
鉴于英文表述公正的单词至少有两个，并且含义有所不同，而中文表述“公正”的词只有一个，再无其他，更没有什么道德意义的公正与法律意义的公正之分，因而中文译者将《A theory of justice》译为《正义论》是可以理解的。但从追求最佳的意义上讲还是不妥。
道理在于，中文“正义”的“正确意义”之意，从反面说，就是对不正确意义的纠正，犹如“正名”一词，除了有“正确命名”之意，也有“纠正不正确命名”之意一样，而唐代的《五经正义》和《史记正义》，之所以在书名中使用“正义”，也意在强调本书对经典的诠释才是正确的诠释。因此，“正义”一词后来又逐渐衍生出了“纠正”或“纠错”的含义，比如“正义之师”、“正义之剑”、“正义战争”等后出现的词组，都是在这个意义上用的“正义”。相对而言，英语“justice”内含的“法律制裁”之义，恰好也意味对错误即违法行为的纠正。而古希腊的正义女神狄刻（西语“justice”即正义一词，就来源于她的名字）一手托天平，一手执剑的形象，也象征正义有纠正不公正行为亦即不正确行为或违法行为的寓意。据此可说，如果罗尔斯的《A theory of justice》一书是讲对违法行为的法律制裁的内容，那是该把它译为《正义论》。可此书实际上是讲社会权威机构即政府应该制定什么样的分配制度的，罗尔斯自己也如是申明：“justice（中文译著将其翻译为‘正义’） 的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务。”[⑦]这就说明，对此书更准确恰当的译法应为《公正论》。
倘若以上分析是有道理的，在学理研究的概念种属关系上，我们就应将“公正”视为大于或先于“正义”的概念，而将“正义”视为由“公正”派生出的一个下属概念，意为对不公正的纠正。如果我们不做这样的解释和处理，而是将“正义”等同“公正”，那么，不仅会使“对不公正的纠正”这种状况失去专用名词和用一个词即“正义”来说的便利，而且会使“正义之剑”、“正义之师”、“正义战争”之类说法全都变得不是令人费解，就是大异其趣，乏味乏力。
同时，我们还应在翻译相关英语著述时如此对待：再遇到文中的“impartiality”和“justice”，只要二者均是在实际表述“公正”的意思，那就不必管它是道德意义的公正还是法律意义的公正，一概都用中文“公正”对应翻译；只有当文中的“justice”实际表述的是“法律制裁”之类的意思时，才需另用中文“正义”来对应翻译。
2、各种已有公正观的不足
现在，我们已从构词和词源上弄清了“公正”的本义，并厘清了“公正”与“正义”的词序关系，但这还不等于我们同时也弄清了社会人文学学理中的公正术语或社会公正是什么。因为社会公正并不能仅仅被解释为“履行公务时的无私和不偏不倚”，这将大大窄化公正的适用范围。而且，实际上也从未有学人如此解说公正。再退一步讲，即便有人如此解释了，还是得继续探讨怎样做才叫“不偏不倚”或“不偏不倚”的标准究竟是什么，此后当对这些更进一步的问题有了明确的结果，才能真正明白公正是什么。
那么，学界是如何论说公正的？
在西方学界，公正是个历史悠久的话题，最早的谈论者可以上溯至古希腊七贤之一的梭伦，其后各个时代的大思想家，差不多也都有自己关于公正的论述。到了今天，公正更是成为西方社会人文学界中最为热门的话题，参与者不仅遍布哲学、政治学、法学、经济学、管理学、社会学、历史学和教育学诸多学科，而且相互之间也有越来越多的不同解释和激烈辩论。相对西方，我国有关“公正”的学理讨论出现颇晚，如前所述，只是近30来年的事，因而在此之前我国还没有关于公正问题的专门研究。当然，时下的情况已经与西方学界一样火热，只是各种相关著述多为介绍、阐释西方学者的公正思想及其研究动态，尚无属于自己的原创性公正理论。
西方学界尽管对公正问题有相当悠久而深入的讨论和在此基础上累积起来的诸多互不相同的解释，可在我看来，其中还没有哪一个真正揭示出了公正的本质。
西方学者关于公正的论述，大致可区分为以下几种套路。
第一个套路是从资源分配抑或资源占有的视域谈论公正。在西方公正思想上，属于这个套路的学者人数最多，古有梭伦、苏格拉底、卡利克勒斯、亚里士多德、乌尔比安、西塞罗、阿奎那、爱尔维修、洛克、休谟等，今有罗尔斯、诺齐克、米勒、尼尔森、沃泽尔、德沃金、弗雷泽、阿马蒂亚·森、利奥塔、科恩、沃尔等。他们一般都认可梭伦关于公正的分配就是“让每个人各得其应得”的命题，只不过对“什么是应得”或“应得的标准”存在不同的解释，有人认为应得要体现某种意义的平等；有人认为平等并不是应得的要义，应得要以人的某种实际状况（或才能、或职业、或身份、或地位、或劳动、或贡献）为衡量标准；还有人认为应得要以契约或协议为基础。
第二个套路是将公正直接归为某种具体的善物。确切说，是某种具体的非物质性善物。其中，霍耐特认为公正就是对人类尊严的承认，福柯认为公正等于权力，罗蒂认为公正等于民主，桑德尔认为公正等于共同体，拉兹认为公正的实质是自由，自由之所是即公正之所是。此外，有些属于第一个套路的学者，在大谈分配公正之余，也曾有将公正直接归为某种具体善物的说法。例如，苏格拉底既说“真正的正义（其实应翻译为“公正”，此后其他引文中的“正义”亦当如此理解，不再一一说明）就是平等地分享”[⑧]，也说“正义和一切其他德行都是智慧”；[⑨]亚里士多德一方面有关于分配公正的分类和详论，另一方面也有“公正不是德性的一个部分，而是整个德性”的说法。[⑩]与亚里士多德略有不同，主张社群主义分配观的麦金太尔，是将公正视为一种德性或美德之一。
第三个套路是聚焦行为说公正。在西方，属于这个套路的公正观点，依次有赫拉克利特的“正义就是斗争”；[11]赫西俄德的公正就是认清自己而不超出自己的限度；[12]普罗塔格拉的公正就是相约不相互伤害；[13]柏拉图的“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”；[14]格劳孔的公正就是做事要坚持“最好与最坏的折衷”；[15]霍布斯的公正就是行事要遵守契约，尊重他人的财产所有权；[16]赫起逊的公正就是服从代表共同利益的习惯；[17]斯密的公正就是“没有给旁人任何实际伤害”或“放弃属于他人的东西”[18]；葛德文的公正就是“一视同仁”；[19]康德的公正就是“行为本身……能使得行为者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法则的前提下和谐共存”；[20]边沁、密尔等功利主义者主张的公正就是做合乎最大多数人的最大幸福的事；哈耶克的公正就是正当行为规则，[21]等等。
以上三种论说公正的套路，在方法上都存在弊端。
先看第一个套路。如何分配资源的确是事关公正的领域，也许可以说，是最能体现公正的地方，但它并不是公正的唯一领域。公正的领域极其广泛，只要是人际之间的事务，都会关乎公正。因为如果任何一种人际事务不需要讲公正，那就意味着在此事务上人们无论怎样对待他人或相互对待都是可以的。但会有这样的人际事务吗？由于人际关系的主体，不止包括社会或代表社会的政府以及各种社会组织，而且也包括普通个人，所以不仅在政府和社会组织那里存在公正不公正的问题，在普通个人那里也同样存在。当某个人对另两个人或更多的人，比如法官对不同的诉讼人、领导对不同的下属、服务员对不同的顾客、教师对不同的学生、父母对不同的子女、朋友对不同的朋友、同事对不同的同事、公民对不同的公民……，在同一种事情上，采取了不同的对待，或搞了双重标准，就会受到“不公正”的批评。正是在这个意义上，公正才成为一项处理人伦关系的美德。也正是由于所有人伦关系或人际事务都需要讲公正，所以亚里士多德的“公正不是德性的一个部分，而是整个德性”这句话才是可以说得通的。
既然公正不是仅限于资源分配，分配公正只是公正的一种具体形态，那么，不仅对分配公正的各种解说不等于对公正的解说，而且在不给出一个严格的公正定义之前，也很难说清楚分配公正究竟是什么。具体说来，对分配公正要体现某种意义的平等的观点来说，不先确定公正是什么，就根本说不清为什么只有平等地分配才是公正，也说不清平等是什么和什么样的平等分配才是公正的，或者即使某人能说清平等是什么，也一如我们已经看到的，还是不能使各种不同的平等主张，即罗尔斯的平等就是基本善的平等、德沃金的平等就是资源平等、沃尔泽的平等就是多元复合平等、弗雷泽的平等就是参与平等、阿马蒂亚·森的平等就是可行能力平等、科恩的平等是机会平等之类的不同主张，最终定于一尊。与之同理，对分配公正要以契约为基础的观点来说，如果不能先确定公正是什么，也就无法说清分配公正为何要以契约为基础；对分配公正应以人的某种实际状况（或才能、或职业、或身份、或地位、或劳动、或贡献）为应得标准来说，如果不能先确定公正是什么，也无法在这些各种不同的标准之间，证明孰是孰非。然而令人遗憾的是，从古至今所有谈论分配公正的人，还没有哪一个是先给出了公正的本质定义，再来言说分配公正是什么的。这一状况，可谓公正问题研究中最为严重的方法论缺陷，也是人们总也无法在分配公正问题上达成共识的根本原因。
与第一种套路相似，直接将某种非物质性善物等同于公正的第二种套路，同样是一种褊狭的公正观，只不过与把分配公正等同公正的褊狭不同，它走向的是另一个极端，这就是把资源分配的问题完全排除在了公正的领域之外。根据他们将某种非物质性善物直接等同公正的观点，分配资源尤其是物质财富这件事竟然完全与公正无关，也就是完全不需要讲公正！这就说明，它们中的每一个关于公正的说明，都够不上全面的公正观。不仅如此，即便作为片面的公正观或公正的一种，也不彻底。就“公正就是对人类尊严的承认”而言，怎样才算是对人类尊严的承认？由谁说了算？是不是任意的一种承认方式都体现公正？比如，是不是只要承认人高于动物就行？那么，在此前提下，岂不还是可以把人分成尊卑贵贱的不同等级，难道这也是公正的？就公正等于权力而言，它意味着只要有权就有公正，有权力的人怎么干都是公正的。如果真是这样，对有权压迫、有权剥削的人进行反抗，反而恰恰是不公正的事情。就公正等于民主或公正等于共同体而言，民主和共同体全都存在各种不同甚至大不相同的形式，难道其中的任何一种，比如有等级的共同体或民主的暴政，也天然都是公正的？如果不是，凭什么说公正等于民主或共同体？就公正即自由而言，自由的界线该如何划定和由谁划定？是否任何人的任意划定都是公正的？弱肉强食是否也应属于人的自由？就苏格拉底的公正就是智慧而言，它显然算不上是在给公正下定义，而不过是说公正属于智慧而已。如同说人是动物意味说人属于动物而不等于是在定义人一样。因为岂止公正，还有很多德性及其运用，如节制、自制、明智、中庸、友善等等，也都是智慧的体现，所以公正与智慧并非全等关系。就麦金太尔的公正就是一种美德而言，人们凭此说法并不能知道公正作为美德之一，其本质特征为何？就亚里士多德的公正是德性的总括来说，人们即便是把每个具体德性的意思都一一搞清楚了，还是得不到关于公正的本质性理解。
再看第三种套路。由于分配资源也属于行为的一种，因而着眼于行为的公正观理应可以将分配公正包含在内，但实际的情况是，从其中的绝大多数行为公正观出发，包括“公正就是斗争”、“公正就是认清自己而不超出自己的限度”、“公正就是相约不相互伤害”、“公正就是只做自己的事而不兼做别人的事”、“公正就是做事要坚持最好与最坏的折衷”、“公正就是遵守契约和尊重他人的财产所有权”、“公正就是服从代表共同利益的习惯”、“公正就是没有给旁人任何实际伤害”、“公正就是行为本身能使得行为者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法则的前提下和谐共存”、“公正就是做合乎最大多数人的最大幸福的事”、“公正就是正当行为规则”这些说法，全都不能得到该如何分配资源的答案，或者说，都解决不了资源分配的公正问题。在行为公正观中，似乎能将分配公正包含于自身的说法只有葛德文的“公正就是一视同仁”和哈耶克的“公正就是正当行为的规则”。可是，何谓“一视同仁”仍是个问题，它是否意味不能有差别地分配资源？不论对之回答“是”还是“不是”，都需要能够为之提供充分的理由。但一直以来，我们从未能见到这方面的有效论证甚至是一般性论证。同样，何谓“正当行为”也是一个问题，尤其是能用于分配资源的“正当行为”是什么样的行为，更是一个问题。对这一问题的解决，明显要依赖于对分配公正的确认。也就是说，我们只有在明确了分配公正是什么的前提下，才能开始判断一个分配资源的行为究竟是正当的还是不正当的。这说明，用“正当”这个本属于公正概念之下的概念去解释“公正”，不可能使我们彻底明白公正是什么，只会导致解释上的循环。由上可知，既有的各种行为公正观，都不能用于分配资源，同样是一些褊狭的公正观。
在西方公正思想史中，除了以上三种套路之外，还有一些学者试图直奔公正的本质，于是也有一些一般意义的公正观或公正定义被提出，这可谓第四种套路。这个直奔公正本质的套路在方法上无疑是正确的，只不过细察之下会发现，由此套路给出的各种已知的关于一般性公正的定义，还没有一个是可以令人满意的。
伏尔泰认为，公正“就是通天下都认为如此的那种事情。”[22]这个公正定义的问题是，在现实社会的各种社会事务中，“通天下都认为如此”的情况其实是相当少的，多数情况是人们还没有形成通天下的共识，那这是否意味着，在这些事务中就不存在公正的问题或者无法讲公正？如果是，岂不等于说在这里怎样的相互对待都是可以的？另外，为什么“通天下都认为如此”就是公正，也有待论证。
卢梭的一般公正观，体现为由他提出的“法律面前人人平等”。但法律本身有没有公正的问题？什么样的法律才是公正的？公共职位的世袭制可以是法律的规定，公共职位的禅让制也可以是法律的规定，公共职位的民主制仍可以是法律的规定，难道这些大不相同的法律规定都是公正的？另外，在法律之外的道德领域，难道就没有公正问题和不需要讲公正了吗？因而卢梭的这个说法，不仅经不起推敲，而且充其量只是关于法律公正的一种看法，而非一般公正的定义。
洛克略有不同，将公正仅限于自然法[23]，而《美国百科全书》关于一般公正的定义也是强调在自然法而非一般法面前的人人平等：“公正是一个社会的全体成员相互间恰当关系的最高概念”，它“不取决于人们关于它究竟是什么的想法，也不取决于人们对以为公正之事的实践，而是以一切人固有的、内在的权利为其基础的；这种权利源于自然法面前人人皆有的社会平等。”[24]但是，自然法究竟是什么？它源自神还是来自人？如果是源自神，就是非理性的言说，没有讨论的意义。如果是来自人，那么，它是指人类远古的道德还是指人类远古的所有社会规则？谁又能说得清诞生于没有文字的远古时代的自然法究竟包含哪些内容抑或主要内容？即便能说清，自然法难道是永不过时或永不变质的良法吗？何况良法不止自然法这一种，无论是道德还是其他社会规则，都有好坏优劣之分。如是，“一切人的权利”为什么非得是“源自自然法面前人人皆有的社会平等”？其道理何在？ 还有，如前所说，“平等”实际上也是一个存在多种不同说法而始终未成共识的问题，这也进一步地加剧了这一自然法意义的公正观的不确定性。
或许是为了避免从实质上定义一般性公正概念的困难，哈贝马斯提出公正在于程序正确，试图由此入手来把握一切领域的公正，殊不知这又造成了对实质性公正的忽略。从实质性说，任何种类的社会规则都有良恶之分，难道一种恶法，比如一种歧视少数族群的法，只要其制定程序正确和实施步骤正确，就也算是公正的？
福斯特则意欲从方法论的维度来彻底奠定一般意义的公正，提出公正是理性的“合理性证明”。然而，这个说法并不是关于公正的定义，而只是关于如何证明公正观的方法性要求。它要求任何一种被提出的公正观，都必须有自己的合理性证明。这个观点是对的，但它本身并不是关于公正的定义。
经过以上分析可知，西方学界的各种已有公正观或公正定义，全都没能揭示出公正的本质。
3、马克思公正观的缺憾
谈论公正，不能忽略马克思这个伟大的思想家。马克思一生虽然从未专门论述过公正，但也有自己的公正思想，并且与众不同，独树一帜，而这也正是这里要将马克思的公正思想单列一节加以评说的原因。
马克思公正思想的独特之处主要在于，他反对抽象地谈论一般意义的公正，而只讲现实社会中实际存在的公正。马克思的这种公正观，是与他的唯物史观相一致并以其为基础而建构起来的。在马克思看来，公正属于法权意义的价值观念，即所谓“公正”与“不公正”，都是从法律赋予人们的权利的意义上说的。由于法律和法律观念属于社会意识形态，是对社会物质生产关系的总和即生产方式的反映并为其服务的，即“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并受生产的普遍规律的支配”。[25]所以，“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”[26]因此，公正是由生产方式决定的，没有“天然的不言而喻的正义”。[27]又因为生产方式是随着生产力的发展而不断发展变化的，这就使得每个社会历史时代都有自己的生产方式，所以要与生产方式保持一致的公正之内涵也会相应地随之变化，导致每个社会历史时代对公正也有不同的界定。因此，“在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的。”[28]以此类推，马克思也会认为，在奴隶社会生产方式的基础上，其他一切非奴隶制的制度都是非正义的；在封建社会生产方式的基础上，其他一切非封建制的制度都是非正义的。[29]所以，公正是因生产方式而异，有什么样的生产方式，就有什么样的公正观；离开生产方式去诉求公正，是没有意义的，无异于缘木求鱼:“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或仅仅是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系。问题就在于：一定的生产制度所必需的和不可避免的东西是什么?”[30]
然而，如果马克思确实是用生产方式解释公正，岂不意味着马克思实际上也有一个抽象的一般意义的公正定义——公正就是对生产方式的符合？或者说，公正就是对符合生产力发展要求的经济关系总和的反映？非也。因为马克思还同时认为，并不是所有社会的生产方式都需要公正的观念来与之相适应并为之服务，而只是阶级社会的生产方式才需要这样。原始社会不需要公正观念，在于它是人人平等的公有制社会，这个社会连私有观念都没有，因而也就不会产生以个人权利或个人利益诉求为前提的公正观念。阶级社会则相反，它是私有制社会，每个人都有自己的利益追求。统治阶级为了能在社会生产力尚不能全面满足每个人的需求的情况下获得自己的最大利益，就把有利于自己利益的生产方式，即他们占有生产资料和由他们决定分配的法律制度，说成是公正的；而与之相反的一切，则都是不公正的，以此来避免其他阶级与其竞争有限社会资源，以及由此引发的能导致相互毁灭的相互争斗。正因公正观念是由此而来，所以马克思说：“正义作为一种价值观念无非是生产关系发展到一定阶段的产物，其表述的也无非是对物质生产及其相关关系的反映。”[31]
除原始社会没有公正观念之外，马克思还认为未来的共产主义社会也不需要公正观念。共产主义社会作为“自由人的联合体”，不仅同样是人人平等的社会，而且是“每个人都能自由地占有社会生产力总和”的公有制社会。[32]在这个社会，由于每个人都是自己生产资料的主人，扭曲人本质的劳动异化得以复归，“在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成为了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后”，[33]社会生产力就可以全面满足每个人的需求。这时，那种在社会财富不足的前提下为维持差异性分配或差异性对待而建构起来的公正观，就已经成为不必要的社会累赘而自动退出历史舞台。因此在马克思那里，公正乃是一个历史性概念或历史范畴，而不是一个永恒的观念。“适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即恰恰是这些社会关系的抽象的、观念的表现。所以，范畴也和它们所表现的关系一样不是永恒的，它们是历史性的和暂时的产物。”[34]
综上可知，马克思的公正思想有两个显著的特点。一是只谈实有公正不谈应有公正。所谓“实有公正”是指在一个现实社会中正在被作为公正来宣扬和实施的公正，而“应有公正”则是指应该如何的公正，只不过现实社会还没有将其作为公正来宣扬和实施。前述所有讨论公正的思想家，谈论的全都是“应有公正”或公正应该是什么，唯独马克思谈论的是“实有公正”，即现实社会中实际存在的公正是什么。二是即便是实有公正，也不是永恒的价值观念，而是一个相对的概念，它只存在于阶级社会而不是所有的社会，并且只是统治阶级的观念而不是所有人的观念。既然如此，马克思自然是否认有可以超越各个社会历史时代的一般意义的公正，亦即应有公正的存在。
也许会有人觉得我这个判断失于片面，理由是马克思还有不少关于应有公正或一般意义的公正的说法，比如，马克思在《国际工人协会成立宣言》中说：“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则”[35]；在《国际工人协会共同章程》中说：“承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础”[36]；在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中说：“真正的自由和真正的平等只有在公社制度下才可能实现；要向他们表明，这样的制度是正义所要求的”。[37]
然而，这些都不足为证。因为马克思的这些有关貌似一般公正或应有公正的说法，其实只是一种言语表述策略，为的是使当时的工人们更好地理解自己的革命理论，正如他在1846年11月4日给恩格斯的信中所说，他采用“真理、道德和正义”这些词是妥协的结果，而且采用时已做了适当的处理，“使它们不可能为害”。[38]此外，马克思不赞成空想社会主义者从道德的角度提出应该如何改变资本主义社会不公正分配状况之做法的那些说法和观点，也表明了马克思对应有公正的不屑。
但是，这里要指出，马克思虽然否认有永远能适用于各个人类社会历史时代的应有公正概念，却并未直接给出否认的理据。
首先，他关于阶级社会才有公正观念和共产主义社会不需公正观念的那个公正，基本上都是分配意义上的公正而不是一般意义的公正，并且也都是从分配的角度来论证公正为什么只存在于阶级社会而不存在于非阶级社会的。
其次，也是最重要的，是他关于实有公正论述所隐含的问题，从反面说明了否认或不谈应有公正是不可取的。马克思实有公正论述存在的问题是，在阶级社会中存在的那种与生产方式相一致的实有公正，其实并不是真正的公正，它作为法权意义的价值观念，具有阶级性，反映和维护的只是统治阶级的利益，而对被统治的劳动阶级则是极其不利的，因为阶级社会的生产方式，都是“牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况”。[39]比如，在资本主义生产方式下，由于无产阶级除了自己的劳动力之外再没有任何财产，因而“不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。他只有得到他们的允许才能劳动，因而只有得到他们的允许才能生存”[40]；“整个资本主义生产体系的中心问题，就是用延长工作日，或者提高生产率，增强劳动力的紧张程度等等办法，来增加这个无偿劳动;因此，雇佣劳动制度是奴隶制度，而且劳动的社会生产力越发展，这种奴隶制度就越残酷，不管工人得到的报酬较好或是较坏。”[41]尽管马克思把这种“牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况”视为人类社会历史发展的必然阶段和必付代价，并从来不用“不公正”这样的道德词语来批评这种状况，但这种存在一些人压迫、剥削另一些人的残酷状况，怎么说也只能是一种虚假的公正。马克思自己也承认，这种公正观是统治阶级通过将自己的利益说成全社会的利益这种欺骗手法而建构起来的。是统治阶级或剥削阶级“为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益”的结果。[42]
这就表明，阶级社会中的实有公正或阶级性公正，充其量只是波普尔所说的形式公正而非实质公正：资本主义社会的“这种体系受到谴责，是因为其中内在地包含着严重的不公，这种不公与完全是‘形式上的’公正和正义是结合在一起的。”[43]
犹如有不公正就意味有公正与其相对一样，有虚假的公正也意味一定有真正的公正与之相对，因而完全撇开一般意义的真正公正或应有公正不谈，就会把不公正或虚假的公正说成公正，或者得出布坎南解读马克思公正思想得出的观点：“公正与否不在于是否符合人道或道德，而在于是否能够有效地促进生产力的发展”[44]；或者得出伍德解读马克思公正思想得出的观点：“在资本主义时代，资本对劳动的剥削是公正的”。若果真如此，公正就已不再是一个价值观念，而是变成了一个纯粹的描述词。
此外，马克思对一般公正或应有公正的否认，从方法论上说，也不符合被他自己所大加称赞和运用的辩证法。这就是有具体就有抽象，有特殊就有一般。比如马克思在论述“劳动”时，就将一般劳动分为具体劳动和抽象劳动这两种特殊的劳动。既然如此，如果有具体的公正，怎么会没有抽象的公正？如果有特殊的公正，怎么会没有一般的公正？
4、一般公正与特殊公正
人类对公正进行了长达两千多年的探讨却仍不能明白其真谛，不免让人灰心丧气。于是，不少当代学者在说到公正时，喜欢援用美国法理学家博登海默创造的一个比喻来表示自己的无奈：公正有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常．在不同的情况下会以不同的面目示人。[45]魏因贝格尔则干脆直接宣布:“没有人能够客观地和确定地知道什么是公正，公正也得不到证明”。[46]
不过，只要博登海默及那些引述者承认，公正不论以什么样的面目示人，毕竟终究示人的还是“脸”而不是别的什么东西，这就意味着，我们还是有可能抓住它的本质，即公正的不同脸面的共性。因此，在解说公正的问题上，我们断不能像魏因贝格尔那样宣告放弃，而是应该不懈地尝试新的解说。
我在这里的解说，将是从一个可以得到公认的前提出发来逐步推论公正的本质性定义。
公正，宽泛地说，是一种待人之道，即一种用于对待他人的定型方式。是故，一个人的世界不会有公正问题，两个人或两个人以上的世界才会有公正问题。关于这一点，人们应该没有岐议。毫无疑问，假设世界只有一个人，那么他无论做什么和怎么做都无所谓公正不公正。由于社会是由所有个人组成的，并非一个人的世界，而个人组成社会的用意——不论是当初的动机还是后来的目的——总是为了使自己活得更好，所以一个社会的公正待人之道就应该是能有利于其中的每一个人的，或者说，可让每个人都满意。待人之道即定型的待人方式，是由规则构成的，这就需要先确定相关规则。由于人有自利本性，所以在社会中，由任何一个人或任何一部分人来确定待人规则，其结果都有可能是弄出只有利于他或他们自己而不利于其他人的东西（如等级制就是这样出现的），从而使其他人不满，认为这是不公正的对待。当年康德也给出类似的说理：“因为一个人只有对其自身才不会做出不公正的事。相反，如果让别人的意志为自己决定事情，那就必然要引起不公正。”[47]因而要想使待人之道公正，就只有让每个人都拥有待人规则的确定权，都能参与到待人规则的确定中，即让“所有人为所有人做决定。”[48]只有如此形成的待人之道才会有利于每一个人，使每个人都满意或至少是基本满意。据此而论，公正就是按所有当事人共同确定的待人规则相互对待。再简约些说，公正就是按共定规则待人。而这种由所有当事人共定的待人规则或曰待人之道，就是公正待人的标准或说公正的标准。符合这种标准的待人方式，就是公正的待人方式和公正的体现；不符合这种标准的待人方式，就是不公正的待人方式和不公正的体现。比如在分配领域，只有在按这种标准建立的资源分配制度之下，人们通过合乎这一制度的分配方式而获得资源，才真正称得上是“让每个人各得其应得”，才真正是公正的体现。反之，其他各种分配资源的方式，就全都称不上是“各得其应得”，也全都不是公正的体现。正因共定规则决定公正还是不公正，所以共定规则乃是公正的本质。
一般意义的公正和不公正的定义既出，不仅让我们知道了分辨所有行为是公正还是不公正的一般标准和方法，而且再定义特殊意义的公正或不公正就不再是难事。
从资源方面说，如果与资源相关的行为基本上可以分为分配、获取、保有、使用和易主这五种，那么，分配公正就是按共同确定的分配规则分配资源，分配不公正就是未按共同无确定的分配规则分配资源；获取公正就是按共同确定的获取规则获取资源，获取不公正就是未按共同确定的获取规则获取资源；保有公正就是按共同确定的资源确认规则和资源保护规则保有资源，保有不公正就是未按共同确定的资源确认规则和资源保护规则保有资源；使用公正就是按共同确定的资源使用规则使用资源，使用不公正就是未按共同确定的使用规则使用资源；易主公正就是按共同确定的资源易主规则进行资源交换和资源赠予，易主不公正就是未按共同确定的资源易主规则进行资源交换和资源赠予。若以一言概之，资源公正就是按共同制定的规则而分配资源、获取资源、保有资源、使用资源和易主资源，资源不公正就是未按共同制定的规则而分配资源、获取资源、保有资源、使用资源、易主资源。
并且，在一个现实的社会中，不管整个社会共同确定的资源规则是属于自由主义阵营的罗尔斯的主张，抑或诺齐克的主张，抑或其他什么人的主张，还是属于社群主义阵营的麦金太尔的主张，抑或沃尔的主张，抑或其他什么人的主张，或者，另外属于其他什么主义其他什么人的主张，只要其中的某一个主张最终成为了全体社会成员共同确定的规则，那么在此之后，就只有按照它的规定处置资源才是公正的，而按照其他任何主张处置资源就都是不公正的。至于实际上最终究竟会是谁的资源制度主张能被社会成员们共同看好选中，那已是另一个问题，需另文回答。简之，不管用于资源的待人规则是什么样的规则，是由谁提出的，只要最终是共同选定确立的，就是公正的。反之，就是不公正的。
据此，我们又能知道，从规则方面说，规则公正就是由所有人共同确定规则，而规则不公正就是未由所有人共同确定规则。
同理，从程序公正方面说，程序公正就是按所有人共同确定的程序规则来一步一步地执行待人规则或处理待人事务，程序不公正就是未按所有人共同确定的程序规则来一步一步地执行待人规则或处理待人事务。
同时还能知道，社会公正就是社会用共定规则待人，社会不公正就是社会未用共定规则待人；公正的社会就是规则共定并用共定规则待人的社会，不公正的社会就是规则非共定并用非共定规则待人的社会。与之相应，个人公正就是个人用共定规则待人，个人不公正就是个人未用共定规则待人；公正的人就是用共定规则待人的人，不公正的人就是未用共定规则待人的人。
5、制度公正与道德公正
在“公正就是按共定规则待人”这个表述中的“共定”，具有两种表现形式，一为“共同制定”，一为“共同约定”。其中，“共同制定”是指社会或社会组织共同确立规则的形式，由此形成的规则为制度；“共同约定”则是一定群体中的人们或个人之间共同确立规则的形式，由此形成的规则主要为道德，次之有民俗、民约。因而公正基本上也有两大类型，即制度公正与道德公正。制度公正，就是按共同制定的制度规范对待每一个人；道德公正就是按共同约定的道德规范对待每一个人。既然如此，不论是用于指令人一般行为的一般意义的公正，还是指令人特殊行为的特殊意义的公正，即资源公正、规则公正、程序公正之类，也都可作道德意义的公正和制度意义的公正的划分。
道德公正和制度公正的区分，意味现实社会中实际存在着两套具体的公正标准，一套是由共定道德规范构成的，一套是由共定制度规范构成的，这就使得我们判定一种行为公正与否的问题变得复杂，需分开论述。
其一，在共定制度起作用的社会领域，判定一种行为公正与否，就是看其是否符合相应的具体共定制度规范，符合为公正，不符合为不公正。
其二，在共定道德起作用的社会领域，由于只有道德规范才会有低线规范与高线规范之分，这就又需要分开来说。在适用低线道德规范的时候，遵循低线规范待人行事为公正，违反低线规范待人行事为不公正。而在适用高线道德规范的时候，遵循高线规范待人行事为超公正，未遵循高线规范待人行事为非公正。这是为何？其中道理在于，低线道德规范，也称底线道德规范或禁令性道德规范，属于必行指令，即必须遵循的指令，否则就会滑出道德沦为恶。比如“勿偷盗”就是一个低线道德规范，未违反它的不偷盗行为就是公正，违反它的偷盗行为就是作恶或不公正。至于为何偷盗就是恶，那是因为它具有损人利己的性质和损人利己就是所有恶的本质。而所有低线道德规范，就是用于禁止各种损人利己的行为的。与低线道德规范不同，高线道德规范亦称倡导性道德规范，它不属于必行指令，而是属于可行指令，即可以遵循也可以不遵循的指令。换言之，它只是提倡你去做，而没要求你必须去做。并且，即便你没有照做，也不会沦为恶或不公正。高线道德规范指令人们去做的事，与底线道德规范所禁止的损人利己的行为截然不同，都是雪中送炭、助人为乐、舍己救人之类的损己利人的行为，因为不容易被做到，会受到人们的普遍称赞而具有善性，成为善的行为，高尚的行为。其实，损人利己之所以是恶的本质，也在于这种行为会受到除行为者本人之外的所有人的普遍谴责，被斥之为卑鄙的行为。鉴于符合共定规则的公正行为，实质上只是既没让人少得利益也没让人多得利益，而只是让人得其应得的正当行为，在价值评价上无所谓善恶，也无所谓高尚卑鄙，因而那些符合高线道德规范的损己利人行为，自然就属于已超越公正的善行或高尚行为。而没有遵循高线道德去做损己利人之事的行为，由于也没损人，谈不上作恶、卑鄙，所以并不属于不公正的行为，而是属于非公正的行为，即无所谓公正不公正的行为，实质上也是一种无所谓善恶的正当行为。既然超公正行为的本质在于损己利人，那么，所有用高于公正标准的待遇厚待他人，却用低于公正标准的待遇亏待自己的行为，也全都属于超公正的高尚行为，即便此时还没有一条与之相应的高线道德规范或倡导性行为指令存在。同样，既然非公正行为的本质是与公正标准无涉的既没有损人也没有利人，那么所有这样的行为都属于非公正的正当行为。
其三，在共定制度和共定道德同时起作用的社会领域，如果两类规则的价值取向是一致的，则对一种行为的公正与否的判定，不论以其中的哪一种相应具体规范作为判定标准都可以。相反，如果两类规则的价值取向是不一致或相互冲突的，那么在实践层面，需要以共定制度为标准。因为在这个层面，制度比道德更有权威，更有力量，更具强制性，于是成为社会和个人处理各种事务不得不优先考虑并遵循的规则。比如对社会资源的分配，就必须是按制度的规定来进行或评判，而不是按道德的规定来进行或评判，尽管道德也有对资源分配的规范，如“不患寡而患不均”之类，也要以制度的规范为准。而在理论层面，只要道德还不是已经过时的共定规则，就应该以道德为标准。因为制度的价值性不是自足的，道德才是制度的价值基础和价值来源，所以制度本身的公正与否都有待经过道德的考核。即便是那些当初同样出于共同制定的制度，此时也需要重新接受道德的拷问。
其四，如果判定一种行为的公正与否只能以已有共定规则为标准，那么，在既无共定制度，又无共定道德的社会领域或时候，我们是不是就对之无能为力也完全无法再谈论公正不公正的问题了？比如在新科技有了生产转基因食品、制造克隆人的可能性的时刻，就缺乏与之相应的共定规则；又如在只有非共定制度和非共定道德起作用的社会或历史时期，也是没有共定规则的社会或历史时期。不是这样的。我们这时可以根据公正的本质，通过推定的方式来对行为做公正与否的判断。这就是，如果某行为能够被推定为所有当事人都同意的凡做此类事情就该如此做的行为方式，那就意味它具有普遍有效性，有资格成为共定规则，同时也意味这个行为本身是公正的，符合推定共定规则或推定公正。反之，则是不公正的。因此，在没有共定规则的领域或时候，说一种行为公正，就是指它符合推定公正；说一种行为不公正，就是指它不符合推定公正。
问题是我们在推论中如何又能知道每个当事人的态度？尤其是当当事人非常之多的时候？
这里可以提供两个基本的推定方法。
第一个推定方法是，推定者与每个当事人或每类当事人（在当事人非常多乃至难以穷尽的时候，就将当事人通过分类的方式来穷尽）进行换位思考，若某种行为方式经换位思考在每个或每类当事人那里都能被接受而获得通过，那它就是公正的。反之，只要有一个换位思考的结果是不予认同，就不能说该行为是公正的。
另一个更简单易行的推定方法，是看该行为是否具有损人利己的性质。如果有就是不公正的，如果没有，基本上就是公正的，或者至少不会是不公正的。因为任何一种具有损人利己性质的行为方式，不论损害的是哪一位当事人的利益，都不可能成为每个当事人都共同同意的行为规则。
（原载《马克思主义与现实》2016年第6期）
[①] 《荀子·正论》。
[②] 《荀子·儒效》。
[③] 《史记·伯夷列传》。
[④] 《朱子语类》卷26。
[⑤] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2000年版，第478页。
[⑥] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2000年版，第530-531页。
[⑦] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第5页。
[⑧][古希腊]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2000年版，第375页。
[⑨][古希腊]色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年第版，第117页。
[⑩][古希腊]亚里士多德：《尼可马克伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第90页。
[11]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第21、26页。
[12]戴茂堂、黄妍：《论西方公正思想的逻辑进程》，《唐都学刊》2013年，第4期。
[13]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第347-348页。
[14] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第154页
[15] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第46页。
[16] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第109页。
[17] 转引自余晓菊：《西方正义理念的历史回眸》，《伦理学研究》2003年第2期
[18] 罗伯特·L·海尔布罗纳:《几位著名经济思想家的生平、时代和思想》，蔡受百等译，商务印书馆1994年版，第19页。乔洪武：《探寻近代西方正义思想的原点——亚当·斯密正义观的真与谬》，《天津社会科学》2013年第2期
[19] [英]威廉·葛德文：《政治正义论》(第一卷)，何慕李译，商务印书馆1980年版，第85页。
[20] 转引自宋希仁：《西方伦理思想史》，中国人民大学出版社2004年版，第339页。
[21] 哈耶克：《法律、立法与自由》，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第165页。
[22] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《18世纪法国哲学》，商务印书馆1991年版，第98页。
[23][英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964.年版，第89页；霍伟岸：《自然法、财产权与上帝:论洛克的正义观》，《学术月刊》2015年第4期。
[24] 程立显:《伦理学与社会公正》，北京:北京大学出版社2002年版，第44-45页。
[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1963年版，第121 页。
[26] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年版，第379页。
[27] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年版，第379页。
[28] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年版，第379页。
[29] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第305页。
[30] 《马克思恩格斯选集》第2卷.人民出版社1995年版，第76页。
[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第30页。
[32] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第56页。
[33] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第305-306页。
[34] 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第447页。
[35] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第607页。
[36] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第227页。
[37] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第482页。
[38] 《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第599-600页。
[39] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第689页。无
[40] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第298页。
[41] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第411页。
[42] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第522页。
[43] 卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版，第309页。
[44] 转引自蒋志红：《马克思的正义观研究》，2011年华中科技大学哲学系博士论文，第92页。
[45] [美]博登海默：《法理学:法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版1999年版，第251页。
[46] [英]麦考密克，魏因贝格尔：《制度法论》，周叶谦译，中国政法大学出版社1994年版，第250页。
[47] [英]H.S.赖斯编：《康德政治著作选》，金威译，中国政法大学出版社2013年版，第55页。
[48] [英]H.S.赖斯编：《康德政治著作选》，金威译，中国政法大学出版社2013年版，第55页。
