在先唐文学史上，生当晋宋之际的谢灵运，是使山水诗从附庸走向蔚为大观而作出了历史性贡献的一位著名诗人。所谓“附庸”，是指山水诗在西晋末年和整个东晋一代的玄言诗中，所扮演的乃是一种无奈的角色。即是说，在兴盛于这一时期的玄言诗中，虽然也有不少描写山水的句子，但那纯粹是一种点缀，一种陪衬，一种属于“次”而非“主”的景物撷取。而谢灵运则以其非凡的艺术才华，并着眼于山水审美意识的角度，使对山水自然的描摹独立于玄言诗之外，从而开创了一个以山水诗为主体特征的崭新文学时代。从崇尚玄学到把自然美景引入诗中，开拓与塑造出诸多生动丰富、饶有情趣的山水境界，并使之成为一种独特的审美对象，这就是谢灵运表现在文学史上最为卓越的成就。然而，由于谢灵运对老、庄的尊崇与对道家思想的笃信，以致使他成为了当时玄学队伍中的一位最重要的文学家成员。而为历代诗论家所称道的谢灵运的山水诗，也因此之故，而受到了玄学最为明显的影响，并呈现出其鲜明的玄学特点。所有这一切，都充分反映了谢灵运其人其作，与玄学乃是具有十分密切的关系的。但遗憾的是，学界对于谢灵运的崇玄思想与具体表现，以及玄学与谢灵运山水诗的特殊关系等问题之研究，以笔者之孤陋寡闻，似涉笔者无多。本节特拟就上述诸问题，作一综合性考察与探讨。
一、刘宋玄学的“官学”化
玄学是魏晋时期盛行于世族阶层与知识阶层的一种新的学术思潮，其核心是援道入儒，宣扬老、庄思想，并以《周易》、《老子》、《庄子》三“玄”解经，故有“玄学”之称。所以，沈约在《宋书·谢灵运传论》中说：“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止于七篇。驰骋文辞，义殚乎此。自建武暨于义熙，历载将百，虽缀响连辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉耳。”[1]其中的“为学穷于柱下，博物止于七篇”，指的就是先秦时期的老子与庄周：老子曾为柱下吏，并以《老子》一书为后世所称道；《庄子》系漆园令庄周之作，其“内篇”凡七篇，故有“博物止于七篇”之谓。同此者，另有刘勰《文心雕龙·时序》之“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”的载述等。正因此，所以魏晋时期的学者们，大都以注释、疏解《老子》、《庄子》等书而成为一时风气。如《世说新语·文学第四》云：“自魏太常夏侯玄，步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。……何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可以论天人之际矣。’因以所著为《道德二论》。”[2] 何晏、王辅嗣、夏侯玄、阮籍等人的注疏之作，其实就是对老、庄哲学思想的进一步发挥与宣扬。
作为一种学术思潮，一种哲学思想，玄学主要以辩证“有无”为讨论的中心，以探究世界本体为基本的内容，以解决自然与名教的关系为哲学的目的。同时，玄学家们还因此而提出了一系列带有“规范性”色彩的要求，如强调在论证问题时要把握义理，并以“辨名析理”为其思维形式，等等。在这种文化背景下，生活于魏晋时期的许许多多的文化精英，便大都致力于对高深玄理的探讨与穷究，于是，说玄谈理，便在当时蔚然成风。更有甚者，则是因大批文学家的介入，而导致了这股强劲玄风对文学特别是诗歌领域的直接渗透，其最终的结果，则是使得玄言诗、玄理诗、游仙诗等诗歌新品种的大量问世。
当炽烈的玄学之风伴随着历史发展的脚步声行进到刘宋之际时，便被当时的执政者钦定为万人仰慕的“官学”，而使之身价大增。对此，《南史·雷次宗传》乃有记载：“宋元嘉十五年，征至都，开馆于鸡宠山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学总监诸生。时国子学未立，上留意艺文，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。”[3]“元嘉”是宋文帝刘义隆的年号，凡整三十年，“元嘉十五年”即公元438年。是年，玄学即被宋文帝堂而皇之的与儒学（经学）、史学、文学并列，并使之成为了当时著名的“四学”之一。同《南史·雷次宗传》之载者，另有沈约《宋书》等。这些材料的记载表明，刘勰《文心雕龙·明诗》中的“宋初文咏，体有因革，庄老告退，山水方滋”云云，是有欠准确的。这是因为，刘宋立国凡59年（公元420年—公元479年），而宋文帝设立四馆（即“四学”）又始于元嘉十五年，且其以“元嘉”纪元又为整三十年，则“庄老告退”非在“宋初”乃甚明。即是说，玄学既在元嘉十五年被钦定为“官学”，其于宋文帝执政的后十五年（公元439年—公元454年）属于鼎盛期，乃殆无疑义。而斯时，已为刘宋中期而不是“宋初”。由此看来，可知刘勰之说不可靠，乃可肯定。而近年来所出版的诸多文学史之类的著作，在言及山水诗产生的原因时，大都据《文心雕龙·明诗》之载以立论的举措，以及其藉此所得出的结论，都是颇值重新思考的。
由于朝廷的公然提倡，因而使得玄学在刘宋中期就更加畅行。而就在斯时前后，江南则又盛行佛教，且活跃着以竺道生、慧远为代表的两大僧团（即所谓的“金陵僧团”与“庐山僧团”），[4]因此，当时一些出身于士族阶层的知识精英们，便大都兼有双重身份，即其既是玄学家又是僧人或者佛学家，他们终日谈玄悟佛，相互切磋，以致成为时尚。于是，“援佛入玄”与“玄佛融汇”，便成为了这一时期玄学的新面目。而玄学清言与佛家名理的相互渗透，又“往往作为一个整体对文化意识形态辐射影响”，[5]使之具有明显的时代印记。生活在如此文化背景下的刘宋世族阶层，无论是就其“侨姓”还是“郡姓”而言，抑或是就其普通士人还是知识精英以论，他们的思想行为乃至文学创作等，几乎都与玄学和佛理有着千丝万缕的联系。于是，便形成了表现在这一时期文化上的一道独特风景线，进而自然是对当时的文学特别是诗歌产生着明显的影响。
二、谢灵运崇尚玄学之表现
作为诗人，谢灵运的思想是极其复杂的。《宋书·谢灵运传》云：“灵运少好学，博览群书，文章之美，江左莫逮。”这里的“博览群书”，研究者大都认为所指应主要为一些儒学（含两汉经学）书籍，则其从小受儒家思想的熏陶乃甚明。所以，有论者认为：“（谢灵运）善于运用经语以入之诗而略无经师迂陈之迹，为古今诗人所莫及……灵运于经学非独精通，且实博练，而其根本思想直承儒家。”[6]所言甚是。而谢灵运自27岁始，又与佛教打得火热，如至庐山东林寺专门拜谒慧远法师，在京师与慧严等改编北本《大般涅槃经》，为《金刚般若经》作注，[7]撰《辩宗论》一文旗帜鲜明地支持“顿悟成佛论”，等等。[8]除了崇信佛教之外，谢灵运与在当时畅行不衰的玄学之关系，亦颇为密切，以致玄学在其整个思想体系中占有相当大的比重。
谢灵运崇尚玄学，要而言之，主要是源自于内部与外部两个方面的影响。其外部的影响，如上所述，乃是与他所生活时代玄风炽烈的文化大背景密切相关的。即是说，当时知识阶层较为普遍的清议玄谈，以及道家崇尚自然山水的雅好等，无不深深地吸引着“幼便颍悟”的谢灵运。 而内部的影响，则乃是就谢氏家族源远流长的玄学传统以言。对于谢氏家族中这一极其特殊的文化传统，刘义庆《世说新语》多有记载，如《言语第二》有载云：“王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘……今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。’谢答曰：‘秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？’”又《文学第四》“林道人诣谢公”条注引《中兴书》云：“（谢）朗博涉有逸才，善言玄理。”同书同篇“谢车骑在安西难中”条注引《玄别传》亦云：“（谢）玄能清言，善名理。”此外，《梁书·谢举传》亦有所载：“举少博涉多通，尤长玄理及释氏义。”[9]这几起材料中的谢安、谢玄、谢朗、谢举等人，均为谢氏家族中的重量级人物，他们的“能清言，善名理”，以及“尤长玄理及释氏义”等特征及其举措，充分反映了擅长清言之道、重视玄学修养，在这一家族中乃是由来已久的。而其中，谢安与谢玄，又是两位在当时盛名颇负的玄学家。因此，生活于这一家族中的谢运灵，便理所当然地会深受其玄学与玄理方面的影响。
正是由于上述两个方面的原因，才使得谢灵运成为了当时玄学队伍中的一位重要文学家成员，而玄学也自然因此在他的思想体系中占据着重要位置。大而言之，谢灵运对于玄学的崇尚，主要表现在下列两个方面。
其一是雅好“三玄”。所谓“三玄”，如上所言，主要是指被玄学家们尊崇为“玄学精典”的三部先秦著作，即《周易》、《老子》与《庄子》。而自幼就十分“好学，博览群书”的谢灵运，对于这三部著作，自然是读过多遍并且是了然于胸的。而事实也正是如此。以《周易》为例，仅在《山居赋》的自注中，谢灵运就曾多次以之为注，如于“若夫巢居以风露贻患，则大壮以栋宇祛法”下即有注云：“《易》云‘上古穴居野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以蔽风雨，盖取诸《大状》。’”又于“仰前哲之遗训”一段文字下注云：“《易》云：‘向晦入宴息。’庄周云：‘自事其心。’此二是其所处。”又于“缗纶不投” 一段文字下引《易经》注云：“不远游，无祗悔。”凡此等等，都可见出谢灵运对《周易》的娴熟与崇信程度之大概，正因此，故其才会有如此得心应手之“自注”。
《老子》与《庄子》，更是谢灵运潜心研读的两部著作，所以综谢灵运一生，其追求老子的“无为”与庄子的“逍遥”，乃是不遗余力的，其典型的例子，就是对自然山水的崇尚。对此，我们可从两个方面进行准确获知。其一是谢集中“山水作品”的数量。谢灵运现存诗、文、赋共计200余篇（首），有研究者对其进行过具体的统计，认为其中“约有三分之二是主要描写山水的”，[10]其数量之多，不仅在先唐时期位居第一，即使是在山水田园诗繁荣兴盛的盛唐时代，也是无人可与之相比的。其二是“言必老庄”的文学特点。从题材类别的角度言，谢灵运的诗歌（也含部分文、赋作品），固然是以“山水”为创作主体的，但其于每一具体的作品中，又几乎是“言必老庄”的。对此，我们只要将《谢灵运集》进行一番认真审读，即可大体把握之。如《赠安成七章并序》其二有云：“用舍谁阶，宾名相传。”其中“宾名”一词下，有谢灵运的一条自注：“宾名，义皆出于庄周。”检核《庄子·逍遥游》有“名者实之宾也”句，知乃其所出。又其六有云：“清静有默，平正无偏。”“清静有默”，所指为道家的处世态度：清静无为，沉默少语。其语出《老子》第四十五章：“躁胜寒，静胜热，清静为天下静。”而《庄子·在宥》不仅有类似记载，而且较《老子》还有所发展，其云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清……乃可长生。”[11]可见，谢灵运对于《老子》与《庄子》的“清静”之论，乃是极为崇拜的。再如《入道至人赋》一文中的“至人”，乃取自《庄子·逍遥游》：“至人无己，神人无功，对人无名。”谢灵运在此赋中，不仅引用了《庄子·逍遥游》中的“至人”，而且于赋中还对“至人”逍遥物外、抱朴守真的生活，进行了高度赞扬。从以上所举诸例中，我们不难看出，作为诗人的谢灵运，对于老子与庄子这两位先哲的崇敬，乃是达到了顶礼膜拜之程度的，正因此，故二人之所言所行，乃会在谢灵运的心灵深处得以潜移默化。而表现在文学作品中的从“描写山水”到“言必老庄”的这一整个创个过程，则又充分反映了老庄思想对谢灵运所产生影响的深度与广度。
其二是尚道好隐。在中国哲学史上，老子是最先提出“道”这一哲学概念的，庄子继承了老子关于“道”的思想并有所发挥，而魏晋玄学，则是“在形式上复活了老、庄思想，并用以取代两汉以来的谶讳神学”。[12]所以，当玄学发展到晋宋时之际的谢灵运时代时，具有丰富内涵的“道”，便与之互为渗透，于是，玄、道、隐三者便紧密相联而融为一体了。这种融合，构成了当时哲学领域中一个闪光的亮点。正是因为处于这样的文化背景之下，所以谢灵运的尚道，乃表现出一个明显的特点，即既与“物”并举，又和“隐”相连。而实际上，这二者乃是相通的。总体而言，谢灵运的尚道好隐，乃是与他对老庄思想（道家）的尊崇密切关联的。纵观谢灵运一生，可知其寻仙访道，恣情山水，浪迹江湖等行为，乃无不是与此关系密切的。正是由于谢灵运是如此地深受道家思想之影响，以至于道家思想不仅融进了他的灵魂，而且还鲜明地表现在他的诗文等作品中。如他在《山居赋》的开篇即如是写道：“大道可重，故物为轻；理宜存，故事斯忘。”并自注云：“夫能重道则轻物，存理则忘事。”在一部《谢灵运集》中，类此者比比皆是。由是而观，可知道家的“顺性轻物”主张，几乎成为了谢灵运的行动指南。而事实也正是如此。比如，谢灵运为官不愿循规蹈矩，而雅好散漫放纵，羡慕隐士生活及其栖穴而居的修身养性方式，以及对道家经典的推崇备至，等等，都成为了他生活中不可或缺的重要内容。因此之故，谢灵运乃在“出守既不得志”的情况下，曾经“遂肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔，民间听讼，不复关怀。所至辄为歌永，以致其意焉。”[13]其后，谢灵运即两次返归故里始宁，筑精舍，广庄园，建新居，过起了实质性的隐居生活，并且与隐士王弘之、孔淳之等打得火热。
谢灵运的尚道好隐，还表现在他对一些道、隐类人物的热情歌颂与称道方面。其中，既有历史上的仙、隐之类的传说人物，也有诗人现实生活中的友朋，前者如《衡山岩下见一老翁四五少年赞》、《王子晋赞》中的“老翁”、“四五少年”与王子晋，后者则有《逸民赋》中的“逸民”等。对于这类人物，谢灵运或赞或咏，均充满了对其生活的向幕之情。再如著名的《罗浮山赋并序》，虽系作者“感梦”而作的产物，其所表达的其实乃是作者对罗浮山的极度向往。罗浮山在今广东增城、博罗境内，向有“道家第七洞天”之称，传说因晋人葛洪在此修炼成仙而名声大噪。是《赋》有云：“发潜梦于永夜，若逆波而乘桴。越扶屿之缅涨，上增龙之合流。鼓兰枻以水宿，杖桂策以山游。”谢灵运虽然对罗浮山极为向往，但其最终却未能如愿。此外，谢灵运在始宁隐居期间，还先后写下了《山居赋》、《逸民赋》、《入道至人赋》等作品，或歌颂神仙道隐之流，或赞美山林之乐，或展示其内心之宿愿，皆与道家思想关系密切，其所充分反映的是他尚道好隐的雅趣与情怀。
综上所述，可知生当晋宋之际的谢运灵，因受其家族源远流长的玄学传统与炽烈玄风之时代文化大背景的双重影响，其对于玄学、玄理的崇尚，与其对佛教之笃信相比，乃是有过之而无不及的。正因此，故玄学在谢灵运诗文作品特别是山水诗中的反映，乃较之佛教尤为鲜明与深刻。
三、玄学与谢灵运的山水诗
植根于《周易》、《老子》、《庄子》之“三玄”的玄学，其原以“道”为本位的审美特征，助长了晋宋时期的归隐之风，因而使得一些具有士大夫身份的文化精英，更多地将目光转向了山水田园与沟壑泉林。随着玄学人生观影响的日渐深广，纵情山水、拥抱自然便成为了一种社会时尚，进而影响到文学家们对山水自然美的重新理解与诠释。而具有“玄言特色”的山水诗，便在这一时期应运而生，其中，最具典型性与代表性的诗人，自然是被文学史家们称誉为“开创了一个山水诗时代”的谢灵运。
所谓具有“玄言特色”的山水诗，是相对于风靡诗坛长达百年之久的玄言诗而言的，即其所指，是谓这类山水诗虽然融进了大量的山水审美内容，但其中却仍不乏较强的玄言色彩，也即其存在着较强的“言理”成分。这一概况的存在，是晋宋山水诗有别于唐代山水诗的一个最为明显的标记。所以，这类山水诗表现在结构上的最大特点，乃是“记游——写景——言理”的述写模式。检核《谢灵运集》中的山水诗，可知其绝大部分所采用的都是这种结构形式，只有少许诗为“叙事——写景——抒情”之模式，藉此，我们似可将谢灵运山水诗中的这种“三段式”结构，称之为“灵运范式”。《谢灵运集》中如《登永嘉绿嶂山》、《晚出西射堂》、《七里濑》、《登上戍石鼓山》、《石室山》、《过白岸亭》、《游赤石进帆海》、《登江呈孤屿》、《白石岩下径行田》、《石壁精舍还湖中作》、《从游京口北固应诏》、《入东道路》等山水诗名作，其结构即皆为“记游——写景——言理”式。这种结构形式中的“言理”部分，乃是明显地受到了玄学、玄风影响的结果，也就是说，谢灵运山水诗中所言之“理”，乃大都为玄学之理。其中，有些诗篇的“言理”，与玄言诗相比，简直难分甲乙。如《登永嘉绿嶂山》最后部分之所写：“蛊上贵不是，履二美贞吉。 幽人常坦步，高尚邈难匹。颐阿竟何端，寂寂寄抱一。 恬如既已交，缮性自此出。”这八句诗中的“蛊上贵不是”、“履二美贞吉”、“寂寂寄抱一”、“恬如既已交”诸句，由于乃系以“三玄”经典著作之语词组合而成，不仅深奥晦涩，令读者不知所云，而且委实成为了全诗中一条名符其实的“玄理尾巴”。再如《过白岸亭》一诗，首先用“拂衣遵沙垣，缓步入蓬屋”十字，以纪写诗人“过白岸亭”之所行；继而则是对沿途所见景物的描写，如“近涧涓密石，远山映疏木”，等等；最后则以“荣悴迭去来，穷通成休戚。未若长疏散，万事恒抱朴”作结。全诗采用“记游——写景——言理”的三段式结构，由景入诗，寓玄理于山水，是典型的具有“玄言特色”的山水诗。由此看来，可知“灵运范式”的存在，乃是导致谢集中山水诗“有句无篇”的原因之所在。而这种“有句无篇”的山水诗，从的艺术的角度讲，其于气韵流转等方面，显然是难以与“全篇式”山水诗相提并论的。
谢灵运山水诗受玄学影响所形成的第二个特点，就是大量征引《周易》等著作中谈玄的语词。如果从典故艺术的角度讲，谢灵运此举乃属于“语典”的范畴。据刘勰《文心雕龙·事类》篇之所载，知在文学作品中运用典故者，西汉初期的贾谊乃开其端，其后，典故便成为了文学家们必不可少的一种创作手段。而据清人薛雪的《一瓢诗话》又可知，征引前人的诗句或者文句，关键在于“化”，如果只引不化，则味同嚼腊。谢灵运山水诗所征引《周易》等书者，不仅“化”之甚微，而且大都是一些谈玄的语词，这就自然会增加其山水诗中的玄学成份。对于谢灵运山水诗征引《周易》等书的情况，上引《登永嘉绿嶂山》诗最后的八句，其实已为我们透露出了此一方面的信息，为便于理解与把握，下面再就谢灵运山水诗中的此类情况，分别各举数例，以窥其一斑。
（一）《周易》。《登池上楼》：“进德智所拙，退耕力不任。”又同诗：“持操岂独古，无闷征在今。”又《行田登海口盘屿山》：“大宝不欢□，况乃守畿封。”又《于南山往北山经湖中瞻眺》：“解作竟何感，升长皆丰容。”这四例中的“进德”、“无闷”、“大宝”、“解作”、“升长”诸词，乃皆出自《周易》，且大都与“玄”关联。更有甚者，是对于历史上精通《周易》者，谢运灵于山水诗中也对其或赞颂或歌咏，如《初去郡》一诗开篇即写道：“彭薛裁知耻，贡公未遗荣。或可优贪竞，岂足称达生。”其中“彭薛”之“彭”，所指即汉代的彭宣，班固《汉书》有传，其精通《周易》，官至大司空，后因王莽篡位，辞官归隐乡里。很明显，谢灵运在诗中对彭宣的辞官归隐，以及其“达生”的生活方式，乃是深表赞慕的。
（二）《老子》。《田南树园激流植援》：“寡欲不明劳，即事罕人功。”《还旧园作》：“殊方感成货，微物豫采甄。”《游南亭》：“乐欲情所止，衰疾忽在斯。”《过白岸亭》：“未若长疏散，万事恒抱朴。”这四例中的“寡欲”、“成货”、“乐欲”、“抱朴”诸词，亦皆为《老子》中的“玄”语词，其对谢灵运“道重物轻”的玄学认识观，乃是不无影响的。正因此，故谢灵运于《过白岸亭》诗中乃有“万事恒抱朴”之谓。《老子》原文为：“见素抱朴，少私寡欲。”而谢灵运的诗句则是说：不如离开官场而隐居山林，这样就可长久保持本真，不为官势物欲所诱惑。很显然，谢灵运反映在《过白岸亭》诗中的这种认识观，乃是明显地受到了《老子》影响的结果。
（三）《庄子》。《七里濑》：“目睹严子濑，想属任公钓。”《登池上楼》：“持操岂独古，无闷征在今。”《从游京口北固应诏》：“昔闻汾水游，今见尘外镳。”《登石门最高顶》：“居常以待终，处顺故安排。”《道路忆山中》：“得性非外求，自已为谁纂。”这五例所引《庄子》，既有典故之属，如“任公钓”、“汾水游”；也有带情节色彩的语词，如“持操”、“安排”；亦有属于“道”范畴的语词，如“得性”、“自已”等，真可谓是形式多样，内容丰富，充分反映了谢灵运对庄子及其著作的尊崇程度。
在山水诗中大谈“道”，是谢灵运山水诗受玄学影响所形成的又一个特点。“道”于谢灵运现存的全部作品而言，可以说是应有尽有，无所不在，如前引《山居赋》之“大道可重”，以及谢灵运自注的“夫能重道则轻物”之例，即可管窥其一斑。而于山水诗中，谢灵运更是发挥了这种“专长”优势，以致其“道”之用，乃“每形于诗”。如《游赤石进帆海》云：“矜名道不足，适己物可忽。”在这里，诗人“道”“物”并举，其意实则是重“道”轻“物”，与《山居赋》之自注“夫能重道则轻物”者，乃同出一辙。又如《石壁精舍还湖中作》诗有云：“寄言摄生客，试用此道推。”这两句所用之“道”，是指此两句诗前的“虑澹物自清”之“虑澹”一词，其语出《淮南子》：“澹然无虑。”意即心地清纯、恬淡寡欲之谓。谢灵运“寄言摄生客”（“摄生客”指修炼养生之道的人）者，是希望其在修炼的过程中要“澹然无虑”，即不要为尘事所累。又如《从游京口北固应诏》诗云：“事为名教用，道以神理超。”这两句语出《文子》：“圣人所由曰道，所为曰事。”谢诗引用后之意，是说人世间的各种事务都会为“名教”所累，只有“道”才会因神圣而高超的玄理所解脱。再如《登石门最高顶》诗云：“沉冥岂别理，守道自不携。”这里的“道”，所指为养生之道。以上所举，已足可见出，谢灵运山水诗与“道”之关系，乃是甚为密切的。而“道”作为一个哲学概念，其所包含的内容又是十分复杂的，因此，对于谢灵运山水诗中的“道”，要据不同的语境作不同的理解，而不能千篇一律，否则，就会“真真正正”的不知所云了。
以上所述表明，玄学对于谢灵运山水诗的影响，乃是表现在多个方面的。这一不争的事实也再次告知我们，刘勰《文心雕龙》中的“庄老告退，山水方滋”之说，乃是不符合山水诗发展的历史的真实的。
尽管玄学对谢灵运山水诗产生了如上所述之影响，但谢灵运山水诗以审美的方式对待山水的举措，对风行当时的玄言诗产生了极大程度之冲击，则是可以肯定的。“这样，作为审美对象的山水诗就与作为谈玄说理的玄言诗区别开来了”，[14]进而则是标志着一代诗风之转变。面对着这种全新的文学格局，生活于当时社会各阶层的人们，其审美倾向亦得以大大改变，其于诗歌鉴赏的艺术目标也因之大为调整，这其中表现得最为明显的事实，就是读者对谢灵运山水诗的争相接受与竞效。对此，《宋书·谢灵运传》乃有记载：“（灵运）每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师。”其轰动的社会效应，较之左思《三都赋》的“洛阳纸贵”，乃是有过之而无不及的。
综而言之，谢灵运的山水诗，由于作者的主观因素与客观原因，虽然还未能完全摆脱玄学、玄风乃至玄理的束缚，但其作为一种极具创造性的诗歌品类，不仅大大地开拓了前人优游山水的境界，使自然山水成为了诗歌的主体，扩大了诗歌的题材，而且为山水审美意识与山水文学的大力发展，开辟出了一条新的路途。而此，则是谢灵运能卓立于中国文学史上的一个重要原因。
参考文献：
[1]沈约《宋书》，中华书局1974年版，第994页。
[2]刘义庆《世说新语》，余嘉锡笺疏，上海古籍出版社1993年版，第198页。
[3]李延寿，南史》，中华书局1976年版，第1077页。
[4]任继愈《中国佛教史》，中国社会科学出版社1981年版，第602页。
[5]程章灿，《世族与六朝文学》，黑龙江教育出版社1998年版，第70页。
[6]叶瑛《谢灵运文学》，吴云主编《魏晋南北朝文学研究》，北京出版社，2001年版，第412页。
[7]王辉斌《论谢灵运与佛教的关系》，载《贵州社会科学》2005年6期，第110—114页。
[8]王辉斌，《谢灵运与佛教人物交往考》，载《襄樊学院学报》2006年3期，第52—57页。
[9]姚思廉《梁书》，岳麓书社1998年版，第302页。
[10]李运富《谢灵运集前言》，《谢灵运集》，岳麓书社1999年版，第2页。
[11]沙少海《庄子集注》，贵州人民出版社1987年版，第121页。
[12]孔令宏《中国道教史》，河北大学出版社1999年版，第60页。
[13]沈约《宋书·谢灵运传》，岳麓书社1998年版，第976页。
[14]胡大雷《诗人文体批评》，人民文学出版社2001年版，第263页。
（本文原载《北京化工大学学报》社会科学版2006年4期，第36—41页；又载《先唐诗人考论》第六章第四节，第193—205页）
