内容提要：历来诸如“有佳句无佳篇”“玄言的尾巴”等评价，否定了谢灵运山水诗的篇体价值。理解谢灵运山水诗，不妨从整篇着眼，或许才能参透其中的哲学思致与审美建构。谢灵运观览山水、体察万物，应是要将山水拟态为“玄冥”，来臻及“圣人之知”，以“真知”来转化“情”带来的滞累。萧子显评价谢灵运作品“酷不入情”，其意可能偏指玄学意义上的“无情之情”，而这或许是谢灵运山水诗始终求索的玄学思悟。“理来情无存”是谢诗中常见的思想理路，富含过程哲学的意味，部分景语是实现这一哲思运转之关捩。“理来情无存”观念下的谢灵运山水诗之篇体结构，反映了他对玄学思想的继承与发展，对六朝诗学篇体思想的发展应是有重要意义的。
关 键 词：谢灵运 山水诗 “酷不入情” 过程哲学
所谓篇体，即诗文的篇章体制。每一首诗歌都有独立的表意结构，有其特定的篇体特征。诗人之主观“作意”是否能让一首诗的表意、抒情结构圆满浑成，决定着这首诗反映的诗学水平之高低。刘勰认为决定篇体的是“骨”与“风”：“若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。”①在一篇之中，如何起笔、定调、铺陈和收束，做到“绘事图色，文辞尽情”②，皆是诗人要考量的方面。
千百年来，类似于“有佳句而无佳篇”的叹息，束缚着人们对谢灵运山水诗艺术的理解。宋代以来，谢灵运就常被视为一个未达到浑成之境的诗人。如严羽虽然称赞谢诗“无一篇不佳”③，但也对谢诗进行摘句，认为谢灵运不长于篇体，其整体气象远不及建安诗歌(参见《沧浪诗话校释》，第158页)。在明清诗话中，这种论调就更为常见，其中张戒之评最为严苛，他认为“池塘生春草”“明月照积雪”这些句子“稍免雕镌，粗足意味，便称佳句，然比之陶阮以前苏李古诗曹刘之作，九牛一毛也”④。潘德舆说“谢客诗芜累寡情处甚多”⑤，正是因为无法理解谢诗中“理语”的功用，他才会将之定义为“瘠义肥辞，繁杂失统”⑥的“无骨”之作。清代以后，王夫之发出了著名的“非理抑将何悟”⑦之反诘，于是谢灵运诗在篇体之“意”与“势”上的用意⑧，才开始逐渐获得肯定。基于船山“反转”之论，现代学者对谢诗的看法变得更为客观。如萧涤非先生认为谢诗在叙事写景方面是“以赋体施之于诗”，叙事、写景兼备⑨。他还指出《晚出西射堂》“则直以作文章之方法作诗矣，此实开一代之规模”(《谢灵运研究论集》，第11页)。李丰楙先生认为谢诗的篇体意识始于题目的设计，如《游赤石进帆海》《于南山往北山经湖中瞻眺》等，“诗题就是简短的游记”⑩。此类前人之言皆不谬，不过“叙事”“写景”“游记”这些写作归类仍是属于现代人的视角。谢诗的篇体思想，不仅与诗之审美有关，也与诗中所反映的哲学意蕴之本质有关，因此需要回到谢灵运的写作立场，来观察他对诗歌篇体艺术的经营。以下尝试详论，以求教于方家。
一 “酷不入情”与起篇立意
谢灵运的山水诗，相对集中地写于永嘉、临川等地，当时是他在政治上失意、苦闷的时期。因此，谢灵运在山水之间的行走，常被后世评论家比拟为屈原的上下求索或者曹植的抑郁行旅。但是，如李梦阳所说，谢灵运与屈、曹之间的相似只是形似而已(参见《谢灵运研究论集》，第10页)，他在山水诗中有超越屈、曹的哲理思致之求。对此，沈玉成先生曾有过讨论，认为王弼、郭象之论，被谢灵运“和谐地结合在失意的精神世界之中”(11)。而谢灵运与屈、曹的本质区别在于，他所追求的“情”之发散，是通过“理”的探索来实现的。关于这一探索的过程，谢灵运往往在诗之开篇，就表明了立意。
谢灵运山水诗哲理思致之求的起点，体现在他对“情”的态度上。《说文解字》曰：“情，人之阴气有欲者。”段玉裁注曰：人之情，即喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲(12)。庄子主张“圣人无情”，就是将之视为“人情”的反面，即认为圣人是“有人之形，无人之情”(13)。汉魏至东晋，“圣人无情”是当时名士之通说(14)。王弼提出，圣人有五情并能控制它们，“圣人自是不陷于情，不溺于情，亦自是应物而不累于物，自能常跃起而不滞。然他有中之骨干以为其本，故其喜怒皆为中节之和”(15)。郭象认为圣人的本质是“神人”，精神活动变化莫测，妙不可言(16)。这些关于“圣人”的定义，本质上是在讨论如何建立一种理想人格。现代学者总结说，“圣人无情”实际上就“是指不以喜怒哀乐的情感干扰清静的内心，亦即不动感情，对事物不要有好恶之情，听其自然，这是圣人的道德境界。庄子把圣人作为理想的人格，无情是圣人具备的理想道德境界”(17)。
关于如何对待“情”，东晋玄言诗人曾表达一种至高追求——“悟幽人之玄览，达恒物之大情”(18)。谢灵运对情的追求与此有一致性。谢灵运游于万物之途，以“怀新”“寻异”(19)的态度来对待所遇万物之变化，并试图从富于变化的外在现象背后，寻找到对事物以及事物组成的“玄冥之境”之本体的认识(20)。如在《登江中孤屿》中，诗人最后从孤屿的险恶变化之景中获得了“真”，以此解除开篇所言的“倦”“旷”之情。谢诗写出穿梭险景的游历过程，呈现山水的变化，是为了突出行走其间之人能够顺应并且理解这些变化，从而展现玄学思致之求。正如《于南山往北山经湖中瞻眺》所云：“抚化心无厌，览物眷弥重。不惜去人远，但恨莫与同。”“抚化”意即“圣人游于变化之途，万物万化，亦与之万化”(21)。唯有如此，方能不守故，不积情虑，臻于无情，有益于摄生。
逃离了世情才能实现遁世，才能获得接近“大情”的可能。谢灵运山水诗常在起篇之句中，似乎就灌注了深刻的哲思。如《登池上楼》起篇言及潜虬、飞鸿，颇有反讽之意，是说“虬以潜处而自保，鸿以远飞而去患，灵运既羁世网，故有愧惭虬鸿之义”(22)。而此诗末句呼应的，便是首句的俗网之困，曰“持操岂独古，无闷征在今”(23)。“持操”之典引自《庄子》罔两责影之言，而“无闷”即是《周易》所云之“遁世无闷”(24)。
谢灵运对待“世情”的处理方式，并非是“骚怨”模式的质问或者悲叹，而是倾向于寻求经过万物的净化来达到“无情”之境。按照郭象玄学的理解，陶渊明所谓“北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”(25)的精神解脱方式，属于凡夫俗子之所为，非至人之所为：“言凡子所为，外神劳精，倚树据梧，且吟且睡，此世之所谓情也。而云天选，明夫情者非情之所生，而况他哉!故虽万物万形，云为趣舍，皆在无情中来，又何用情于其间哉!”(26)而玄学崇尚的对待天地万物的态度，是要“观其形容，象其物宜，与天地不异”(27)。也就是说，玄学意义上的真正解脱，是要通过观天地、法至道之生成等途径才能实现，而不是用“且吟且睡”的方式来让烦恼拂去一时而已。在玄学概念中，一切事物只要存在，那么它的生生化化是没有穷尽的(28)。无情之求的实质，就是要“与物共”(29)，“随物化”(30)，归于自然而已。所以，要让心能从日常思虑活动中解脱出来，解脱至无思无虑、淡泊自持的状态，人之自我、本性才会得到显现，这样才能与物达成平等，从而去理解物之“独化”。而谢灵运将山水视为万物，在其间穿梭往来，以获得解脱与净化，而他对山水的赏爱，往往控制在“似喜”(31)的程度，以符合“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累”(32)“不以物伤己也”(33)等玄学准则。
谢灵运山水诗中“困累于有情”这个部分，有时也置于诗的中部，但是不影响“理来情无存”这个思悟过程的呈现。如《从斤竹涧越岭溪行》在它的末四句之前，内容皆为诗人越岭溪行之所见。在清晨的曙光与猿鸣之间，他来到了涧边岩下，经历了短暂的观花、看葛藤之后，又攀爬到高处，并穿越水流湍急的山涧；登木栈，见川渚，在水上乘舟，见浮萍水藻在水中深深沉结、菰蒲在水面露出叶之尖颖；旋即又离开这些水景，企石、攀林，挹水珠飞落之泉，摘卷心之绿叶(34)。这些部分，都是他在变化的空间中展现的与万物变化之交接、同冥。读者很难从诗人自述的穿梭过程中，看出诗人是何种情感。而诗人也是将自己作为客观的叙述者，在空间变化中讲述完整的涉景过程。王文进先生曾在归纳谢诗的写作方式时说：“谢诗山水空间的书写方式，不尽然如图画般的一景一物整体绘现，乃是经由一个行动接着一个步骤，上下攀爬跋涉，寻山陟岭，终于形构出立体的山水空间。”(35)在这首诗中，诗人心绪的幽微变化，体现于紧接而来的“想见山阿人，薜萝若在眼。握兰勤徒结，折麻心莫展”这几句，这是困累于“有情”的写照，是以象征手法为之的。这种表达在《南楼中望所知迟客》中也出现过，意思是“然握兰擿苕，咸以相赠问也”(36)。《楚辞》中常有这类折芳草而遗远居的意象，或曰“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思”，或曰“折疏麻兮瑶华，将以遗乎离居”(37)。这种幽清氛围的营建，体现的是谢灵运流放无友时的孤独感。司马彪《庄子注》曰：“展，申也。”(38)在谢诗中，“申”字以及它的意思都是常见的，它反映在诗人心中有曲折之处。在这句之后，诗人马上将所悟之理道出。所谓的“情用赏为美，事昧竟谁辨”(39)，六臣所注大意皆为情之所赏即以为美，此理幽昧，谁能分别，谁能分辨?谢灵运在此表达的，是一种“自得”之理。正如郭象所说：“神人无用于物，而物各自得自用，归功名于群才，与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实。”(40)无论谢灵运在山水诗中如何安放情、物、理等各个要素之间的逻辑顺序，他最终要展示的都是放下世情，归于“无情之情”。
谢诗中的“无情之情”，也可以约略等于他追逐于山水之间的“高情”。高情，即《述祖德诗二首》开篇所云“达人贵自我，高情属天云。兼抱济物性，而不缨垢氛”(41)等语。这种“不入”之意，通常也是在诗之开篇就已经揭示得明明白白。理解了谢诗起篇时关于逃遁世情、脱离物累的立意，方能理解齐梁之际萧子显批评谢灵运体时所说的“酷不入情”(42)。“酷不入情”的“入”字，体现了一种内外之分。萧子显所认可的“情”与谢灵运所追求的“情”，二者之间不可交融，故曰“不入”。“酷不入情”的“酷”字，偏指“无情”之意。在道家传统以及东晋以来的玄学阐释中，圣人无情。圣人无情也是一种情，通于“无为”之意，故郭象曰“有无情之情，故无为也”(43)。谢灵运观览山水，体察万物，又常在诗中表明自己仅可与智者、贤人共论真意，正是希望超越“万物之知”以臻及“圣人之知”。所谓的“圣人之知”，即是“知本”者所实现的“周流六虚，旁通无外，蠕动之类，咸得尽其所怀，而穷理致命”(44)。谢灵运在山水之求的过程中所表达的情，是迥然有别于世情的方外之情。“方，常也，言彼游心于常教之外也。”(45)这种方外之情，亦即谢灵运所说的“高情”(46)。
回顾齐梁至唐代的诗论，人们对谢灵运诗中所反映的“无情之情”有着不同的理解。沈约将其“高情”概括为“兴会”(47)之才，仍然是从基于诗骚传统的“感物”模式或比兴概念来命名的。而唐代皎然在谈论谢诗中之“情”时，理解了那并非是世情，而是一种“情在言外”的方外之情(48)。成玄英在解释“方外”时，剔除了郭象游外冥内的思想，指出外内不相及，从而凸显“心”的地位(49)。盛唐诗论中对“方外之情”有着明确的标举，如殷璠《河岳英灵集》评綦毋潜，认为“潜诗屹崒峭蒨足佳句，善写方外之情。至如‘松覆山殿冷’，不可多得，又‘塔影挂清汉，钟声和白云’，历代未有。荆南分野，数百年来，独秀斯人”(50)。这番评价中所举之摘句，与谢灵运山水诗中的景语，在风格意境上颇有相通之处。谢诗之景，亦多用冷语，呈现的是冷僻幽深的景物。胡旭先生曾提到两首谢诗，说它们的“共同特点是写景幽冷荒僻，情景难以交融，不容易让人产生共鸣。萧子显所谓‘酷不入情’者，大约指的就是此类诗”(51)。而萧子显读谢诗时无法获得充分共鸣的根本原因，就在于此二种情，是分别在方之内外，是隔绝甚至对立的。郭象注曰：“五藏之情，直自多方耳，而少者横复尚之，以至淫僻，而失至当于体中也。”(52)可以说，萧纲等人提倡的情性，正是玄学所反对的情欲。王瑶先生说：梁简文帝“这不赞成谢诗的理由其实只是‘酷不入情’一句话，因为生活的堕落使他们太注重于所谓‘入情’了，所以就形成了雕藻浮艳的宫体诗，这就是《南齐书》所说的第三体。”(53)宋齐梁之间相隔时间很短，但人们对“情”的理解已经有了很大的变化，而谢灵运的山水诗在齐梁之时，就已经陷入了知音有限的境地。或许存在这样一种情形：越到后来，随着人们与玄学之隔膜的不断加深，人们越是容易只停留在对谢诗语词的欣赏上，鲜能去探究谢诗之哲学本质，甚至对谢诗的玄学特性表现出不同程度的困惑或者拒斥。正是这些变化，导致我们对谢诗的哲学内蕴以及反映这一内蕴的篇体，缺少相应的认知。
谢灵运诗中应该有一个多层次的世界，对应着过程哲学所说的本然世界(primordial world or original world)、实在世界(real world)与现实世界(actual world)。“这一视域中的本然世界不同于虚幻的世界，它具有实在性，在此意义上，本然世界与实在的世界呈现相通性。然而，就其尚未与人之所‘作’相涉，从而仍处于人的知、行领域之外而言，它又有别于人生活于其间的现实世界。”(54)谢灵运所困累的世情，来自他所处的现实世界；他所追求的山水是实在世界，而他在山水中探求宇宙之理，“理”即是他希望抵达的本然世界。从现实世界到实在世界，再到本然世界，谢灵运的山水旅程有着清晰的过程哲学的特征。这反映他希求从现实世界中的情之困累中获得解脱，走入“赏物”之实在世界，并获得本然世界中的恒定哲理也即“无情之情”的状态，从而能永久摆脱现实世界中的情之困累。
二 “孤客独往”的玄冥之境与情理、物我的关系变化
情的排遣，是“去是非”的过程。白居易用“泄”字来形容谢灵运走入山水之起因(55)，就是基于谢诗专注于情之排遣的特点。《从斤竹涧越岭西行》一诗云“观此遗物虑，一悟得所遣”(《谢康乐诗注》卷三，第117页)，其意正是《淮南子》所谓的“吾独慷慨遗物，而与道同出。是故有以自得之也”(56)。但是，若只将谢灵运观览山水视为“情”之发泄，那这种认识是浅层次的，谢灵运的观览山水更是玄学意义上“游于玄冥”的拟态和追求。郭象曰：“游外以冥内，无心以顺有。”(57)一切外在的山水观览，最终是为了映照思悟之内在。“如遇事而‘有心’，那么必为‘物’累，而不得‘逍遥游放’，如‘无心’，那么就可以‘虽终日挥形而神气无变’，‘俯仰万机而淡然自若’了。”(《郭象与魏晋玄学》，第149页)谢灵运依赖这种在万物中穿梭、“与万物为体”的途径，来获得至理。在玄学的解释中，“与万物为体，则所游者虚也。不能冥物，则迕物不暇，何暇游虚哉”(58)。他的山水之游，既是实际之旅，也是玄学意义上的虚游。在抛却世情以后，谢灵运更要寻得玄学意义上的高情、大情，才能让“冥物”有意义。而以“得道”来“遣是非”的观念，也见于郭象所说的“将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其所遣，遣之以至于无遣，然后无所不遣，而是非去也”(59)等理论。这里的“无心”，意思就是“使心进入到一种无思无虑、玄同彼我的境界中，这就是‘玄冥’或‘玄冥之境’”(60)。
谢灵运在山水诗中常以“孤客”自称，也多次使用“独往”一词。诗中“冷语”营造的山水景象，很容易让读者相信这是场孤身之旅。但事实上，他每次的山泽之游，绝非孤身前往，有时甚至动辄数百人，惊扰百姓，令地方官以为山贼出动。从玄学角度而言，“独往”原本并非是孤身前往之意。郭象注云：“与独俱往。”成疏曰：“任造物之日新，随变化而俱往，不为物境所迁，故无古今之异。”(61)所以，“独往”仍然偏指顺应之意。谢诗“理来情无存”的篇体结构，符合玄学的“独往”之意。读者在谢灵运诗中看到的，是游而后安的行走旅程。“孤客”穿梭于山水之间，体验步履艰难与奇特景色，以与自然相交接来获得内在之自省，并最终在诗中铺陈展露此番具体的精神过程。
谢灵运山水诗中很少有对自己人生经历的详细记录，一些具体事件也常被隐藏在其中，表达得极为幽微。张溥形容其人是“形迹外就，中情实乖”(62)，应该就是因为谢诗中衷情不得释、幽昧难解所致。事实上，谢灵运还是希望用“方外之情”去替换那些“中情”滞累的。他投射在山水之上的心神莹澈、含虚置照的审美方式(63)，并非只是为了“赏物”，也是为了“赏心”。“赏物”仅仅止于观物，而“赏心”才是得理。只有放下“中情”之虑，才能实现“虑澹物自轻，意惬理无违”(64)。
谢灵运在诗中熔铸篇体，应是为了符合他对解决哲思理路中情理、物我关系的需要。对情理、物我关系的处理，是他大部分与山水相关的诗歌的基本框架(65)。谢灵运在山水诗中展示的篇体模式，正是“情之消散”与“理之悟得”这种此消彼长的过程哲学。“情”在谢灵运看来，是情绪或欲望之滞累，妨碍他接近圣人之知，是需要发散或者转化的。基于“无情”之求，谢灵运在山水诗赋中有其相对固定的写作程式，用于展现情之所起、情之消解与理之所得的精神进境，此即“理来情无存”(66)。这一篇体模式不仅蕴含了谢灵运玄佛融会之思想根底，也反映了他的政治命运之纠缠处，从而呈现出幽微曲奥、浓郁低回的诗歌风格。
“理来情无存”这句诗或许是探寻谢灵运诗篇体规律的一把总钥匙。全诗从“跻险筑幽居，披云卧石门”的幽居险境写起，以秋风秋景作为季候背景，以美人不还、佳期已误来强化，最终突出的是“孤景”之“孤”。这些孤景既包括了无人来赴之瑶席、想象中遥远寂寞的洞庭和桂枝，也包括了此后所引出的“俯濯石下潭，仰看条上猿”这些环节。在“早闻夕飙急，晚见朝日暾。崖倾光难留，林深响易奔”所言说的光阴易散、时间奔急之后，诗人将此前的一切感受凝结为“感往虑有复，理来情无存”(67)这两句诗。朱晓海先生分析认为：“‘光’、‘响’是感官认知的经验界。‘虑’指的是有感于经验界各种色相生、灭都在弹指之间，由此萌生悲伤情绪，进而出现某些事物能长存的执着念头。直到他被自己的佛教基本‘理’念：诸色无我，非有非无提醒，才排除那些不当的‘情’、‘虑’。”(68)他认为这四句是全诗悲伤情绪之所在，其实不然。全诗的悲伤情绪，至此四句时，已经开始化解了。诗人的情思，藏在一些不为人注意的典故和用语中。比如“披云”二字，它来自《庄子》：“云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?”(69)“披云”一语双关，既是形容所居之处的险峻、可抵达云间，也在暗示这位幽居者是背负着“虑”的，意思是无事怎会“披云”?在这四句关于时光奔急之语中，作者并没有表示出对光阴的惋惜，相反，这是他看到的宇宙变化，是夕与朝之间的周而复始，于是他悟到了其中的规律，找到了永恒可依之理，而“这就是‘顿悟’的实质，所谓灭除情累后的‘真知’‘入照’，就是以这种生活体验和心灵感悟为依据的”(《谢灵运〈辨宗论〉和山水诗》)。主体在诗歌开头写就的悲伤情思，在时光的急速运转面前，已经不再重要，甚至消失，最终实现了“理来情无存”。也就是说，他在通过这种与万物俱冥的体验中，“有意将作者主体的情思损之又损”(《谢灵运〈辨宗论〉和山水诗》)，将自己逃离于有情之境的过程与状态和盘托出，最后获得了可与智者共论的真谛。
这首诗所展现出的正是谢灵运山水诗较为常见的篇体结构，它有着相对清晰的过程：困累于有情—独冥于万物—臻于无情与圣人之知。情与理之间的转化，是诗人开始不为物所感，而转化成了奔驰甚至驾驭于万物之上的姿态。从释情到得理的过程中，主体不断从“现实世界”中抽离，并不断向“本然世界”接近。全诗篇章的展开，即是主体的哲思过程、诗的修辞空间等等。这样的过程是高度统一的浑融状态，其中的每一个句子，都是这个过程的一个部分而已，它们都无法被单独地从诗中抽出，用以代表这首诗的整体意涵。
“理来情无存”中的“情”是属于主体的，谢灵运诗对景所含有的情感，应该是并没有预设的，因此就并不存在所谓的情景交融。在寻理之初，一切皆有未知性，亦即王夫之《古诗评选》所说的：“神理流于两间，天地供其一目……落笔之先……有不可知者存焉。”(70)这种客观的立场是其山水诗具有玄学特质的重要表现。他所追求的是“悗然不觉乃至”。所谓的“至”，即是“得理”。成疏对这句的解释是很贴切的：“彼至圣之人，忘言得理，故无所论说；若论说之，则不至于道。”(71)如《初发石首城》，是遭遇急变之下的自陈之诗。沈约《宋书》记载此事说：“灵运陈疾东归，会稽太守孟乃表其异志。灵运驰往京都，诣阙上表。太祖知其见诬，不罪也，不欲使东归，以为临川内史。”(72)在乘舟前往建康的风潮不息的羁旅中，他将自己对谣言的震怖之感，对过往的伤悼和对前途未卜的恐惧，一一道出。诗的首句交待了“谗人集作己过，以成于罪，犹女功之集彩色，以成锦文也”的政治局势，说明了这番旅行是为了前往皇帝面前亮出“寸心”以免性命之忧。“故山日已远，风波岂还时。苕苕万里帆，茫茫终何之”(73)，这几句中的眷恋、不安与茫然之感，令人动容。关于“风波”二字，李善注引《家语》孔子曰：“不观巨海，何以知风波之患?”“茫茫”二字，取典于《庄子》：“芒乎何之。忽乎何适。”(74)诗人无心赏景，对旅游的线路只是做了简单的交代，在两句之间就布置了越海、游湘之间千里之遥的距离。他希望能够获得圣人之知，进而获得人生的答案——“钦圣若旦暮，怀贤亦凄其”。李善注引《庄子》曰：“万代之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”(75)此乃正解。而五臣注将此处的圣、贤理解为“钦圣，谓舜葬于九疑。怀贤，谓屈原沉湘江”(76)，则是欠妥的，因为谢灵运是在诗中寻求解决之道，而并非一味沉溺于谗言之哀。他对“达人自我”的追求，是通过获得“高情”来实现的。他对谣言始终不屈服：“皎皎明发心，不为岁寒欺。”(77)《道路忆山中》的写法与此类似，在自谓“楚人”“楚客”并表达了愤懑之情后，他的思绪由此荡开去，回忆了山中岁月，忽然得“理”：“得性非外求，自已为谁纂?”这里“得性”的意思是，“言得性之理，非在外求，取足自止，为谁之所继哉。言不为人之所继也”(78)。这句已尽思理，故而此后的数句节候之感，只为强化此时此境，而结句“殷勤诉危柱，慷慨命促管”(79)则表明自己是为了解决自己的人生危困，慷慨而往。在寻理之句以前，诗人交待出来的是一个在交困中茫然的自己，而在得理之后，诗人坦然而慷慨。至此，一条“理来情无存”的思想理路，就在诗中完成了它从发生、展露到归结的完整过程。
对于谢灵运而言，放情山水，归于无情，应该不是只为陶冶性情而已，而很可能关系到他的性命存亡。谢诗云“卫生自有经，息阴谢所牵”(80)，就是希望能凭借玄学中的哲理来“卫生”。“卫生”的意思就是保护性命，实现“与物委蛇而同其波”(81)，驾驭人生所历之诸般变化。五臣注在解释“息阴谢所牵”五字时，发现他自称“亦犹畏影之人，背之而走，不知就阴而止影也”(82)，此解可谓最贴近谢灵运在经历了政治沉浮之后的恐惧心境。而在诗外的谢灵运，臧否人物，裸身饮酒大呼，在世人眼中离奇而怪诞，同时又积极卷入刘氏政权的政治风波，被给予了“倔强新朝”的评价(83)。那么，他在诗中充满退却之感的表述，是否为矫饰呢?或许，诗歌在更为直接地展现谢灵运的内心及其具体时刻的精神状态。在身陷政治势力角力所导致的命运纠缠时，他感到茫然无知，因此他努力尝试从思悟的层面来寻求圣人之知的帮助。然而，尽管了解“卫生之经”中的诸般道理，谢灵运也并不能做到真正的“无情”。他形容王粲“自伤情多”(84)，此语或许亦是自况。
谢灵运常在山水行旅中展现他在精神上的“离忧”过程，其表意逻辑和所选意象，的确类似于《离骚》(85)。但是，正因为有“理来情无存”这种篇体之骨的存在，谢灵运诗中的“离忧”方式和对待万物的方式，才与屈辞有着本质的不同。这首先表现为，他对万物是未知而非全知的。他所追求的是充满玄学意味的“悗然不觉乃至”(86)。所谓的“至”，即是“得理”。正因为没有预设，不以情附物，故而物可以呈现其本态。基于此，王夫之称举的是谢灵运的“活”——谢灵运诗中没有固定的书写，他“把定一题、一人、一事、一物，于其上求形模，求比似，求词采，求故实，如钝斧子劈栎柞，皮屑纷霏，何尝动得一丝纹理?以意为主，势次之。势者，意中之神理也。唯谢康乐为能取势，宛转屈伸，以求尽其意；意已尽则止，殆无剩语：夭矫连蜷，烟云缭绕，乃真龙，非画龙也”(87)。而且，谢诗中多见“申”字，如《富春渚》曰：“宿心渐申写，万事俱零落。怀抱既昭旷，外物徒龙蠖。”心之舒展，仿佛龙蠖之屈伸，它与怀抱之得，是同时进行的。“昭旷”出自《庄子》，它是指神人能够做到“上神乘光，与形灭亡”(88)。谢灵运诗中低回自陈、不激不烈的情理表达，也完全不同于屈辞的悲号之感，这也给谢灵运诗带来了与鲍照拟乐府诗的声气激荡完全不同的艺术风格。
如果将后世称颂的谢灵运山水诗之摘句，重新放回到“理来情无存”的模式中加以审视，就会发现它们在篇中的功能，并非只是为了实现艺术审美而已，也承担着全诗“意”与“势”的转折。《入彭蠡湖口》的开头说的是“客游倦水宿，风潮难具论。洲岛骤回合，圻岸屡崩奔。乘月听哀狖，浥露馥芳荪”。五臣注首二句曰：“言人随风潮之急，数见洲岛回曲会合，水激其岸崩颓奔波也。”(89)至于在由哀狖、芳荪等构成的潮湿、险峻和阴郁的景色过后，诗中突然呈现了暮春之秀丽绿野，高岩以上之停云——“春晚绿野秀，岩高白云屯”。景色的变化，实则是抽象意义的“冥”之变化。正是这种变化，让诗人进入了思致的回旋之中。于是他说“千念集日夜，万感盈朝昏”，感叹自然的瞬息不同。“攀崖照石镜，牵叶入松门”也是双关之语，在这个“攀”“牵”的过程中，他获得的理悟就是“三江事多往，九派理空存”(90)。在得理之后，思维升华到了另一个不同于人间的空间——“灵物郄珍怪，异人秘精魂。金膏灭明光，水碧辍流温”(91)。最后，诗以作千里之曲作结。正因为有“得理”的部分，所以，谢灵运与普通的写景和游仙诗，是不可以完全等同视之的。
谢灵运山水诗中有些著名的摘句，并不具备强烈的篇体功能。如最为后世称道的“池塘生春草，园柳变鸣禽”二句，在全篇中只是起到“承”的作用，而并非全诗思想理路的陡转之句，也就是不承担更为关键的“转”的篇体功能。后世对它的解读，往往是脱离全篇的。这本是首“卧疾”诗，以抒怀为主，但因为诗题是《登池上楼》，像有登临远望之意，因此也常被纳入到谢灵运山水诗中加以考量。诗人情绪深沉缠绵，而登楼所见，是节候带来的万物之变。春天的来临，并没有让他感到快乐。“初景革绪风，新阳改故阴。池塘生春草，园柳变鸣禽。祁祁伤豳歌，萋萋感楚吟”，这几句诗有语义双关的意味，无怪乎后世有人将之解释为政治隐喻。从诗之思想理路来看，这个摘句无法实现“理来情无存”的关键转折，诗人沉溺于自己的情绪，更添离群索居之感。而他对全部沉郁的解决，是末句匆忙的作结：“持操岂独古，无闷征在今。”(92)而这两句并非没有呼应，在诗的开头，他已经暗指了自己的遭遇有类于被迫害的潜虬、飞鸿。也就是说，诗人用自己对“理”的坚持和信心，来对抗自己坎坷不平的政治遭遇。
总之，建构孤客身份，完成对“理”的顺应，应是谢灵运建构诗之篇体的根本动力。谢灵运在山水之间，依赖玄学带来的识悟，来去除情之繁芜滞累，首先要进入的便是“无情”之境。进入“无情”之境，是获得圣人安于情、安于变化、归于静寂的前提。他若要对“圣人之知”有所领悟，将其化为自己能够驾驭的“理”，就要对“情”作出舍弃。
三 “玄言尾巴”与“圣人之知”的抵达
谢灵运在多篇山水诗结尾的理悟，直白地将他人与读者排除在外，如“匪为众人说，冀与智者论”(93)“桑茅迭生运，语默寄前哲”(94)“惜无同怀客，共登青云梯”(95)“不惜去人远，但恨莫与同”(96)等。这类要与前哲相契而在当世则无有知音的孤独与自负，在六朝诗中是相对少见的。
谢灵运如此屡屡提及圣人、智者和前哲，并不能简单归结为谢灵运个性之偶然。理想人格的问题是魏晋玄学理论建构的轴心之一(97)，这也是谢灵运反复思考的问题。谢灵运《辨宗论》提出了“顿悟”的理念，认为圣人可学可至。这篇文字被认为调和了两方议论：一方面，玄学言圣不能学；另一方面，佛教主圣可以至。两说对立，构成矛盾。生公为解决此矛盾，乃提出顿悟义，谓圣可以至，但非自学得而在顿悟也。《辨宗论》不啻在宣告圣人之可至，开了伊川谓“学”乃以至圣人说的先河(参见《魏晋玄学论稿》，第109页)。而《辨宗论》所说的圣人可学，其实没有超出学习“圣人之迹”的范畴。谢灵运没有将自己等同于圣人，而只是以向往的姿态提及圣人，向往圣人有知、多智。如谢诗云：“或可优贪竞，岂足称达生?”(98)在“众皆竞进以贪婪”(99)的环境中，拥有“达生”的智慧，才是摆脱这个环境的有效方法。此处亦用《庄》典：“达生之情者傀，达于知者胥。司马彪曰：傀，读曰瑰。瑰，大也。情在故曰大也。胥，多智也。”(100)这个典故在非山水诗《斋中读书》的末句中也出现过：“万事难并欢，达生幸可托。”(101)所谓的达生，即是“全其自然而已”(102)。
实现圣人之知的前提，是臻及于“无情”之境。郭象注曰：“情各有所安。”(103)只有安于情，才能脱离对现实的恐惧。谢灵运虽然在诗中不太写具体事件，但是他对皇权的恐惧与顾忌却屡屡透露于诗之字里行间。他常反复申说情志，或者利用典故来写自己安于方外游憩、栖居，表达对官位身名并无眷恋。与屈原的愤懑流放和后世李白的出走相比，他在表达方外之求时总是小心翼翼的，务求话语圆满，不至于让刘宋在位者猜忌。如在《从游京口北固应诏》中说“顾己枉维絷，抚志惭场苗”，“白驹，喻贤人有洁白之德。食场苗，喻食禄”(104)。这些感恩之言，是为了吹颂刘宋皇权。他也常强调自己的“拙”，如“工拙各所宜，终所反林巢”。此处乃是用《吕氏春秋》之典：“至治之世，贤不肖各反其质，若此，则工拙愚智可得而知矣。”(105)他还自比为《庄子》中“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”(106)的支离疏，肢体畸形，于世无补，而坐受赈济。他时常向朝廷解释自己遁迹山海之时的心迹，如“仲连轻齐组，子牟眷魏阙”，自比鲁连隐于海上并感到海上可悦，而“既悦海上，恐有轻朝廷之讥，故云子牟眷魏阙”(107)。这种表达既矛盾又缠绕，正是恐惧“朝廷之讥”所致。
谢灵运面对政治动荡而情不能安，故寄托于玄理，向往圣人安于情的境界。而他否定世情，否定世俗之认识，正是为了获得“圣人之知”，归于“圣人之静”。因此，谢诗篇体结构的落脚点，是要完成对自我的审视。《庄子》外篇曰：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。……圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也。”(108)为获取“静”，谢灵运常在山水诗中表达自己对浮名的抛弃，敢于承认自己对名的挣扎——“战胜臞者肥，止监流归停”。五臣注在解释其意时说：“幽居之道亦欲之，富贵之乐亦欲之，二者战于胸中，而幽居之道胜，故使瘦者肥也。夫水为人鉴，照以其不流水归停止焉。今我将体而止之。”(109)谢灵运审视自身，决意要放下浮名：“伊余秉微尚，拙讷谢浮名。”五臣注曰：“惟我持此小尚山水之节，又加疏拙蹇讷，故辞浮过之名。”(110)在自己做出不负宿心之决定时，他所要学习的，是圣人的“不将不迎”(111)。
谢灵运在诗中常呈现大变化之景、险恶之景，却鲜有恐怖之言，诗句皆淡然出之，以静得理。如《富春渚》中“亮乏伯昏分，险过吕梁壑”两句，李善注引《列子》中伯昏之言：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中殆矣夫。”(112)谢诗汲取了“神气不变”的精神气质，并将之转化为高尚的艺术品格。皎然主张“康乐为文，真于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然”(113)，“固须绎虑于险中，采奇于象外，状飞动之句，写冥奥之思”(《文镜秘府论汇校汇考》，第2册，第1439页)。谢灵运在诗中观察万物，回望人生，认为舍却世情，即是令心与迹合的机会。圣人之心的玄鉴洞照，必然是一个过程而非一蹴而就的。圣人正是在对外物的直接鉴照中把握了外物的表象，继而再把握物之内性。而物之内性，即以“理”的方式道出，此即郭象所云：“夫圣人之心，极两仪之至全，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。”(114)
谢灵运认为要追求圣人之知，“应须慧业”(115)。“慧业”应是指能理解圣人之智的天赋之能和智性的直觉，这种说法与玄学是相通的。如《世说新语·文学》说：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。”(116)这里的“祛练神明”，同样是指陶冶情性，廓清神宇，去除世情之芜累，拥有这种能力，方可至圣。王弼讨论过，圣人的这种能力并非后天获取，他们是“智慧自备”，“自然已足”(117)。郭象基于王弼之论，认为圣人不可学，可学者仅是“圣人之迹”。意思就是，效法圣人只能是学他所表现出来的有迹可循的种种形式(参见《郭象与魏晋玄学》，第246-247页)。圣人之“迹”是已成之事实，是固定不变的，而“所以迹”“才是历史中活的东西”，也就是掌握获得类似圣人之迹的方法(118)。获得“圣人之知”，对于应对世变而言具有非常重要的现实意义。因为“时移世异，礼亦宜变，故因物而无所系焉，斯不劳而有功也”(119)。谢灵运遭逢“时移世异”，需要依靠智识知见来把握时运，方能避祸。成玄英更为直白地诠释了这一点：“夫圣人之智，接济无方，千转万变，随机应物。未知此道，故婴斯祸也。”(120)
与玄学中的“圣人之知”相比，佛教中常见的表述则是“圣心无知”。二者有一定的相似性，比如佛教将“知”也视为负累和不圆满，僧肇《般若无知论》曰：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”(121)意思就是，“对世俗之认识必须不断排除，不断否定，排除到无所排除之域，否定到无可否定之境，境照双泯，而至圣心无知”(《郭象与魏晋玄学》，第281页)。汤一介先生曾总结为：从王弼到郭象再到僧肇，都是在否定对现象界认识的执着，而主张要排除这些对外在现象界的知识，这样才可以认识“真理”，而对“真理”的认识只能是用“无知”之“知”，即僧肇所谓的“圣智”(参见《郭象与魏晋玄学》，第281页)。通观下来，谢灵运明显还没有达到这种境界，尚在追求的阶段。他的诗并不是真正的山水诗，而是一种“佛学化的玄言诗”(122)。
“理来情无存”既是哲理探求，也是针对现实的回答。它与谢灵运在现实生活中的政治遭遇是相契合的。如谢灵运在《入华子岗是麻源第三谷》中说：“且申独往意，乘月弄潺湲。恒充俄顷用，岂为古今然!”(123)此处再次用典故来申明自己的独往之意。《文选》李善注引淮南王《庄子略要》曰：“江海之士，山谷之人，轻天下，细万物而独往者也。司马彪曰：独往，任自然，不复顾世也。”(124)谢灵运也表达了自己对历史时间的看法，是“岂为古今然”。此处亦是用《庄子》典故“夫尊古而卑今，学者之流也”，郭象注曰：“古无所尊，今无所卑，而学者尊古而卑今，失其原矣。”(125)这种“岂为古今然”的思想，和谢灵运认为圣人可学的思想，是相通的。李善贯穿其意，注曰：“言古之独往，必轻天下，不顾于世。而己之独往，常充俄顷之间，岂为尊古卑今而然哉!”(126)谢灵运总是要在诗中申明，自己虽然身在山水，但并不以此自高，也并非是要遗世独立、尊古卑今。谢灵运为何一定要坚持将“得理”的过程完整写出呢?从他遭遇谗言围困的人生来看，他如果纯粹写景、写游历、写探险，会遭到非常多的扭曲解读，所以他坚持为自己所得之理做出详细的说明。这一所得之理，不但不应该被视为“玄言的尾巴”，而且一定要看到“理”的部分对于谢灵运山水诗篇体的至高意义。
那么，谢灵运的诗中究竟奉何等人物为圣人、贤人或智者呢?谢灵运在诗中除了提及玄学中所推崇的尧舜等三代上古圣君外，提及得最多的是那些与人生进退相关的历史人物，这些人应该也是被他视为贤人、智者的，他们也是弃绝人事的“孤客”。如“彭薛裁知耻，贡公未遗荣”中的彭、薛，即彭宣、薛广德。二人皆为王莽专政时人，以王莽为耻，遂乞骸骨。李善引《汉书》曰：广德、当、宣，近于知耻；贡禹，亦是上书乞骸骨之人(127)。“无庸妨周任，有疾像长卿。”周任，古贤人也。司马相如有消渴疾，常称疾闲居，不慕官爵(128)。再如“毕娶类尚子，薄游似邴生”中的两个人物，也是陶集中有的。李善注引嵇康《高士传》、范晔《后汉书》及班固《汉书》，说明此二人皆不慕官爵(129)。又如“偶与张邴合，久欲还东山”中的张良与邴万容(亦写作邴曼容)，五臣注解释说：“张良贵极，愿弃人事。邴万容免官，养志自修。言我辞满不谓多禄，谢病不待老年。偶然与二贤合意，辄自免官归会稽山也。”(130)再如太公任，“请附任公言，终然谢夭伐”(131)，同样引自《庄子》，强调的是太公任善于藏身之意。而“目睹严子濑，想属任公钓”(132)，是以严子、任公钓鱼之典来标榜自己已经心向江湖。可以说，谢灵运在诗中几乎罕有事业抱负之言。他对这些人物的推举，也和六朝杂史、杂传中广泛推崇这类“高士”有关。
谢灵运对“圣人之知”的哲理追求，让他在经营诗歌篇体方面，具有高度的修辞自律。谢灵运不满足于对山水的表面描摹，诗中精心设计的，是富有强烈主体意识的“情理”的此消彼长的结构：情之所起—理之顿悟—情之所灭。这样的结构，让谢灵运山水诗拥有了浑厚的哲学底蕴。景色的描摹、典故的凝结等等艺术手法，是为这种哲学底蕴服务的。当谢灵运行笔至“得理”或者与贤圣共言时，整首诗歌完整的过程闭环就达成了。
谢灵运山水诗中的思想理路，或许存在一个有序的绵延过程。这个过程，是以人的情感发生为起点，通过人的感官，与现实实有的物质、以山水为象征的宇宙产生关联，继而利用理性来解读并展现出人与世界、宇宙之间新的关系(133)。谢灵运诗既为读者呈现可以感知的自然世界，也在为人解释自然世界。谢诗思想理路所展现的“过程”，是谢诗篇体意识的根底。通过分析谢诗的篇体，能帮助我们理解篇体的艺术价值与哲学意蕴。可以说，在诗歌篇体之中往往包含着诗之立意从生发至归结的过程。这个过程本质上是一条有轨可循的思想理路，它是诗歌篇体结构和修辞艺术的核心。
谢灵运诗“理来情无存”的篇体结构艺术，在之后的盛唐山水诗中获得了一定的继承，焕发出理趣。盛唐诗人将谢灵运在篇体中刻意经营的“独往”转变成了“静照忘求”(134)的审美观照方式，在对山水的兴悟中，不着痕迹地将玄理转化为幽适之趣和自在之境(135)，而不再刻意凸显在山水行旅中获得的精神历程，因而其过程哲学的意味也要减淡不少。尽管唐代山水诗仍然具有哲学意味，但是已经转变为日常性的、审美性的表达，与谢灵运山水诗中幽深的、过程性明显的哲理探索有所不同。
注释：
①刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》卷六《风骨》，上海古籍出版社1989年版，中册，第1071页。
②《文心雕龙义证》卷六《定势》，中册，第1119页。
③严羽著，郭绍虞校释《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1983年版，第153页。
④张戒《岁寒堂诗话》卷上，丁福保辑《历代诗话续编》，中华书局2006年版，第1册，第450页。
⑤潘德舆著，朱德慈辑校《养一斋诗话》卷二，中华书局2010年版，第28页。
⑥《文心雕龙义证》卷六《风骨》，中册，第1055页。
⑦王夫之著，戴鸿森笺注《姜斋诗话笺注》卷一，上海古籍出版社2012年版，第31页。
⑧参见王夫之著，杨坚总修订《古诗评选》(与王夫之《楚辞通释》《唐诗评选》《明诗评选》合刊)卷五，岳麓书社2011年版，第2册，第731页。
⑨萧涤非《读谢康乐诗札记》，葛晓音编选《谢灵运研究论集》，广西师范大学出版社2001年版，第14页。
⑩李丰楙《山水传统与中国诗学》，罗宗涛等著，王梦鸥审查《中国诗歌研究》，台湾“中央文物供应社”1985年版，第115页。
(11)沈玉成《谢灵运的政治态度和思想性格》，《社会科学战线》1987年第2期。
(12)参见许慎撰，段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第502页。
(13)郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》卷二下《德充符》，中华书局1985年版，第1册，第217页。
(14)参见汤用彤《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第67页。
(15)牟宗三《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第109页。
(16)王晓毅《郭象圣人论与心性哲学》，《哲学研究》2003年第2期。
(17)参见张岱年《中华思想大辞典》，吉林人民出版社1991年版，第889页。
(18)慧远《游石门诗并序》，沈德潜《古诗源》卷九《晋诗》，中华书局1963年版，第213页。
(19)谢灵运著，黄节注《谢康乐诗注》卷二《登江中孤屿》，中华书局2008年版，第78页。
(20)王晓毅《郭象“性”本体论初探》，《哲学研究》2001年第9期。
(21)刘跃进著，徐华校《文选旧注辑存》卷二二，凤凰出版社2017年版，第7册，第4196页。
(22)《文选旧注辑存》卷二二，第7册，第4171页。
(23)《文选旧注辑存》卷二二，第7册，第4174页。
(24)参见《文选旧注辑存》卷二二，第7册，第4175页。
(25)沈约《宋书》卷九三《隐逸传》，中华书局1974年版，第8册，第2289页。
(26)《庄子集释》卷二下《德充符》，第1册，第223页。
(27)《庄子集释》卷七下《知北游》，第2册，第735页。
(28)参见汤一介《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2009年版，第278页。
(29)《庄子集释》卷八上《庚桑楚》，第2册，第789页。
(30)《庄子集释》卷三下《应帝王》，第1册，第305页。
(31)《庄子集释》卷三上《大宗师》，第1册，第234页。
(32)《庄子集释》卷三下《应帝王》，第1册，第309页。
(33)《庄子集释》卷三上《大宗师》，第1册，第236页。
(34)参见《谢康乐诗注》卷三《杂诗》，第117页。
(35)王文进《陶谢并称对其文学范型流变的影响——兼论陶谢“田园”“山水”诗类空间书写的区别》，《东华人文学报》2006年第9期；王文进《南朝山水与长城想像》，河南人民出版社2018年版，第67页。
(36)《谢康乐诗注》卷三《杂诗》，第118页。
(37)《文选旧注辑存》卷三〇，第10册，第5691页。
(38)(39)《文选旧注辑存》卷二二，第7册，第4202页。
(40)《庄子集释》卷二中《人间世》，第1册，第182页。
(41)《谢康乐诗注》卷二《杂诗》，第39页。
(42)萧子显《南齐书》卷五二《文学传论》，中华书局1972年版，第3册，第908页。
(43)《庄子集释》卷三上《大宗师》，第1册，第247页。
(44)《庄子集释》卷一〇上《渔父》，第2册，第1035页。
(45)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5005页。
(46)《文选旧注辑存》卷一九，第6册，第3718页。
(47)《宋书》卷六七《谢灵运传》，第6册，第1778页。
(48)参见遍照金刚撰，卢盛江校考《文镜秘府论汇校汇考》，中华书局2006年版，第1册，第427页。
(49)参见《庄子集释》卷三上《大宗师》，第1册，第268页。
(50)殷璠编《河岳英灵集》卷下《綦毋潜》，傅璇琮、陈尚君、徐俊编《唐人选唐诗新编》(增订本)，中华书局2014年版，第230页。
(51)胡旭《先唐文学研究》，复旦大学出版社2016年版，第145页。
(52)《庄子集释》卷四上《骈拇》，第1册，第313页。
(53)王瑶《中古文学史论集》，上海古典文学出版社1956年版，第145页。
(54)杨国荣《存在与生成：以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期。
(55)白居易《读谢灵运诗》：“壮志郁不用，须有所泄处。泄为山水诗，逸韵谐奇趣。大必笼天海，细不遗草树。岂惟玩景物，亦欲摅心素。”(彭定求等编《全唐诗》卷四三〇，中华书局1960年版，第13册，第4742页)
(56)何宁《淮南子集释》卷一《原道训》，中华书局1998年版，第1册，第68页。
(57)《庄子集释》卷三上《大宗师》，第1册，第268页。
(58)《庄子集释》卷三下《应帝王》，第1册，第297页。
(59)《文选旧注辑存》卷二二，第7册，第4202-4203页。
(60)康中乾《从庄子到郭象：〈庄子〉与〈庄子注〉比较研究》，人民出版社2013年版，第324页。
(61)《庄子集释》卷三上《大宗师》，第1册，第254页。
(62)《谢康乐诗注》卷首《谢康乐集题辞》，第7页。
(63)葛晓音《走出理窟的山水诗——兼论大谢体在唐代山水诗中的示范意义》，臧维熙主编《中国山水的艺术精神》，学林出版社1994年版，第154页。
(64)《谢康乐诗注》卷三《石壁精舍还湖中作》，第98页。
(65)参见钱志熙《谢灵运〈辨宗论〉和山水诗》，《北京大学学报》1989年第5期。
(66)《谢康乐诗注》卷三《石门新营所住四面高山回溪石濑茂林修竹》，第94页
(67)《谢康乐诗注》卷三《石门新营所住四面高山回溪石濑茂林修竹》，第93-94页。
(68)朱晓海《论谢灵运对美的观点》，《古代文学理论研究》第37辑，华东师范大学出版社2013年版。
(69)《庄子集释》卷五下《天运》，第2册，第493页。
(70)《古诗评选》(与《楚辞通释》《唐诗评选》《明诗评选》合刊)卷五，中册，第736页。
(71)《庄子集释》卷七下《知北游》，第2册，第748页。
(72)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5031页。
(73)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5032-5035页。
(74)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5034-5035页。
(75)(76)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5036页
(77)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5037页。
(78)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5039页。
(79)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5041页。
(80)《谢康乐诗注》卷三《还旧园作见颜范二中书》，第107页。
(81)《文选旧注辑存》卷二五，第8册，第4859页。
(82)《文选旧注辑存》卷二五，第8册，第4860页。
(83)《谢康乐诗注》卷首《谢康乐集题辞》，第7页。
(84)《谢康乐诗注》卷四《拟魏太子邺中集诗八首·王粲》，第149页。
(85)铃木敏雄《謝霊運の詩表現の一特色——『楚辞』との関連を中心に》，《中国中世文学研究》总第15号，1981年。
(86)《庄子集释》卷七下《知北游》，第2册，第748页。
(87)王夫之《夕堂永日绪论外编》，《船山全书》，岳麓书社2011年版，第15册，第820页。
(88)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5016页。
(89)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5042页。
(90)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5043页。
(91)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5044页。
(92)《谢康乐诗注》卷二《登池上楼》，第61-62页。
(93)《谢康乐诗注》卷三《石门新营所住四面高山回溪茂林修竹》，第94页。
(94)《谢康乐诗注》卷一《折杨柳行二首》(其二)，第27页。
(95)《谢康乐诗注》卷三《登石门最高顶》，第111页。
(96)《谢康乐诗注》卷三《于南山往北山经湖中瞻眺》，第114页。
(97)参见黄圣平《本性论视野下的郭象真知观》，《江西社会科学》2008年第1期。
(98)《谢康乐诗注》卷三《初去郡》，第87页。
(99)朱熹集注，夏剑钦、吴广平校点《楚辞集注》卷一《离骚》，岳麓书社2013年版，第9页。
(100)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5025页。
(101)《谢康乐诗注》补遗《杂诗》，第173页。
(102)《庄子集释》卷二上《养生主》，第1册，第125页。
(103)《庄子集释》卷六下《秋水》，第2册，第596页。
(104)(105)《文选旧注辑存》卷二二，第7册，第4166页。
(106)《庄子集释》卷二中《人间世》，第1册，第180页。
(107)《文选旧注辑存》卷二二，第7册，第4183页。
(108)《庄子集释》卷五中《天道》，第2册，第457页。
(109)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5030页。
(110)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5025页。
(111)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5029页。
(112)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5014页。
(113)皎然《诗式》之《文章宗旨》，何文焕辑《历代诗话》，中华书局2004年版，第1册，第30页。
(114)《庄子集释》卷一上《逍遥游》，第1册，第31页。
(115)《宋书》卷六七《谢灵运传》，第6册，第1775页。
(116)刘义庆撰，徐震堮著《世说新语校笺》卷上《文学》，中华书局1984年版，上册，第125页。
(117)王弼注，楼宇烈校释《老子道德经注校释》上篇《二章》，中华书局2008年版，第6页。
(118)参见《从庄子到郭象：〈庄子〉与〈庄子注〉比较研究》，第325页。
(119)(120)《庄子集释》卷五下《天运》，第2册，第514页。
(121)僧肇《般若无知论》，张春波校释《肇论校释》，中华书局2010年版，第68页。
(122)刘启云《观物遗此虑，一悟得所遣——试论谢灵运的审美心态及其对玄言诗创作的开拓》，《谢灵运研究论集》，第218页。
(123)《谢康乐诗注》卷四《杂诗》，第138页。
(124)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5049页。
(125)《庄子集释》卷九上《外物》，第2册，第938页。
(126)《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5050页。
(127)参见《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5024-5025页。
(128)参见《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5026-5027页。
(129)参见《文选旧注辑存》卷二六，第8册，第5027页。
(130)《文选旧注辑存》卷二五，第8册，第4851页。
(131)《谢康乐诗注》卷二《游赤石进帆海》，第75页。
(132)《谢康乐诗注》卷四《七里濑》，第142页。
(133)怀特海认为，自然作为关联性的整体而存在，他将对个体而言在所有可能意义上呈现出的整体自然称作“绵延”(duration)(参见怀特海著，张桂权译《自然的概念》，北京联合出版公司2013年版，第7-20页)。
(134)葛晓音《论山水田园诗派的艺术特征》，《山水·审美·理趣》，复旦大学出版社2020年版，第32页。
(135)葛晓音《“独往”和“虚舟”——盛唐山水诗的玄趣与道境》，《唐诗流变论要》，商务印书馆2017年版，第317页。
