【摘要】 西方主流哲学由于片面强调认知理性的主导地位，扭曲了“知情意”的严格界限，不但没法解释“不能自制”的现象，甚至还将它误解成“意志软弱”。实际上，这类“明知某事更好却不愿去做”的现象，主要起源于人们在冲突中为了情感看重之善不惜放弃理知看重之善，以致凭借更坚强的情感性意志压倒了较软弱的理知性意志的常见心理机制，所以也没有理由笼统地称之为“意志软弱”。
从古希腊起，“不能自制”就是西方学界关注的一个重要问题，后来又转型为“意志软弱”的话头，至今争论不休，却还是没找到一个清晰的答案。细究起来，与其把这一点归咎于这种常见的现象本身有多复杂，不如归咎于西方主流哲学片面强调理性认知（理知）在人类行为中的绝对主导地位，并且因此扭曲了“知情意”的严格界限，结果把一个本来不难解答的简单问题变成了众多大师也束手无措的千古之谜。有鉴于此，本文试图通过厘清意志、情感、认知的区别，揭示西方主流哲学在认知理性精神架构内造成的种种理论扭曲，从实然性的视角对于“不能自制”的现象给出一种新的阐释，同时指出“意志软弱”的概念为什么在此无法适用。
一
区分“知情意”之所以构成了理解“不能自制”问题的入手点，不仅是因为不澄清“意志”的概念，我们就无从明白到底是什么东西处于“软弱”的状态，而且也是因为这个问题正是在认知、情感、意志之间的互动关联中提出来的。
一般来说，认知（知识）、情感、意志构成了人类自觉意识活动的三大要素，亦即康德在区分人类心理的三种基本机能时所说的“认知的机能、愉快和不快的情感、欲求的机能”[①]，[1]（P11）所以人们在日常言谈中才会用“知情意”的口头禅概括它们。其中，“认知”是指人们针对各种东西的本来面目做出的指认描述，主要包括通过感官实现的对事物现象的感性认知与通过思维实现的对事物本质的理性认知；“情感”是指人们针对各种东西的价值意义形成的体验态度，主要包括围绕善或恶的事物分别形成的快乐喜爱或痛苦憎恨；“意志”是指人们针对各种东西的价值意义怀有的意愿志向，亦即汉语“志”字的象形构造所暗示的“心之所之”，主要包括指向善的趋善欲求与指向恶的避恶欲求。所以，尽管它们在人们的自觉心理活动中总是相互交织地缠绕在一起，但彼此间的本质功能仍然是界限分明的，不可随意混淆。把握这种内在的区别，是我们理解“不能自制”现象的关键所在。
接下来要澄清的一个常见误解是，尽管西方主流哲学十分强调理性认知对于情感意志的统辖效应，尽管人们已经习惯了“知情意”的先后排位，但在人类自觉心理的逻辑序列中，意志要素应该说才是独占鳌头的。理由很简单，“意志（意欲，will）”作为“想要”，原本就植根于“需要”这个人生本体论的原初事实之中：人们活在世界上，总有这样那样的需要；只有满足了这些需要，他们才能维系自己的存在。所以，以“想要”之“意志”为动机，从事种种满足需要、维系存在的行为，也就顺理成章地构成了人生在世的心理原点。《墨子·经说上》因此强调：“志、行，为也”；斯宾诺莎也主张：意欲或冲动“是人的本质所在，从中必然产生出那些倾向于维系人的存在的东西，人们则因此被决定着从事种种行为”。[2]（P107）
同时，由于上述原因，人生在世也总是凭借自己的“需要—想要—意志”，对于各种东西的好坏意义展开价值评判，然后形成相关的应然诉求，一方面将那些有益于自己满足需要的东西看成是“可欲”之“善”，并且在行为中努力趋于它们（所谓“趋善”），另一方面将那些有害于自己满足需要的东西看成是“可厌”之“恶”，并且在行为中努力避免它们（所谓“避恶”）。因此，西方哲学史上从这个角度界定善恶的说法也屡见不鲜，像霍布斯说“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”，[3]（P121）休谟说“意欲来自单纯的善，厌恶则起源于恶”等。[4]（P478）
进一步看，意志要素的这种原点地位还表现在，人类自觉意识活动的另外两个基本要素都是在与它的直接关联中形成的。其中，情感与意志的关系更为密切。首先，快乐和痛苦的情感主要就是围绕着基于需要—意志的善恶价值展开的：当一个行为达成了好东西、“满足了需要”的时候，人们就会感到“满意”或愉悦；当一个行为遭遇了坏东西、“没满足需要”的时候，人们就会感到“不满”或悲哀。其次，喜爱和憎恨的情感则可以说分别包含着意欲和厌恶的意志：由于以往获得好东西的时候体验到了快乐，人们再次遇到它们时所形成的欲求志向就会融进喜爱的成分；由于以往遭遇坏东西的时候体验到了痛苦，人们再次遇到它们时所形成的厌恶意愿就会掺有憎恨的成分，从而借助快乐痛苦的情感态度强化了趋善避恶的意志动机。正是由于这种交叠渗透的互动机制，古今中外将两者混为一谈的说法并不罕见，像《礼记·礼运》把情感性的“喜怒哀惧爱”与意志性的“恶欲”都名之为“人情”，密尔声称“意欲某个东西并觉得它令人快乐，厌恶某个东西并觉得它令人痛苦……不过是同一个心理事实的不同命名方式罢了”。[5]（P39）
认知虽然不像情感那样与意志难分难舍，但同样离不开意志作为自己存在的前提。首先，任何认知行为都是人们出于求知欲或好奇心这种特定的意志展开的，否则人们就不可能从事它们。其次，与本文话题直接相关的一点是，所有的认知（包括纯粹的自然科学认知）最终都是旨在揭示各种东西对于人们满足需要究竟是有益还是有害，从而帮助人们展开趋善避恶的行为，有效地维系人们的存在。尤其是旨在把握事物本质的理性认知，在许多情况下还能够帮助人们深入揭示各种东西纷繁复杂的好坏效应，最终指导人们成功地实现趋善避恶的行为目的。
所以，从人类自觉心理活动的基本架构看，情感和认知实际上是通过不同的方式与意志结合起来并作用于人类行为的：情感主要通过喜怒哀乐的体验态度对于意志以及行为施加影响，认知主要通过把握事物的好坏价值对于意志以及行为发挥效应；下面将看到，这两种不同的机制及其冲突正是导致“不能自制”的一个重要原因。当然，有必要再次强调的是，无论三者之间有着怎样剪不断理还乱的纠结缠绵，我们都应该仔细辨析它们在本质功能方面的深度差异，不能将趋善避恶的意志、爱善恨恶的情感、分辨善恶的认知随意混为一谈，否则就会像西方学界那样，不但至今没法解开“不能自制”的谜底，而且还错误地将这种现象说成是“意志软弱”。
二
当初古希腊哲学家在考察“不能自制”的现象时，还没有自觉地把“知情意”区分开来。事实上，对于柏拉图在《理想国》、《斐德罗》等对话里讨论的与“理性（认知）”三足鼎立的“欲望”和“激情”，我们今天也很难清晰地指出哪个是情感、哪个是意志，不如说二者都同时包含着这两种心理要素；尤其从理想国的三大阶层以及灵魂马车的组成架构来看，我们甚至有理由说，所谓“激情”主要就是指那些容易接受理性认知统辖的意志情感（如军人卫士的勇敢德性），所谓“欲望”主要就是指那些难以接受理性认知统辖的情感意志（如工匠百姓的本能欲求）。
正是依据这种理论架构，《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底断然否认了“不能自制”的存在：一方面，他拒绝了大多数人（工匠百姓？）持有的“爱恨情仇主宰着人类行为，知识只是它们的奴仆”的看法；另一方面，他又预设了“分辨善恶的智慧是人生最重要的因素”这个规范性的前提。这样一来，从中得出下面的结论就是水到渠成的了：有理性者总是能够凭借理性认知权衡比较善恶乐苦的大小多少，然后再去从事趋善避恶的行为，做出“两善相权取其大、两恶相权取其小”的取舍选择；相反，不能这样做的人当然就是出于“无知”了。就此而言，苏格拉底实际上主要是为了确立“认知理性统辖一切”的哲理精神，才断言不可能存在“明知某事更好却不愿去做”的“不能自制”现象的：“没人会选择恶或想当恶人。想做他相信是恶的事情，不做他相信是善的事情，似乎违反了人性。”[6]（PP477-484）
对于这个解释，我们还能找出两处文本作为证据：首先，色诺芬笔下的苏格拉底在强调“智慧是最大的善”的时候，一方面赞美自制者能够凭借推理“重视生活中最好的东西”，另一方面又指责不能自制者“不重视最好的事情，只追求最大的快感”，[7]（PP171-173）并没有否认“不能自制”的存在。其次，同样为了确立理性认知的主导地位，《小希庇亚篇》中的苏格拉底还公开宣布：“明知是坏事还要去做（自觉作恶）”要好于“因为无知才去做坏事（不自觉作恶）”，以致流露出了肯定“不能自制”胜过“完全无知”的倾向。[6]（PP288-296）从这里看，不管是否承认“不能自制”的存在，也不管对它的具体评价如何，不同版本的苏格拉底在这个问题上其实只有一个目的：一以贯之地坚持“智慧即德性”的认知理性精神。
明白了这一点，曾质疑过“智慧即德性”命题的亚里士多德，没有像《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底那样断然否认“不能自制”的存在，而是像色诺芬笔下的苏格拉底那样指出：自制者能够基于“逻各斯”不去追随恶的欲望，不能自制者则是出于情感去做自己明知是恶的事情，也就不奇怪了。不过，由于同样主张理性认知高于感性情意，他在经过一番论证后还是得出了如下的结论：不能自制者由于受到欲望情感的干扰，没法运用“真实的知识”，只好凭借当下的“感觉知识”过度追求肉体快乐而沦落成软弱的人——言下之意自然是说：倘若一个人总是能够运用“真实的知识”，他就不可能明知故犯地从事自己也认为是恶的事情了。[8]（PP193-203）就此而言，除了肯定“不能自制”的存在外，亚里士多德在解释它的原因机制方面并没有取得多少进展，反倒可以说是被不同版本的苏格拉底联手牵着鼻子走了。
同时我们也不难看出，亚里士多德在此已经流露出把“不能自制”视为“意志软弱”的苗头了。实际上，他说的“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”，[9]（P247）就是试图将“理性意志”与“感性欲望”割裂开来，结果诱发后世西方哲学形成了下面这种扭曲性的倾向：根本否认“感性欲望”也是人们针对善恶价值展开的意愿欲求，因而同样有资格属于“意志”的范畴。所以，后来密尔就断言：“意志作为主动的现象不同于欲望，因为后者是一种被动的感受状态；意志虽然最初是从欲望那里长出的一个分枝，但迟早会生出自己的根并脱离母茎”；[5]（P40）20世纪的罗尔斯依然宣布：“我和效益主义一样，假定‘善’可以定义为理性意欲的满足”，[10]（P29）仿佛“感性意欲”的满足就不是“善”似的。正是在这种特定的语境下，“‘明知’某事更好却不愿去做”的“不能自制”才被当成了“‘意志’软弱”，因为按照西方主流哲学的这种片面性倾向，驱使人们“‘明知’某事并非更好却还是去做”的“感性欲望”根本就不能算做是“意志”。
细究起来，这种扭曲性的倾向正是后世西方学者没法解开“不能自制”之谜的主要原因所在。限于篇幅，仅举一例：唐纳德·戴维森虽然不但肯定了“不能自制”的存在，而且将它与现实生活的冲突现象关联起来，甚至还区分了“意志软弱”与“道德软弱”，不再从伦理的角度贬抑这种现象，却照样在一系列的推理论证后，主张“不能自制”的“错误”源于人类心灵被分割成了一些半自主的结构，以致主体“不能理解自己”陷入了“不理性”。[11]（PP462-532）因此，我们在某种反讽性的意义上可以说，西方主流哲学由于偏爱认知理性精神，已经在考察“不能自制”的现象时进入了“不能自制”的境地，始终跳不出自身固有的扭曲架构，结果反倒没法遵循理性认知的本来要求，如其所是地揭示这种现象并不复杂的发生机制了。
三
其实，只要摆脱了将理性认知凌驾于感性情意之上的先见，并且恪守“知情意”的严格区分，“不能自制”并不是什么特别的难解之谜。下面将撇开这种现象在规范性维度上的高下优劣问题，单从实然性的视角分析它的形成原因和本质特征。
首先，从主体本身的角度看，“没人会选择恶”可以说是一个同义反复的分析性命题，因为无论是谁，为了满足自己的需要，肯定都会趋于自己喜欢的好东西、避免自己讨厌的坏东西，却根本不会趋于自己讨厌的坏东西、避免自己喜欢的好东西。至于人们常常觉得某人的行为是在“趋恶避善”或“自觉作恶”，往往不过是诉诸自己的善恶标准来评判对方的行为罢了。例如，假设张三想自杀（把死当成善来追求），那些以死为恶、以生为善的人就会觉得他是在“趋恶避善”了；再如，倘若张三为了致富有意窃取了李四的财物，李四当然也会认为他是在“自觉作恶”。但就张三本人而言，这两个行为实际上都是在趋于他自己想要的善（死或财富），避免他自己反感的恶（生或贫困），因而并不能说成是“趋恶避善”或“自觉作恶”。下面我们会看到，“不能自制”的做法也完全符合这种“趋善避恶”的人性逻辑。
其次，在现实中遇到“鱼和熊掌不可得兼”这类经常发生的“诸善冲突”情形时，人们还会遵循“两善相权取其重”的人性逻辑，从两种没法同时获得的好东西中，选取某种重要的好东西而放弃另一种次要的好东西；同时，按照善恶之间的“对应性关联”，这类取舍恰恰又意味着主体遵循“两恶相权取其轻”的人性逻辑，从两种不能统统避免的坏东西中，接受某种次要的坏东西而拒斥另一种严重的坏东西。[12]（PP16-21）需要指出的是，这类取舍选择虽然由于面临诸善冲突的缘故而包含着放弃好东西、接受坏东西的一面，但也不能说成是“违反人性”的“趋恶避善”，因为主体最终还是为了获取重要善、拒斥严重恶的目的，才不惜付出了放弃次要善、接受次要恶的代价，并非主动自愿地趋于次要恶、避免次要善。
再次，某些看起来似乎属于“不能自制”的日常现象，其实是上述人性逻辑在冲突氛围下的直接体现。例如，麦金太尔在讨论苏格拉底“没人会选择恶”的说法时，曾提到某位酗酒者的宣言作为反例：“哪怕威士忌烧坏了肝，我也不在乎还是要喝。” [13]（PP50-51）但严格说来，这个“纵欲（放纵喝酒欲望）”的案例既没有违背“趋善避恶”的原则，也不能贴上“不能自制”或“意志软弱”的标签，因为它仅仅表明：在喝酒之善与健康之善正相抵触的情况下，这位酗酒者围绕两者的主次轻重展开了自觉的权衡比较，然后决定自己应当按照取舍选择的人性逻辑，不惜放弃自己不看重的健康之善、忍受自己不在乎的伤身之恶，也要实现自己很看重的有酒喝之乐，以求避免自己受不了的没酒喝之苦。因此，从他本人的视角看，这里并不存在“能否自制”的问题，毋宁说只有自觉明确的自主选择。同时，从实然性的视角全面地看，正像“纵欲”一词所暗示的那样，这位酗酒者在拼老命也要喝酒方面的“意志（欲望）”与其说是萎靡不振，不如说是百折不挠，甚至可以说到了“不喝酒毋宁死”的程度，所谓“疲软不举”的只是他在维系身体健康方面的“意志（欲望）”罢了——尤为反讽的是，造成这种“意志软弱”的直接原因，恰恰还是他在冲突中通过权衡比较确立起来的那种天塌下来也要喝酒的“钢铁意志”。
最后，严格意义上的“不能自制”主要是指这类情况：人们在冲突氛围下做出选择的时候，明知甲事更好但还是去做明知是次好的乙事，就像张三明知抽烟危害健康、自己理当戒掉，却依然放不下那份快活，李四明知腐败在道德上不对、并且会让自己蹲大牢，却照样忍不住贪污受贿那样[②]。细究起来，这类“不能自制”的现象明显具有以下几个典型的特征。
第一，与西方学界的流行说法相反，不能自制的人并非“趋恶避善”、“自觉作恶”、“明知某事坏还坚持去做”、“宁肯选择有害的东西，不愿选择有益的东西”。毋宁说，他们只是在明知甲事对自己更好的情况下，自觉地选择去做明知对自己只是次好的乙事，因而并不能说成是违反了“趋善避恶”的人性逻辑。
第二，不能自制者的选择虽然在广义上也能视为“纵欲（放纵指向乙事的欲望）”，但与刚才谈到的酗酒者截然不同，他们在理知上并没有自觉地将被放纵的欲望看成是更重要的，而只是未能控制住自己，结果导致自己为了实现这种自己明知是较次要的欲望，不惜放弃了另一种自己明知是更重要的欲望。换言之，如果说酗酒者的“纵欲”根本谈不上自制不自制的话，不能自制者的“纵欲”则确实属于理性认知想要控制却没有控制住的“纵欲”范畴了——所以才构成了严格意义上的“不能自制”。也是由于这一原因，哪怕那位酗酒者的肝真的被烧坏了，他也会心甘情愿地“认”了，而不会捶胸顿足地悔不当初（除非这时候他改了主意，更在乎身体健康之善）；相比之下，不能自制者几乎在每次选择了做自己明知是次好的乙事之后，都会由于自己明知甲事更好却没有去做的缘故，或多或少地感到悔恨交加。
第三，不能自制的人未能凭借理知控制住自己不去满足明知是次好的欲望的关键在于：他们在冲突氛围下做出选择的时候，不是把理性认知、而是把情感体验当成了影响意志和指导行为的首要因素，结果尽管在理性上明知应当做甲事而不是做乙事，却还是在情感的主导下选择了做乙事而不是做甲事，最终让与情感相关的做乙事的意志欲望（情感性意志）占了上风，压倒了与理知相关的做甲事的欲望意志（理知性意志）。就此而言，“不能自制”的做法也没有违反“两善相权取其重”的人性逻辑；毋宁说，它们只是没有像西方主流哲学要求的那样赋予理知看重之善以压倒性的权重，而是反其道而行之地将情感看重之善凌驾于理知看重之善之上了。
第四，诱导人们在出现冲突时重情不重知的具体因素是多种多样的，大体说来至少有以下几种：情感与意志的亲密纠缠超过了认知与意志的冷静关联（如戴维森提到的那个明知自己不必起身刷牙却还是由于刷牙感特别强烈而非要这样做的案例），不能自制的严重后果或者在未来才会发生、或者只是有可能发生（如明知贪腐或为了发展经济制造污染不对却还是贪腐或制造污染的案例），只记吃不记打的选择性记忆（如已经通过亲身体验意识到了所作所为的错误，却还是顶不住诱惑继续炒股赌博网购玩游戏的案例），积重难返、乐不思蜀的习以为常（如尽管受到了惩罚乃至悔不当初，却还是因为日久上瘾难以割舍而照旧抽烟喝酒吸毒的案例）等，所以不可能一概而论，而需要针对具体情况做出具体分析。
综上所述，在“不能自制”的发生机制中，最根本的一点就是人们在两善相权的氛围下重情不重知，让情感看重之善压倒了理知看重之善，尽管自己明知前者从理性认知的视角看是次要的，甚至还会造成这样那样的严重后果，但还是被它当下蕴含的强烈感性快乐“拉下了水”，结果在展开选择的时候只是凭借情感性的意志指导自己的行为，却把理知性的意志抛在了一旁。
四
本来，西方哲学家们在考察“不能自制”的现象时，也在不同程度上涉及到上述机制的许多内容了，像色诺芬笔下的苏格拉底指责不能自制者“不重视最好的事情，只追求最大的快感”，亚里士多德认为不能自制者由于受到欲望情感的干扰而过分追求肉体快乐，并且会感到悔恨等。但问题在于，他们由于坚持推崇理性认知、贬抑感性情感的规范性架构，戴着认知理性精神的有色眼镜考察这类现象，结果扭曲了知情意之间的实然性关联，无法如其所是地展示“不能自制”的本来面目。
首先，一旦将认知理性精神贯彻到底，很容易就会否认“不能自制”的存在。《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底正是这样做的：既然人的理性认知总是占据着主导地位，能够克服情感欲望的引诱干扰，那么，“明知某事更好却不愿去做”的情形就是无可理喻乃至不可能发生的了；哪怕某人在现实中的确做出了趋于次好却放弃更好的选择，也只能是基于他的“无知”（或者像亚里士多德所说的那样缺乏“真实的知识”），并非属于“虽然有理性认知、却丧失掌控能力”的“不能自制”。后来西方学界那些否认“不能自制”的论证，大都基于类似的逻辑。然而，这种见解明显扭曲了事实：在现实生活中，理性和情感都能对人们基于意志从事的行为发挥有效的影响作用，所以人生在世才不但有“能够自制”的情况发生，而且也有“不能自制”的情况发生，“理性认知统辖一切”的片面性前提并不足以否认后者的实际存在。
其次，哪怕在认知理性精神的架构内承认了“不能自制”的存在，西方哲学家们也会对它持有某种规范性的贬抑态度：既然理性认知“理应”统辖一切，“理性认知丧失掌控能力”的“不能自制”当然就是一种“不正常”的现象了。举例来说，戴维森虽然没有指责这类做法属于“道德软弱”，但还是将它与“自我欺骗”等一起打入了“不理性”的冷宫。可是，尽管“不能自制”的术语在认知理性精神的架构内确实含有否定性的负面意蕴（理性认知居然丧失了它“理应”具有的掌控能力），这种一刀切的规范性贬抑态度仍然是站不住脚的：“不能自制”的现象本身在实然性层面上只是指人们在冲突中做出的那些将情感性意志凌驾于理知性意志之上的选择，并没有理由因此就受到规范性的赞赏或谴责，而只能根据具体的情况做出具体的评判。例如，单从本质特征和发生机制看，张三明知有可能危害健康、却还是顶不住审美愉悦的诱惑而熬夜从事艺术创作，乃至明知有可能身陷囹圄、却还是出于正义感挺身抗争，在实然性层面上就与李四明知有可能危害健康或身陷囹圄、却还是抽烟喝酒或贪污受贿一样，都属于“不能自制”的范畴——虽然人们在现实生活中会对它们做出很为不同的规范性评判。事实上，亚里士多德就曾提到人们明知违反了逻各斯、却还是去追求某种“高尚”或“善”的东西的做法，像“爱父者”因为父亲去世而以自杀来寄托哀思等；但为了维系那种对于“不能自制”的“谴责”态度，他却坚持将这类做法排除在“不能自制”的范畴之外。[8]（PP202-203）[③]
再次，“不能自制”在认知理性精神架构内必然受到贬抑的最典型表现，就是它同时还被贴上了“意志软弱”的标签：既然“意志”在与“欲望”割裂后总是与“理性认知”捆绑在了一起，那么，“理性认知丧失掌控能力”的“不能自制”自然就意味着主体的“意志”处于“软弱”状态了。然而，这种将“意志软弱”的名称硬套在“不能自制”之上的张冠李戴做法根本不能成立，因为这个术语原本是指下面的现象：人们基于要付出代价、承担风险的考虑，取消或终止了原本准备从事某个行为的意愿志向，像在追求真理、建功立业的时候遇到困难就半途而废那样。可是，前面的分析足以表明，“不能自制”就其本质而言仅仅包含着“理知性意志萎靡不振”的一面；更重要的是，导致这种萎靡不振的也不是什么代价或风险，而恰恰是与之正相抵触的“情感性意志坚挺不屈”的一面，后者甚至强硬到了这种地步，以致人们明明知道放纵情感性意志（欲望）要付出严重的代价、承担可怕的风险，最终却还是做出了将后者付诸实施的选择。例如，由于不能自制者是在明知喝酒有“严重风险”的前提下仍然坚持喝酒的，他们的喝酒意志实际上就比那位酗酒者还要坚强，因为后者原本是在不在乎喝酒的“次要风险”的前提下才坚持喝酒的。所以，只要恪守知情意的区分，不把“意志”单单与“理性认知”捆绑在一起，却将“感性”的“欲望”（情感性意志）排除在“意志”之外，我们就没有理由给“不能自制”贴上“意志软弱”的标签，因为这类现象在折射出主体的理知性意志确实“软弱”的同时，恰恰又充分展现了主体的情感性意志十分“坚强”的一面。[④]
最后，西方学界往往依据认知理性精神，主张人们应当对自己在理性认知的主导下从事的行为承担责任，结果在“不能自制”的问题上制造了另一个棘手的话头：如果说这类行为是由于“理性丧失掌控能力”乃至“无知”的缘故生成的，主体是不是就无需对它们负责了呢？[11]（PP500-501）但从实然性角度看，这严格说来是一个假问题：既然知情意都是人类自觉心理活动的基本要素，那么，无论是理知性意志压倒了情感性意志的“能够自制”，还是情感性意志压倒了理知性意志的“不能自制”，就都包含着主体经过自觉的权衡比较做出自主选择的因素，因而主体也都要因此承担起自己理应承担的那份责任。举例来说，不但那位酗酒者理应对自己的肝最终被烧坏了承担责任，而且不能自制者也理应对自己的行为导致的后果承担责任——尤其考虑到他们是在“明知”这种后果的前提下依然做出了“不能自制”的选择，情况就更是如此了。不管怎样，如果是我自己在“不能自制”中自主地放纵了从肉身本能、抽烟喝酒到追求真理、建功立业等等或感性或理性的欲望意志，我怎么有理由要求其他人或其它因素为我自己做出的将情感性意志凌驾于理知性意志之上、最终导致自己健康受损的自主选择承担责任呢？
近年来，一些学者对中国哲学有关“知而不行”的见解与西方哲学有关“不能自制”的见解的微妙异同也展开了有启发性的讨论。在此想指出的是，由于中国传统哲学相对缺失认知理性的基本精神，它在这方面所持的立场与西方主流哲学是很为不同的。限于篇幅，这里只举涉及孔子的两段文本作为例证：第一，即便假定孔子有关“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）的名言论及的知情意指向了同一个目的、彼此间不存在冲突，它也明显流露出一种倾向：单纯在认知层面了解某个东西属于可欲之善，赶不上在意志层面把它当成欲求的自觉目标；只是在意志层面把某个东西当成欲求的自觉目标，又赶不上在情感层面从践履它的行为中获得强烈的愉悦享受。第二，按照“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的描述，孔子还呈现出这样的个性特征：在“明知”某事不可行的情况下，依然在“好之”与“乐之”中选择去做这件事；但正像“明知山有虎，偏向虎山行”的格言一样，这样做在中国哲学的语境里肯定不会被视为“不能自制”，更不会被视为“意志软弱”。从这里看，我们也只有仔细辨析中国传统哲学与西方主流哲学在这个问题上的深度反差，回归知情意三者的本来面目及其互动关系，才有可能深入揭示“不能自制”的常见现象将情感性意志凌驾于理知性意志之上的本质特征和发生机制。
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注释：
[①]出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本有所改动，以下不再注明。
[②] 明知某种见解符合事实或很有道理，却还是由于自己偏爱另一种信念而不肯接受它，也能在广义上划归“不能自制”的范畴；但我们的讨论主要还是集中在实践性的“不能自制”上。
[③] 本来，如果只具有认知性的意蕴，“理性”并不足以赋予实践行为以正面的规范性价值，因为单凭逻辑思维的参与不可能在非认知领域直接产生实质性的价值效应——例如，在许多人看来，精心策划的偷盗抢劫就不会因此优于一时冲动的见义勇为。在“纵欲”的问题上也是如此：一个人哪怕经过了理性认知的权衡比较，自觉地判定健康之善比喝酒之善更重要，并且因此拥有了“节欲（节制）”或“自制”的德性，他的终极意图仍然有可能是为了维系感性的身体健康，以便可持续地长期享受感性的有酒喝之乐，并不见得就是去达成“道德理性”的崇高理想。就此而言，抽象地推崇“节欲（节制）”而贬抑“纵欲（放纵）”的见解，同样有一刀切的弊端。
[④] 杨国荣曾指出，“意志软弱”的特征是“以意欲压倒理性为形式，意志的软弱在某种意义上表现为理性的软弱。作为非理性或不同于理性的方面，这里的意欲与情感、激情、情欲等处于同一序列”。[14]（P98）这种见解已经清晰地表明：所谓“意志软弱”实际上只是指“理性（意志）的软弱”，并且还是被“与情感、激情、情欲等处于同一序列”的“意欲”所压倒的。
本文原载于《人文杂志》2016年第12期。
