[摘要]自从葛瑞汉（A. C. Graham）、唐君毅等人以来，越来越多的学者主张从动态人性观出发来重新解释孟子的性善论。所谓动态人性观，指认为先秦“性”概念有时指生长这一动态过程的特性，这与把“性”理解为生命这一静态存在的属性不同。我们对前人解释孟子性善论时的几种动态人性观加以批评，提出一种新的动态人性观，即认为孟子的“性”概念包含先天地决定的生存方式或成长法则这一重要含义，而性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。孟子与道家均有一种动态的人性观，如果说道家人性论是从精神和生理角度发现了人性健全成长的法则，孟子人性论则是从道德角度发现了人性健全成长的法则。对孟子人性观的重新认识，可以弥补心善说和人禽说在解释孟子性善论时的不足。
[关键词]性善论;静态人性观;动态人性观
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古今对于孟子性善论的解释，多半把孟子的“性”概念理解为静态生命存在的属性，并形成以心善说为主、以人禽之别为要点的多种看法（本文称为静态人性观）。自从20世纪60年代末以来，葛瑞汉（A. C. Graham）和唐君毅二人明确提出把“性”理解为动态生长过程的特性，对孟子性善论提出了新的解释，并得到了多人的呼应（本文称为动态人性观）。本文在对前人基础上，提出了一种新的动态人性观来，以重新解释孟子性善论。本文认为，孟子所谓的动态人性观如果有的话，应当指先天决定的生命成长法则或恰当生存方式。从这一角度出发，可以发现孟子之所以提出性善论，不仅是由于发现了“四端”和人禽之别，也由于他在有意无意中发现了生命健全成长的一条法则，即“为善可使生命辉煌灿烂”。这一法则是人性的一部分，不管它是否足以证明人性是善的，但在孟子那儿也是他相信人性善的主要原因之一。如果说静态人性观以心善和人禽之别为性善论基础，那么动态人性观以恰当的生存方式或成长法则为性善论基础。前者从静态固有属性出发，后者是从动态成长过程出发。本文认为，这一人性内容的发现，不仅使得性善论的论据大大加强，而且是孟子性善论的所有论据中最有活力、最经得起考验和最有价值的成分。
本文的目的并不在于推翻或否定前人从心善、人禽之辨等角度对孟子性善论的解释，而只是试图揭示孟子性善论赖以提出的另一种深层内含。事实上，上述静态人性观和动态人性观在《孟子》中并存，如果孟子在明确的意义上使用静态人性观为性善论论证，那么他同时也使用了动态人性观为性善论论证。
一、从静态人性观到动态人性观
所谓动态人性观，指把“性”理解为生命动态成长过程的特性。张岱年曾指出[①]，王夫之在《尚书引义》等书中提出“日生日成”之说，主张从动态过程而不是静态属性来解释“性”概念[②]，他将王夫之“性”概念之义称为“人类生活必须遵循的规律”[③]。唐君毅特别强调“性”字右侧之“生”作为生长过程之义，因而“性”被理解为生长过程之特性[④]，葛瑞汉称之为“恰当的成长过程”[⑤]，安乐哲（Roger Ames）称其为“教养的产物”（as a cultivated product[⑥]），信广来称为“一物成长的总体方向”，“生命作为一总体的方向”或“一物特有的趋势”（Kwong-loi Shun[⑦], 史华兹（Benjamin Schwartz）称为指“与生俱来的、按照预定的方向成长或发展的固有趋势”[⑧]，李景林称之为“生生不已的存在之展开”[⑨]，张祥龙称其为“自然趋向”[⑩]，江文思称之为开放的动态过程（James Behuniak Jr）[11]。这是对“性”字比较特别的一种解释。本文把这一类人性概念称为“生长特性”。
需要指出，把“性”理解为生命动态成长过程的特性，是符合“性”字的本义的。因为“性”字从“生”，“生”作为名词，指“生命”；作为动词，指“生长”。在前一种情况下，“性”指生命的属性；在后一种情况下，“性”可指生长的特性。与过去人们从静态立场解释“性”之义不同，所谓“生长特性”是一种对生命总体成长规律的理解。这种规律也是先天地决定的，当然也是生命的特性，故也可称“性”。唐君毅举例说，“一物生，则生自有所向，即有性。”[12]比如草木生长的特性之一就是能开花结果，纵使我们事先不知道，也不能说它没有此性。唐君毅的解读方式，正是把“性”字所从之“生”作动词用；于是“性”可解读为生存、生长之特性。下面我们来比较一下这两种人性观：
然而王夫之、张岱年都不曾使用这一人性概念来解释孟子的性善论。葛瑞汉、唐君毅可能是最早使用动态人性观来解释孟子性善论的人。他们的观点，得到了安乐哲、江文思等西方学者，以及傅佩荣、李景林、张祥龙等中国学者的呼应。不过，唐君毅在具体解释《孟子》性善论时，主要还是从“心善”的角度来解读[13]。尽管他也确实从“生长方向、特征、潜能”的角度把性善论解释为“趋向于、或向往于仁义等”，“人心之趋向与向往其道德理想”，即所谓“趋向之性”[14]。但他更认为“孟子乃即心之生，以言心之性之善”[15]。所谓“心之生”，他是指心见孺子入井即生恻隐之类，故又谓之“心之直接感应”。可以说，唐的说法前后并不一致，从生长特性解释孟子性善论并不是他的主要目的。陈大齐[16]、史华兹也是如此。真正从“趋向之性”出发认真解释孟子性善论的是傅佩荣、信广来、张祥龙等人， 我们下面逐一讨论。
傅佩荣在一系列论著中表示，孟子不可能幼稚地认为人性因为有善端就是善的，所以孟子从未提倡过“性本善”。孟子的实际意思是，人心有向善的动力或萌芽，只要顺着这一动力或萌芽的要求去做，自然会实现善。“心就是‘不断发出要求的动力状态’，也就是显示为人性向善的‘向’字……依此了解的本性是什么呢？是向善。如果追问这种向善的本性之根源，则答案是‘天’。换言之，是天给了人向善之本性。”[17]
傅佩荣的向善说有两个主要内含：一方面指生命天生具有善端。他说，“一个人只有善的萌芽或开始，有了内在的向善力量作为基础，然后将它实现出来，才叫做真正的善。”[18]另一方面指生命成长的自然趋向。人只要顺应其善端，即可为善，所以向善说是一种可善说。
然而向善说不是没有问题的。首先，如果是指人有善端的话，和过去人们一贯主张的心善说并无本质差别。因为徐复观[19]、唐君毅[20]等人认为孟子以心善说性善，所谓心善就是指人心中有善端（“四端”），他们提出的心善说已包含善端说。傅佩荣本人也同意心善说[21]。
考虑善端说与动态人性观还有所别，我们来看看向善说的另一内含，即自然趋向说。傅佩荣释“乃若其情”之“若”为“顺”，以此说明人性向善是指顺应人性之自然，即顺其常性[22]。就好比牛山只要不受人为伤害就自然能长出花草树木一样，“我反复强调人性就是：只要给他机会，一个人就能够变得真诚，并且真诚地去行善，这不就是‘向善’吗？”[23]。这一对性善论的理解方式，目前也为张祥龙所认可。不过张祥龙认为，孟子虽从“自然趋向”为性善论立论，但在理论上很难站得住脚[24]。张对自然趋向说的批评，恰好构成了对傅说的批评。同时更重要的是，所谓的“自然趋向说”在《孟子》中是否存在，我认为值得怀疑。
张祥龙认为，“‘性’是中国古人首先用来表达有生命的存在者，特别是人的天生禀赋、天然倾向的这么一个字。”所谓“天然趋向”，张的解释是“让它处于适宜的天然匹配的条件和环境中，那么这些趋向就会自然地实现出来。”，即“无人为干涉、自然发展”。他以此来讨论孟子性善论的立论基础，认为孟子“是主张性善是一种天然的趋向，如果让人得到正常的生存和发展，善就会体现出来”，即“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《告子上》）。但是他认为这是孟子性善论理据中最弱的一个，张举出了大量例证来说明，究竟什么才是生命的天然趋向，没有标准可言，可包含完全相反的情形，基本上无法界定[25]。
然而问题在于《孟子》是不是真的用自然趋向来论证过性善论？张祥龙和傅佩荣一样，举出自然趋向说在《孟子》中存在的两个证据：一是孟子说“乃若其情則可以为善矣，乃所谓善也”（《告子上》），他认为“乃若其情”指顺着天生的四端之情往下走即可为善；二是孟子关于牛山之木的讨论。[26]然而，“四端之情”在孟子处应当指良心本心，它天生就存在着，即使没有在适宜环境中实现出来，也是存在着的。因此把它说成是“天然趋向”，未必代表孟子本意，不如说成“回到本心”（即孟子所谓“求其放心”）。另外，孟子在讲牛山之木时，并没有强调自然生长趋向的问题，而是在强调人的良心并未泯灭，尽管如何砍伐，也还是会生长出来。由于张著所谓“自然趋向”主要指“得其养”，即在没有受到不应有的虐待的情况下自然出现的生长状况（傅没有借用“得其养”的说法，但也是这个意思），因而主要依赖于适宜的外在环境体现。然而孟子所说的自然生长趋势（如果有的话），主要是指“仁义礼智根于心”、“我固有之、非由外铄”，并不依赖于外部环境而涌现，与张说似不一致。至于孟子“得其养、失其养”之说，针对的主要是心之养，和“操存舍亡”之说相应，严格说来并不涉及“适宜环境条件下的自然趋向”问题。从张著对孟子之“性”作为“天然趋向”的界定方式，也确实容易得出它作为性善论的理据很弱的结论来，故其对此说的批评也构成对傅说的批评，但问题在于孟子可能并无此思想。我在下面将要论证，傅、张所说的“天然趋向”，作为在动态环境下呈现出来的生长趋势，可以换个角度来解释，即解释为“天然决定的恰当生存方式或成长法则”，这个法则就是：为善可使生命变得辉煌灿烂。生命既然遵循此法则，故可作为性善的一个积极理由（但是否充足则是另一码事）。
下面我们再来看看葛瑞汉。葛瑞汉虽认为先秦诸子的“性”概念指“生命之恰当的成长过程”（its proper course of development during its process of sheng)，但他在解释孟子性善论的立论基础时，主要从大小体之说入手，认为孟子发现了人性的两个方面，即感官的倾向和道德的倾向。道德倾向与感官倾向（appetites, natural/physical inclinations）有时未必冲突，但有时会相互冲突。当发现冲突时该怎么办呢？孟子不可能不知道人性的内在复杂性和矛盾性，他认为人需要把这些不同的倾向放在一起，作为一个整体来面对，作出正确的取舍，才是合乎人性的（accord with our nature）[27]。其中人性的道德含义是大体，感性欲望是小体。既然二者都属于人性，当大体与小体不可兼得时，当然是选择大体。葛氏的解释预设了道德属性高于感官属性，特别是二者相互冲突。
细析可知，葛瑞汉作为动态过程的“性”概念，主要是想说明，万物都有自身的潜能，而尽性代表将其潜能充分实现的过程。他说，“我们可以根据自己的意愿把‘性’理解为趋势、方向、途径、规范或潜能（tendency, direction, path, norm, potentiality）。”，理解为“事物在不受伤害且营养充足的情况下自发的、充分实现潜能的成长”（developments which are spontaneous but realise their full potentialities only if uninjured and adequately nourished.），“认识人性就是充分地认识人的构成中的全部潜能(the full potentialities of human constitution)，无论是寿命方面的还是道德方面的。”[28]这可以解释他为什么从大小体关系来解释性善论的根据，即大小体都代表人性的潜能，有时不得不舍小取大。
葛瑞汉的这一理解一方面与孟子的本意有背，因为孟子非但没有强调感官属性与道德属性相互冲突，恰恰相反，从其“形色天性也”，“践形”、“睟面盎背”、“四体不言而喻”、通过心“养吾浩然之气”等言论，完全可以看出，他认为这两种属性不仅可以相互一致，并且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的统一。关于这一点，唐君毅先生曾专门论证[29]。而且孟子在与齐宣王的交流中，曾建议国君与民同欲、同乐，可见他的出发点不是要人放弃感官情欲，也是承认它们为人性内容。正如刘殿爵所说，在孟子看来，人是一个完整有机的总体（an organic whole）；在这一总体中，各部分之间构成某种复杂的结构；其中虽然有的部分高级、有的部分低级，但是那些对各部分关系处理得当的人，则会让各部分都得到完满的发展，所以才会“睟面盎背、施于四体”，“惟圣人为能践形”。总之，处理得当的人，也会同时兼顾到那些低级的感官需要，让人作为这个有机的总体各部分得以和谐、全面发展[30]。
事实上，葛瑞汉强调先秦人性概念作为一种生存方式或动态过程，主要是为了破除欧洲人性论的本质主义，而在具体讨论孟子的人性论时，他的动态人性观重在强调人性需要在动态过程中实现其道德的潜能，为此有时不得不付出情欲方面的代价。葛瑞汉并没有认识到：对于孟子来说，人们为善并不是因为道德高于情欲，而是由于为善有利于生命总体朝着更加健全的方向成长。而所谓“健全”，是指生命力从总体上更有活力，即所谓“不知手之舞之足之蹈之”，“生而恶可已也”，“其为气也则塞于天地之间”、“四体不言而喻”、“践形”……等一系列同时融汇了感官和精神因素的生命生机盎然的理想，而不需要让感官或生理属性受到牺牲。须知人的生理属性也是多重多样的，局部生理上的满足未必有利于总体生理上的健康。如果尊重生命作为一个总体的成长法则，则局部感官需要的放弃，可能从总体上更有利于生命的健康成长，其中包括生理机体的健康。葛瑞汉从大小体相互冲突的角度来理解性善论的基础，实际上还是把“善”当作一种静态的属性特别是先天的潜能来对待，人们为善只不过是为了把这种潜能挖掘出来，不要浪费了它。而其实孟子的本义却是，为善并不仅是为了挖掘潜能、不使之浪费，还是为了实现生命健康发展的必要。葛瑞汉诚然也提及，遵循道德更符合生命总体需要[31]，但从来没有上升到把“性”理解为生命健全成长的法则；下面我要说明，对孟子而言，这条法则可能才是理解性善论的最重要线索。
安乐哲（Roger Ames）、江文思（James Behuniak Jr.）对葛瑞汉的观点作了进一步发挥，不仅将孟子的人性概念解读为动态的过程，还强调“性”在孟子处指一种完全开放、没有任何预设的成长过程，从而几乎否定了孟子的“性”的先天含义。这与孟子本人的用法明显矛盾。华霭云[32]曾通过一系列原始文献的引用来反驳安乐哲的这一看法，说明孟子的“人性”作为人的普遍属性，虽实现于动态过程，但也来自于天命；安乐哲主张孟子的人性概念完全是一种规范性力量，其先天特征并不重要，这是对葛瑞汉的片面解读，后者并未否认人性的先天特征。安乐哲认为在孟子那里，“天命”只是生命的基础条件（basic conditions），真正重要的是后天的发展过程。华霭云认为这一看法有问题，因为孟子的“性”是“天之所命”（endowment from Heaven），决不仅仅是基础条件那么简单。本文认为华霭云对安乐哲（从观点看也包括对江文思，尽管她未提及后者）的批评，是可以接受的。安乐哲、江文思所理解的孟子的性概念，虽有动态含义，却与本文所讲的“生存方式或成长法则”有别。在本文中，一物的恰当生存方式或健全成长法则均是先天决定的，不是事物后天能突破或拒绝的。比如一种草木按照什么样的规律开花、结果，这是先天地决定好的，由该草木的生理特征所预先决定的。
信广来（Kwong-loi Shun）在其有关先秦性概念的讨论中，曾举出《书经》《诗经》《左传》《国语》《吕氏春秋》中有关的材料来证明早期性概念主要指“某物一生成长之方向”（a thing’s direction of growth over its lifetime），“生存的欲望和需要”（its needs and desires by virtue of being alive），“典型的趋势或倾向”（its characteristic tendencies or inclinations）。他并总结道，“在所有这些情况下，‘性’都有一种动态内涵，指的并非固定的性质，而是成长方向、欲望或其他趋势。也许在早期文献中，‘性’字一般都确实具有动态的含义。”在讨论孟子的性概念时，通过对“君子所性”（《尽心上》），“尧舜性之也”（《尽心上》），“尧舜性者也”（《尽心下》）三章的讨论，提出作为动词的“性”字指“通过修身把某物变成自己的一部分（to cultivate oneself so that the thing truly become part of oneself）” [33]，并说这与先秦性概念的动态含义有关。其中“某物”指仁义之类。他也说这一解释接近于安乐哲的说法。这一解释有把“性”理解为后天属性即英文中second nature的嫌疑，与孟子所反对的仁义外在说相近。按照这一说法，“性之”就是“实践…使之成为性”，也即仁义变成“外铄”了。与此同时，他又将孟子的性善论解释为“心向善”，可以说是徐复观的“心善说”与傅佩荣的“向善说”的综合。他说：
如果我们同意，孟子认为性由人心的道德禀赋所潜含的发展方向构成，那么宣称[性善]就等于肯定这一发展方向是趋向善的。[34]
所谓人可以为善，孟子指的是人的禀赋中有某种情感结构，这种情感结构趋向于善，借助于它人们就能为善。按照孟子的说法，这就是他所谓的“性善”。[35]
在此，信广来将“性”的动态性含义主要理解为人心具有道德禀赋（moral predispositions）因而具有一定的方向性或趋势，实际上就是四端所具有的趋向性。正因为他主张的方向性主要指“心”的指向性，所以他批评了傅佩荣将心本善与心向善对立起来，因为心向善以心本善为基础；性本善即可指性有善端，而不一定指性已充分地善（fully good）[36]。由此可知，信广来在用动态性概念来解释性善论时将性的动态含义限制为“心的方向性、趋向性”（在道德意义上），这与本文下面所使用的动态性概念迥然不同。本文将性的动态含义解释为生长特性，具体表现为恰当的生存方式，或健全成长的法则，并从这一角度来讨论孟子性善论的理解问题，在这一问题上，李景林的思路显得比诸位学者更接近于本人。
应该说，李景林非常深刻地论证了从人性作为一种成长法则与性善论的关系问题。他利用《易·系辞》上“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性”及“成性存在，道义之门”，来论孔孟性概念，指出：
“成之者性”，即着眼于过程性、活动性以显性之本真意义。在动态的、历时性的展开、生成中显现其整体性内涵，以确立人的存在的形上基础，这是孔、孟理解人、人性的方式。孔孟凡论“性”，皆从“成性”、“生成”的过程上着眼。[37]
对于孟子性善论的内涵，他认为其“最根本的观念是伦理道德的规定内在于人的形色实存之性”，因为孟子所谓“根于心”的“仁义礼智”决不是“一个和所谓人的‘生物本性’无关的道德性；……相反，正是因为孟子把‘君子所性’的‘仁义礼智’看作人的形色自然实存之内在、本有的规定，才导致了他的‘性善’的结论。”[38]我想他的意思是，孟子认为人性是一完整生成过程，而不是一个固定现成的实体，它要在性与天道相贯的动态过程中方能实现自身，这个过程会通过生理的属性自然而然地展现善，所以有性善论。
李的观点很精彩，但是没有进一步触及：孟子的上述人性观其实来源于同时代的一种人性概念，即把“性”理解为恰当的生存方式或健全成长法则。他强调的是孔孟人性观的独特特点和规范性含义，力图彰显孔孟人性论区别于其他人性论的内在理路，但似乎未触及到，孟子的说法只是由于他发现了生命成长的一条普遍法则：为善有利于生命健康成长。不点明这一点就无法揭示孟子人性论与先秦其他人性论（如道家人性论）的内在关联。本文将说明，孟子所发现的成长法则或生存方式意义上的人性观，也一直持续存在于现代人日常具有的人性观中，因而有助于说明性善论的现代意义。孟子的人性论不是凭空产生的，而是其时代人性思潮的产儿；孟子的人性观不是儒家道统内的自说自话，而是包含着某种可以适用于任何一个人的普遍法则，直到今天也未过时。因此，对李景林的超越从下述问题开始：孟子的“性”概念与先秦时期人们共同接受的性概念有何关系？性善论是否包含对某种人性成长的普遍法则的发现？从今天的角度看，是否还有一个可以普遍适用的法则？本文试图说明，其实孟子的人性概念可以从更广阔的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作为“存在之生生不已的展开过程”的人性概念，乃是基于对生命成长法则的一个发现。
本文接下来先从文献入手证明，如果我们把前述动态人性观解释为先天决定的恰当生存方式或健全成长法则，可以发现这一性概念在先秦秦汉时期即已存在。然后尝试从这一角度来分析孟子的性善论。
二、作为生存方式或成长法则的“性”
在前面的讨论中，我们说明了前人的动态人性观及其问题，并由此提出一种新的动态人性观：“性”指恰当的生存方式或健全成长的法则。这一人性观，我们认为在前人的讨论中，尚未引起充分重视。
下面我们以《庄子》、《淮南子》等为例来说明“性”字作为生存方式或成长法则这一含义在早期文献中的表现：[39]
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。（《庄子·马蹄》）
民之常性，就是民惯有或正常的生存方式，故以“织而衣、耕而食、一而学党”为内容。这是针对人，《马蹄》中还有针对动植物的例子：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也；虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二、三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。
陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者中绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩绳墨哉？
这里，将马和植物（埴木）的本性理解为其正常的或健全的生存方式再妥当不过了。诚如作者所说，“夫马，居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶，马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。”（《马蹄》）伯乐对马的伤害并不限于局部的生理机能，而是使马的生存方式被颠覆。因此，性字之义不当理解为生理属性，而是生存方式，也可以说伯乐违背了马健全成长的法则。
老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”……老聃曰：“……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！”（《庄子·天道》）
上文中，孔子说仁义为“人之性”的理由之一是“不义则不生”。“不生”就是不能健全生存，所以“性”有生存方式之义。所谓“仁义为人之性”，就是指“仁义合乎人的恰当生存方式”，也可以说“符合生命健全成长的法则”。另外，日月有明、星辰成列、禽兽成群、树木有立，都不简单地是自然属性，有生存方式之义，皆属于“天地之常”。“放德而行，循道而趋”当代表恰当的生存方式，作者认为这才合乎性，可见“性”字指恰当的生存方式或健全成长的法则。《庄子》又认为，人们贪图名利，追逐仁义，都属于伤性、损性、易性（《骈拇》）。为什么这样说呢？因为违背了生命之“常然”，这个“常然”可指恰当的生存方式，也可理解为健全成长的法则：
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。（《庄子·骈拇》）
在上段中，如果把“性”理解为生理属性，似乎不如理解为正常的生存方式更通顺。就树木而言，“削其性”的“性”理解为生理属性未尝不可通；但对人而言，“呴俞仁义”为失其常然，当然不限于指生理属性受伤害，而是指人从总体上不能健全成长，或无法保持其正常的生存方式。所谓“曲者不以钩，圆者不以规”之类，就是指事物皆有自身合适的生存或存在方式。《骈拇》批评“属其性”于仁义、五味、五声、五色，皆非“性命之情”，即有此义。
《淮南子》同样有不少以生存方式或成长法则为性的例子：
夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽跖实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。（《淮南子·原道训》。
上段中，“天地之性”当读为“天地所规定的万物生存方式”。若将“性”理解为生理属性似亦可通，但若理解为成长方式显然更顺，特别是“虎豹山处”一句。
今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。故橘树之江北，则化而为枳；鸲鹆不过济；貈渡汶而死；形性不可易，势居不可移也。（《淮南子·原道训》。
“形性不可易”若理解为成长方式比生理属性更顺。“阴阳之性”，当指万物阴阳两面交替互动的方式，由此体现了万物的成长方式，从“阴阳之性”术语看，“形性”之性更应当理解为成长方式。
广厦阔屋，连闼通房，人之所安也，鸟入之而忧。高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也，人入之而畏。……。形殊性诡，所以为乐者，乃所以为哀；所以为安者，乃所以为危也。（《淮南子·齐俗训》）
此处“性”可理解为生理属性，但也暗含着由生理属性决定的动物生存方式。
三、《孟子》对生命恰当生存方式/成长法则的发现
葛瑞汉强调了孟子性善论是对同时代杨朱学派及道家思想的论战中提出来的[40]。如果说道家对性作为生存方式或成长法则的发现，是基于对养生之道的重视；孟子对性作为生存方式或成长法则的发现，则是基于对道德基础的探索。孟子发现，为善可使生命辉煌灿烂，也就是合乎生命健全成长的法则，或者说符合人的恰当生存方式。
前述葛瑞汉、信广来、安乐哲、江文思、傅佩荣、张祥龙等人已注意到孟子涉及了性作为动态过程之义，但是抛开他们解释中存在的种种问题不说，他们似乎没有人明确地从性作为恰当生存方式或健全成长的法则来理解孟子的性善论。本文重点论述孟子在成长法则或恰当生存方式意义上的动态人性观。下面我们从《孟子》原文找出如下材料，试图说明其中包含对生命成长法则的发现。我们并不是说“生存方式或成长法则”是孟子“性”概念的惟一含义（本文并不否认孟子的“性”概念有多重含义）：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
什么叫“顺杞柳之性”？什么叫逆杞柳之性？以杞柳为桮棬就是逆其性，让其自然成长是顺其性。然而以杞柳为桮棬必须顺其物理属性，所以“性”不是指物理属性。如果把“性”理解为生理属性，做桮棬当然也是逆性；但是当性指生理属性时，通常是对事物局部的而不是总体的描述，比如食、色、安佚之类。事实上，做桮棬不仅是对杞柳生理属性的局部破坏，更是对杞柳生长方式的总体破坏。所以，“杞柳之性”中的“性”可以指生理属性，但若理解为恰当生存方式或成长法则更顺当。
广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面、盎于背；施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）
学者们常以此章为孟子“以心善说性善”的一个证据，这是因为他们常常在“根于心”后加句号。但是事实上，“其生色也……四体不言而喻”紧承“根于心”之后，也是在形容“君子所性”，应当在“根于心”、“盎于背”后面皆加分号；这样一来，整段话提示我们，性善不限于指心善，而涉及生命总体健全成长的法则问题。如果说“根于心”是指道德属性，那么“面”、“背”、“体”的表现已上升到生理属性。“其生色也……施于四体……”一句，证明了一条法则：为善可以使生命辉煌灿烂；人的生命成长既遵循这一法则，所以性善决非心善那么简单，而包含生理机能健全发展的问题。如果联系“上下与天地同流，岂曰小补”（《孟子·尽心上》）理解，那么“分定”也可解释为先天地决定的成长法则，其中既有道德含义，也有生理含义。所以“分定”不仅指“性”中有仁义礼智之端。
形、色，天性也，惟圣人然后可以践形。（《孟子·尽心上》）
这段表明孟子并不反对感官属性为性，不过比告子所说的“食色”更进了一步。如果联系《尽心上》第21章[41]，则“践形”即“睟于面、盎于背、四体不言而喻”。如果我们把孟子的“性善”理解为就是心善，就无法解释“践形”所标志的形、色与心的统一发展。
天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，茍求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《孟子·离娄下》）
“求其故”可释为依其过去之迹求其变化法则，因此，这里比较明显地从动态法则或规律角度来理解“性”。当然，前人在这一章的理解上歧义颇多[42]。如果将第一句中“则故而已矣”理解为针对流俗之人而言的贬义说法，确实含义大变。不过，最后一句“苟求其故……”至少表明：“求其故”是值得肯定的褒义说法。如果本章的“故”都作褒义解，则“性”针对物理现象而言可指变化法则，与针对生命而言指成长法则相应。如前所述，同样针对物理现象的例子还有《孟子·告子上》第2章以“就下”为水之性，针对生命现象的例子有《告子上》第8章以“生木”为山之性。
下面几段包含着孟子对于生命健全成长法则的发现。虽然这几段未使用“性”字，但间接揭示了孟子的动态人性观：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
这章通常被作为孟子以心善释性善之据。然而，这章并不只讲心之善，还讲到了心之悦。这个“悦”与下面的“乐”（《离娄上》第27章，《尽心上》第4章）含义相通，都不是道德现象，而是生理现象或精神现象。如果说，四端之心让人们自然而然地行善是一种纯道德现象，那么由四端之心让人们自然而然地感到喜悦，就不纯粹是一种道德现象，而变成对生命总体健全成长状态的认知。为何礼义能使我心愉悦？显然这反映了生命成长的一条法则。
反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心上》）
“反身而诚”，就能“乐莫大焉”，为什么呢？这里的“乐”当然并不是纯粹的道德现象，而是指由道德行为导致的生理反应。也就是道德行为导致精神幸福，也可以说是暗含着孟子所发现的生命健全成长的法则：为善有益于生命的健全成长。
乐则生矣，生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。（《孟子·离娄上》）
此章与“反身而诚乐莫大矣“（《尽心上》第4章）、舜若决江河（《尽心上》第16章）、睟面盎背四体不言而喻章（《尽心上》第21章）联系起来理解，皆生动地说明，为善可使生命变得灿烂，让生命得到自身最圆满的实现。这应当是性善本义之一，其中包括性作为生命健全成长的法则之义。
“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。”（《孟子·尽心上》）
“嚣嚣”，是一种快乐自在的生活状态。为什么尊德乐义就可以嚣嚣？尊德乐义，并不是因为葛瑞汉所说的那样，因为它们代表“大体”，或者说代表道德，而是因为这样做可以“嚣嚣”。“嚣嚣”不是一种道德行为，而是一种生命总体的良好生存状态。因此，可以说，尊德乐义就可以嚣嚣，原因就在于它符合生命成长的法则——为善可使生命健全成长。
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《孟子·离娄下》）
能“左右逢原”，即孔子“从心所欲而不逾矩”（《论语·为政》）之义，也即适应了生命健全成长的法则。此章与足之蹈之手之舞之、舜若决江河、四体不言而喻等章同义。
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。(《孟子·尽心上》)
本章若联系“尧舜性之也”（《孟子·尽心上》）理解，则“若决江河，莫之能御”当与“性”之义有关。为何其行善力量“若决江河，沛然莫之能御”？如此巨大的内在力量，若解释为由于其天性中的仁义礼智之端被挖掘，即依据心善说来解释，似乎很难。因为这里“若决江河”标志一种生理性的反应，与前述因行善而“生色，睟面盎背……”的生理反应类似。这里可见心善说解释力的不足。如果解释为：行善由于符合天然形成的生命健全成长的法则，所以有如此巨大的力量，这样是否更妥？因为这样来解释，“若决江河”这样一种生理反应可解释为生命总体性健全成长的标志之一。
“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？’曰‘尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”
“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”
曰：“志壹则动气；气壹则动志也。今夫蹶者趋者是气也而反动其心。”
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心则馁矣。我故曰：告子未尝知义。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”
（《孟子·公孙丑上》）
所谓“自反而不缩，虽千万人，吾往矣”，正是说明内心的自省能转化出巨大的精神勇气和生理能量，为什么“自反”会有如此强大的效果？“浩然之气、塞于天地之间”，这不是道德现象，同样是精神和生理现象。这些都说明，内心的修为可以培养出巨大的精神和生理能量。此章常作为孟子以心善释性善之间接材料。然而浩然之气何以能生？难道不正说明了生命成长的法则吗？浩然之气，是生命灿烂的标志，这不是回到恻隐之心、也即回到道德那么简单的事，而是再次说明为善可使生命繁荣灿烂这一法则。这一法则，难道不也应当是“性”之一义吗？若然，岂不说明人性之可爱吗？下面两章与此章可对照阅读， 同样可理解为对生命健全成长的道德法则的发现。
夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！（《孟子·尽心上》）
万物皆备于我矣。（《孟子·尽心上》）
君子何以能做到与“与天地同流”，“万物皆备于我”？这种境界与“浩然之气塞于天地之间”一样，都是一种精神体验，并非日常经验。这当然是生命总体上繁荣灿烂的标志，但同时也是精神升华的结果。从《孟子》全书的内容来看，这种升华的发生，也是由于养心、正心的结果。然而，为何养心、正心就会产生如何神奇的效果？它不能仅仅通过道德原理本身来解释，我们只能归之于“天”：这是生命健全成长的一条法则。是老天赋予的，没有什么道理。人们越是能遵从它，越是能健全地成长。
下面这条文献则表明孟子发现了生命成长的另外一条法则，它同样跟道德有关，那就是——每个人都本能要捍卫自己的尊严：
一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）
为何良心或本心能使人舍生取义？并不是因为良心合乎道德的缘故，而是因为每个人都需要捍卫自己生命的尊严之故。然而为什么都会本能地想捍卫自己的尊严呢？这只能诉诸“天”。人们在某些情况下感到自己“受到了侮辱”，这不能完全解释为“四端”之用，因为尊严是一种“感觉”。诚然，无良心作用，人就不会有尊严感；然而良心何以能导致尊严感，不能仅仅从良心本身来解释，只能解释为先天地决定的、生命健全成长的一个法则。对于人而言，特定情况下尊严感能自然升起，而对动物来说却不行，所以骂人时称其为畜牲。孟子用这个法则来说明，“万钟则不辨礼义而受之”是有辱人的尊严的。
养心莫善于寡欲。（《孟子·尽心下》）
此章与“尽心知性，夭寿不贰，修身以俟之”（《孟子·尽心上》）对照阅读，说明修身必须遵从生命成长的一条法则：纵欲使人无法健康成长。
在上面几条材料中，孟子并未使用过“性”字，但并不妨碍他实实在在地发现了生命健全成长的法则。至于成长法则的具体内容，除了《离娄上》第27章，《离娄下》第14章外，均包含这样的特点：为善符合生命健全成长的法则（《尽心上》第13章、第4章表面上与性善无关，若联系上下文看亦如此）。这里，生命的辉煌灿烂是不能仅仅用心善或人禽之别来解释的，后者只有说明人性中有高于动物的道德成分，但不能解释为何只有为善才可使生命如此辉煌灿烂。结合孟子使用“性”字并赋予其成长法则之义的其他场合，我们相信：孟子已经有意无意地从恰当的生存方式或成长法则角度来使用“性”字。
如果说，道家是从生理和心理的角度发现了生命成长的法则，孟子就是从道德或社会的角度发现了生命成长的法则。所以道家所发现的法则可表述为：宁静清虚有助于生命健康成长；而儒家所发现的法则可表述为：为善有助于生命健全健康成长。
四、从成长法则看性善论的优势
现在我们来看看孟子性善论的立论基础问题，分析比较一下迄今可以找到的几种最有代表性的解释，看看从成长法则这一解释性善论有什么优势。现当代学者对孟子的性善论提出了许多不同的解释，其中有心善说（徐复观、唐君毅、牟宗三、信广来等）、向善说（陈大齐、唐君毅、傅佩荣、信广来、张祥龙等）、可善说（董仲舒、程瑶田、陈大齐、安乐哲、信广来、杨泽波、江文思等）、有善说（陈澧、冯友兰等）、人禽说（戴震、程瑶田、焦循、阮元、张岱年、徐复观、牟宗三、刘殿爵、葛瑞汉、黄彰健等）、天命说（张载、二程、朱熹、黄彰健、牟宗三、李明辉、袁保新等等）等。这些不同的解释并不一定相互排斥，有时可以并存于同一个人。系统考察这些不同的解释，可以发现它们基本上都建立在两种最有代表性的说法之上，即“心善”和“人禽之辨”。这两者之间并不是矛盾的，而是常被认为共存互补的：
一是认为，人心中先天地包含着善的成分，即所谓仁义礼智之端，故称“心善”。持此说者甚多，其中以徐复观、唐君毅、牟宗三为最典型[43]；海外学者如刘殿爵、信广来亦持此说。历史上持向善说、有善说、可善说者，也都基本上认为孟子“以心善说性善”。
二是认为，孟子之所以坚持人性善，是因为他发现了人与禽兽的根本区别之一在于人有道德属性（各家说法大同小异），故称“人禽之辨”。从清儒戴震、焦循、程瑶田、阮元到现代学者如徐复观、牟宗三、张岱年等大批学者均认为孟子以人禽之别为性善论立论关键或重要依据。从人禽之别理解性善论的学者又分为两派，一派主张孟子承认人的自然属性（如食色形之类）为人之性，另一派主张孟子不主张人的自然属性为人之性。本文无暇对这两派之见专门讨论，只讨论其共同之处。
毫无疑问，上述两条都可以在《孟子》找到相当多的证据。其中第一条比较典型地见于《公孙丑上》第6章，《告子上》第4、5、6章、《尽心上》第15、21章、《离娄下》第12章亦间接地见于《告子上》第7、8、10、11、17章，《尽心上》第1、3章。第二条论人禽之别，见于《离娄下》第19章、《告子上》第7、8章、《公孙丑上》第6章、《尽心上》秕16章，尤其是前三条。
从今天的眼光看，“心善”说的最大逻辑问题就是如何能证明人先验地具有仁义礼智之端。严格说来，要证明人先验地具有善端，就必须证明人性在未接物之前的具体内容。而在人未接物之前，其实是无法辩明其内容的。事实上，在著名的孺子入井案例中，恻隐之心显然也是在接物之后形成的，而孟子却用它来证明人的先天属性。宋儒程颢曾说：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[44]正是针对此而言的。王国维曾借用康德关于物自体不可知的观点说明，“性”字原义之所指，其实不可知。所以包括苏轼、王国维、梁启超、陈大齐等人都倾向于认为告子“性无善无不善”之说在逻辑上更能站得住脚。因此，虽然孟子本人确曾试图从心善说的角度为性善立论，但是从今天的角度看，其立论基础是存在问题的。由此我们也能理解，为什么安乐哲、江文思等人试图将孟子人性概念解释到一个完全非先天、非预成的后天过程，其用心何所在，可能是因为他们发现了孟子思想存在的这个逻辑问题，试图在孟子基础上建立一种新的人性论。但由于他们试图把自己的思想立场说成是“孟子本人的”，因而难以成立。
再看“人禽之辨”。孟子确实在几处强调了人与禽兽相差“几希”这一事实，并且认为恰恰这几希之别构成了人之所以为人的高贵和价值。孟子似乎没有明确地说过，人禽之别是性善论立论的主要基础，但这一思路应当确实包含在其行文中，细读《公孙丑上》、《离娄下》可发现这一点。然而一方面，对人禽之别的强调，包含将人性的两个方面，即自然属性（或称生理属性）与道德属性割裂甚至对立起来的倾向。这正是后来宋儒天命之性与气质之性区分说中所存在的问题，王夫之、戴震、颜元等人之所以竭力反驳理气之分、天命气质之分，原因也在于此。事实上，在《孟子》一书中，这二者之间并不是割裂的。我们从他论述“浩然之气”、“践形”、“睟面盎背”、“四体不言而喻”等行文中，不难发现孟子并未认为二者之间应当割裂，需要将二种属性合在一起来完整地理解孟子的性善论。
另一方面，从教育学上说，“人禽说”也容易导致道德教条主义。即鉴于人与动物有此区别，要真正成为一个人，唯一的道路就坚守道德。这正是后来程朱理学被批评为“杀人”的根源所在，尽管后者完全出乎理学家的原意。以葛瑞汉为例。葛瑞汉从大小体关系角度论述性善论的基础，已把人禽说的内在问题暴露得清清楚楚。他的“舍小取大”说，暗含着道德目的论倾向，容易导致泛道德主义或道德教条主义。这恰恰是把孟子思想中最精彩、最有活力的部分给屏蔽掉了。当然，这不是说孟子没有人禽之别的思想，而只是说孟子性善论应当不完全建立在人禽之别基础上。
现在我们可以总结一下，本文从生存方式或成长法则这一角度来理解孟子性善论，可以避免上述“心善说”和“人禽之辨”所存在的理论缺陷；即使从今天的角度看，孟子所发现生命健全成长的法则也是成立的。与道家不同，孟子从道德意义上发现了生命健全成长的法则。这并不是说，“成长说”给性善论提供了足够充分的证明，但是使它有了更强大的“正能量”。本文的目的并不是要说明孟子的性善论究竟是否成立，也没有认为心善说、人禽说或成长说足以证明性善论成立，而只是进一步挖掘孟子性善论的思想内涵，说明其可能具有的现代意义，特别是教育学上的意义。心善说、人禽说和成长说，在我看来都确实存在于《孟子》性善论的立论语境中，但其意义是不一样的。
下面是几个思考成长说的视角，帮助我们认识“成长说”的意义：
其一，如果人性指食、色之类“与生俱来的属性”，那么顺着此性发展下去真的合乎人性的吗？比如过度纵欲导致了伤生、逆性、害性，此时所谓“逆性”“害性”之“性”，还是指食色之类属性吗？恐怕不是吧。那么是指什么？应当是指人健康成长的需要或法则之类吧？那么健康成长的需要/法则是否也是“与生俱来的属性”呢？如果是的话，则以食、色等理解人性过于肤浅，即使在先秦时期人们也不限于此。孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。”（《孟子·尽心上》）所谓“非饮食之正”，就是指害性，也即戕贼杞柳之义。
其二，当我们说“这个没有人性的畜牲”时，这里的“人性”一词是指什么？难道也是指食、色等属性吗？当然不是。那么是指什么？它的直观的含义当然是指一种价值立场，即我们所认可的最基本价值，也是指衡量人之为人的基本价值标准。那么，作为衡量人之为人的价值标准的“人性”概念究竟是如何得出的？我想这里是不是存在一种潜在思想，即每个人的生命都有自身的尊严与价值。试问一个人急需食物、快要饿死了，为什么还会拒绝别人的施舍？显然他感到了尊严的丧失。这说明人不仅需要食物，还需要尊严，而且后者的重要性超越一切、包括生命本身。这难道不也是生命健全成长的一条法则吗？因此，骂一个人“没有人性”，是因为此人无尊严感，故不值得尊重。所谓无尊严感，也可以说人性扭曲了，所以这里的“人性”概念包含着生命健全成长法则的体认。
其三，孟子强调“自反”、回到“良心”、“不失本心”，这里需要搞清：为何“自反”会有无比强大的力量？孟子所谓“自反而缩”，所谓“舍生取义”，所谓“浩然之气”，所谓“大丈夫”，代表的是自反所带来的无比巨大的精神力量。这种精神力量从何而来？如果说性善论的基础是良心本心，故要自反，那么为何良心本心有如何大的力量？当然，你可以说因为良心代表高尚的道德。但后者毕竟是后发的人为价值判断，我们在讨论性善论时要避免先入为主地从道德价值出发。真正的理由有二：其一，为善因为符合人性成长的法则，故使人变得生机勃勃、有无限活力。故有“四体不言而喻”、“足之蹈之手之舞之”、“乐莫大焉”、“先得我心之所同然”、“若决江河莫之能御”；其二、为善符合宇宙运行的法则（天地之性），故让人感到与万物融为一体，即所谓“上下与天地同流”，“万物皆备于我矣”，“知性而知天”。
注释：
[①] 张岱年：“如何分析中国哲学的人性学说”（《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1986年第1期，第1-10页；张岱年，《中国伦理思想研究》，第5章，上海：上海人民出版社，1989年版，第70-106页。
[②] 王夫之：《读四书大全说》，卷八—卷十《孟子》，载王夫之：《四书稗疏 四书考异 四书笺解 读四书大全说》（全二册），长沙：岳麓书社，2011年版，第894-1151页。王夫之：《尚书引义》，见王夫之：《船山全书》，第2册，船山全书编辑委员会编，长沙：岳麓书社出版，2011年第2版，第235-440页；严格说来，王夫之强调的是“每日皆在受命之中”，而非本文所谓成长过程中生命从总体上遵循的法则，见《尚书引义》第299-301页。
[③] 张岱年：“如何分析中国哲学的人性学说”（《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1986年第1期，第2页；张岱年：《中国伦理思想研究》，第5章，上海：上海人民出版社，1989年版，第76-77页。
[④]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，香港：新亚书院研究所，1968年版。
[⑤] A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986, p. 10.
[⑥] Roger T. Ames, “The Mencian conception of Ren xing人性: Does it mean ‘human nature’?” in: Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated to Angus C. Graham, edited by Henry Rosemont, Jr., La Salle, Illinois: Open Court, 1991, p.158;
[⑦] Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thoughts, Standford, California: Standford University, 1997,p.180; Kwong-loi Shun,“Mencius on Jen-Hsing, ” in Philosophy East & West, Vol. 47, No. 1, January 1997,1,10.
[⑧] Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass. & London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.175.
[⑨] 李景林：《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，北京：北京师范大学出版社，2009年版,第8页。
[⑩] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第237页；
[11] James Behuniak Jr., Mencius on Becoming Human, Albany: State University of New York Press, 2005, p.21.
[12] 唐君毅:《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，香港：新亚书院研究所，1968年版，第10页。
[13]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇》，第20—33页。
[14]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇》，第515页。
[15]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇》，第30页。
[16]陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说之比较研究》，台北：中央文物供应社，1953年版。
[17]傅佩荣:《人性向善 傅佩荣说孟子》，北京：东方出版社2012年版，第346页。
[18]傅佩荣：《人性向善 傅佩荣说孟子》，自序。
[19] 徐复观说：“孟子所说的性善即是心善，而心之善，其见端甚微。”（徐复观：《中国人性论史 先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年版，第155页）“四端为人心之所固有，随机而发，由此而可证明‘心善’”（同上书，第149页）。
[20] 唐君毅说：“孟子之言性，乃即心言性。”（唐君毅：《中国哲学原论 原性篇》，第22页）又云：“孟子乃即心之生，以言心之性之善”（同上书，第30页）。所谓“心之生”，他是指类似于植物之生长一样，人心见孺子入井即生恻隐之心之类，故又谓之“心之直接感应”。因此，心之善指心能自然地生出仁义礼智之端。
[21] 傅佩荣在《儒家哲学新论》（北京：中华书局，2010年版）中强调孟子“人之性善在于人之心善”（第57页），“我们将设法指出：孟子的‘性善论’其实是一种‘心善论’”（第55页）。
[22] 傅佩荣：《人性向善 傅佩荣说孟子》，第299页。
[23] 傅佩荣：《人性向善 傅佩荣说孟子》，第304页。
[24] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第246-251页。
[25] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，第237、247、243、250、246-251。
[26] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，第246-251页。
[27] A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” pp. 10, 40
[28] A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” pp. 8, 42）
[29]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，第21-24页。
[30] D. C. Lau, trans., Mencius, London: Penguin Books, 1970, p.16.
[31] A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” pp.39-40,etc.
[32] Irene Bloom, “Mencian arguments on human nature (jen-hsing),” in Philosophy East & West, Vol.44, No.1, January 1994.
[33] Kwong-loi Shun(a), “Mencius on Jen-Hsing, ” pp.180, 39, 181.
[34] Kwong-loi Shun(a), “Mencius on Jen-Hsing, ” p.210.
[35] Kwong-loi Shun(a), “Mencius on Jen-Hsing, ” pp.219-220.
[36] Kwong-loi Shun(a), “Mencius on Jen-Hsing, ” p.212.
[37]李景林：《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，第7、8页。
[38] 李景林：《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，第221-222页。
[39] 葛瑞汉讨论到的先秦其他文献如《左传》《吕氏春秋》《淮南子》及《庄子》中的动态人性概念，多不能用来说明本文作为成长法则的人性概念，故本文不从。
[40]A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” pp. 7-66.
[41] 本文所用《孟子》章节数据赵歧注、孙奭疏《孟子注疏》（参李学勤主编，《十三经注疏·孟子注疏》，廖名春、刘佑平整理，北京：北京大学出版社，1999年版。
[42] 参林桂榛，“《孟子》‘天下之言性也’章辨正”，《孔子研究：学术版》(济南)2014年第4期第66～77页，讨论了黄彰健，林忆芝，裘锡圭，梁涛，徐圣心，田智忠和胡东东，陈迎年，李锐，徐克谦，任新民等多人的意见。另参中国人民大学主办，《国学学刊》，2014年第3期林桂榛、丁为祥等人的文章。葛瑞汉亦认为两个“故”的含义应是一致的（A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,” pp.49-53）。
[43] 徐复观更多从文本出发讲心善，唐君毅更多地从“心之生（感应）”讲心善，而牟宗三从形上的心体讲心善。牟云，“孟子主性善是由仁义礼智之心以说性，此性即是人之性异于犬马之真性，亦即道德的创造性之性也。”（牟宗三，《圆善论》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第97页）牟称孟子的“本心”不是心理学意义上的“心”，“乃是超越的本然的道德心”，“孟子说性善，是就此道德心说吾人之性。”（牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团，2010年，第138页）
[44]程颢、程颐，《二程遗书》卷一，见氏著：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第10页。
本文发表于《北京师范大学学报》2016年第4期，责任编辑 蒋重跃。
