对当代资本主义的批判历来是西方马克思主义十分关注的一个理论问题，这也是我们无法简单地将其划归为资产阶级意识形态的原因。但在以往的研究中，我们较多地注意了他们对现代资本主义阶级结构、国家和意识形态发生变化的一般批判，却较少地去研究他们这种批判得以发生的内在根据和历史性的逻辑演进线索。我以为，西方马克思主义对当代资本主义的批判，在深层理论逻辑中实际上经历了一个从卢卡奇经济“物化”理论到后期法兰克福学派心灵的“支配”理论的重要递升过程。我发现，这一变化并不仅仅是在他们的头脑中发生的认识转变，而是他们关于当代资本主义中人类主体自我奴役新情况研究的结果。在此，本文发表一些看法，以期研究有大的深化。
一
在卢卡奇的《历史和阶级意识》中，他对资本主义经济过程所特有的非主体性的“物化”现象进行了批判性的研究。我们发现，卢卡奇在这里没有象马克思一样区分物化与特定的物役性（“物役性”是马克思在后期经济研究中用以取代原来劳动异化理论的科学批判话语），他只是在马克思物役性的意义上使用了“物化”这一范畴。并将这个在否定意义上确定的“物化”规定作为整个资本主义经济生活和关系的本质。
卢卡奇在《物化与无产阶级意识》一文中写道，“物化是生活在资本主义社会每一个人所面临的必然的、直接的现实性”①。在资本主义生产过程中，商品结构的基础“是人际关系具有一种物的特征，这样它就获得了一种‘幻想的客观性’，一种自主性，似乎它成了如此精确的理性和包囊一切的东西，以致人际关系——它的这个根本性质的一切痕迹都被掩盖了”②。卢卡奇这里是从批判商品拜物教这一资产阶级意识形态的主观视角开始他对经济“物化”现象的分析的。第一是人类主体活动的“物化”③。人的劳动变成了一种离开人的物化的客观性过程，“一个人的活动变成了附属于社会自然规律的人类以外的客观商品”。第二是人类主体的“物化”。由于劳动活动的物化，使得劳动者本身蜕变成物质生产过程的附属物，物化成一种被动的物的因素④。不仅如此，在资本主义社会的人在社会生活过程中还被外部力量支配。第三是人与人关系的“物化”。随着生产结构中物化现象的发生，原来那种较为清楚地显示出人的关系的自然关系，就表现为一种物与物的关系。人与人之间的劳动交换关系上就蒙上了一层物的纱帘⑤。第四是人的意识的物化。卢卡奇认为，随着资本主义制度继续不断地在越来越高的经济层次上生产和再生产出自身，物化的结构逐步地、越来越深地、致命地、决定性地侵入到人的意识中去⑥。在现代资本主义的整个劳动生产过程中，劳动者本身失去了自己的主体意识，一切事情都被一种越来越形式化、标准化的方式来处理，劳动者的精神能力受到机械化的压抑，从整个人格中分离出去，变成一种物品，一种商品。主体本身所具有的知识，情趣和表达力，都被归结为一架自动运转的抽象机器的属性⑦。
总之，卢卡奇认为，在资本主义的经济生活中，商品关系使一切东西都物化了⑧。依卢卡奇分析，资本主义社会的“物化”现象正是由资产阶级的拜物教掩盖着的。这种拜物教试图把资本主义的“物化”装扮成永恒的自然规律。“虽然它们看起来好象是必然的，其实仍然是假象”，因为它“掩盖了客体间的真正关系”，说到底，这是资产阶级作为“统治阶级的意识形态”，“它们的作用就是使资本主义社会的现象呈现它超历史的本质”⑨。所以，只有当撕去这层面纱时，才可能科学地认识历史。
在这里，我们发现卢卡奇其实表述了马克思物役性理论的三个主要方面（此时他还不了解青年马克思的劳动异化理论。马克思的《1844年经济学——哲学手稿》首次发表是在1932年）。此外，还要特别注意的是卢卡奇在他的“物化”理论中已经萌发的一个重要观点，即资本主义在大工业自动化生产形成的、在科学技术合理性背后的理性“物化”。这也是说出现了人的意识的物化的新情况（他的“物化”理论的第四个方面）。这个观点也是后来法兰克福学派工具理性批判的逻辑先导。
卢卡奇面前的资本主义生产过程已经是以泰勒制流水线为主导的自动化工业，在这个新的生产层面上，卢卡奇抓住了一个重要的方面，即在资本主义生产中科学技术，准确地说，是界定了科学技术在促使劳动者“物化”中的作用。他指出，在资本主义社会中，“经济形式的拜物教特征，所有人的关系的物化，劳动分工的不断扩展只是抽象合理地分析了生产过程而没涉及直接生产者那种作为人所应该具有的潜能”，而科学在对生产形式的改造，则让资本主义的这种“物化”进程蒙上了一层客观公正的色彩。“当科学认识的观念被应用于自然时，它只是推动了科学的进步，当它被运用于社会的时候，它反转过来，成了资产阶级的思想武器”⑩。
卢卡奇在这里指出的一个重要的新情况，即在当代资本主义自动化生产中物役性的主要方面，已经不仅仅是过去的死劳动（资本），而是一种以合理的科学规律面目出现的科学理性本身。我们知道，在马克思那里，他已经注意到科学技术在资本主义制度中畸变为资本对付工人的力量。卢卡奇将这种观点进一步向前推进了，他直接抓住了人的科学技术理性本身的内在矛盾。笔者以为，这是卢卡奇接受马克斯•韦伯的资本主义工业技术合理性观点的结果。在韦伯那里，这种以客观技术理性为核心的合理化思想被看作是资本主义生存的根本原则，他甚至提出这也是导致西方资本主义发生和发展的“资本主义精神”(11)。卢卡奇还专门转引了韦伯的一段表述，在这一表述中，韦伯将现代资本主义经济过程比喻为一个以科学的合理化计算为基础的、“按照一般固定规律”运行的机器，这正是与过去那种“不合理的传统维持的家长式的统治”根本不同的。韦伯指出：“现代资本主义区别于旧时代资本主义的在形式上的特别之处在于：建立在合理的技术基础之上的严密合理的劳动组织”(12)。韦伯作为一位资产阶级的学者，他的科学技术合理化思想是为了确证资本主义制度的合理性，而卢卡奇的立场明显是相反的，他发现了韦伯合理性观点中的内在悖结：即这种在自动化生产中推进生产力发展的工具性的合理化过程，正是以一个更深的对劳动者的奴役和主体性的丧失为前提的。卢卡奇指出，资产阶级在以科学理性强化资本主义的“物化”过程！
卢卡奇认为，资产阶级在今天正是以科学技术的“可计算、抽象的数量的方式”，来使资本主义的“物化”本质隐匿起来。“物化的思想所关切的是，通过‘科学地完善化’使这些有效的规律永久化”(13)。他说，在今天的资本主义生产中，“人们对于他自己所机械面对着的客体采取了被动的态度，这种客体就是被固定的规律和被确定的独立于人的意识，不受人的干涉所影响的客观过程即完全被封闭的系统”(14)。这种来自于客观的、公正的科学技术合理化对人类主体的奴役，比原来那种物的力量的支配要更可怕，更不容易消除。我认为，卢卡奇的这一观点对于理解现代资本主义的经济过程的奴役本质是有重要理论意义的。因为，卢卡奇看到了在资本主义生产内部发生的新的情况。依我的看法，在当代资本主义生产过程中，的确出现了从人造物对人的奴役到人类主体自身本性——理性的自我奴役的某种转移。这种现象的出现是与本世纪初西方发达国家工业生产过程科学技术在生产力中的地位变化，特别是实践结构中科学技术的主导地位凸现有关。这正是我们应该关注和研究的新情况和新问题。而也恰恰是这一观点，后来成为法兰克福学派对当代资本主义进行批判的重要理论起点。
二
如果说，卢卡奇对资本主义“自然规律”和非主体的“物化”现象的批判与马克思的观点还有较大的相近之处，那么法兰克福学派（特别是后期所谓“后现代转折”中的“后人道主义”框架形成以后，对此笔者将另文专述）对当代资本主义人的物役性的批判则有了新的变异。
我们发现，法兰克福学派的主要逻辑着眼点是卢卡奇思路的终结处，但他们的理论分析本体却又从经济生活中人类主体的物质异化大大地向前推进了。他们认为，当代资本主义社会中已经找不到马克思、恩格斯和卢卡奇所关注的那种无产阶级的绝对贫困状态，“在先进的资本主义国家，广泛阶层的生活水平已提高到这样的地步，他们对社会解放的兴趣已不再直接以经济形式表达出来，‘异化’已丧失了它经济上明显的贫困形态”(15)。在他们看来，原来以经济上贫困为特征的物役性异化只是“低等异化”，当代资本主义的异化已经直接侵蚀到人的心灵。如果说，原来的异化是人创造的东西不属于自己，现在则是人的自我不再属于自己。这是人类理性本身的异化，是异化的异化或异化的“二次方”(16)！我认为，法兰克福学派的这一理论进展是有重要意义的，重要的倒不是理论逻辑上的递进，而是他们对当代资本主义社会人的现实生存状态的批判性新思考。
首先，法兰克福学派的这种批判一上来就抓住了人类主体体现自身本性最重要的支点——理性，提出了人类理性畸变为非主体的反人的工具理性。我认为，这是法兰克福学派对卢卡奇对资本主义科学技术合理化批判的一个继续，当然法兰克福学派又将卢卡奇（韦伯）的这种思想在理论逻辑层次和现实层面上向前推进了。在他们看来，人类的理性是在反对神性中产生的，它最初是以一种“神话的解毒剂”成为高扬人类主体的“启蒙精神”（依后现代思潮的看法，这是人类中心主义的权力支配）。在这种启蒙精神中，又是以人能够征服和统治自然的知识形式成为西方文明的“最高命令”。原来，理性是人们借以控制自然和社会从而获得满足的能力，它是主体超越现实的一种批判性力量。按理说，理性的本性是为了使人能够控制自然，并从自然中获得解放，可是，理性在资本主义的发展中却走到了自己的反面，从奴役自然走到了奴役人本身的可悲境地。这是由于，主体的理性把自己变成一种工具性的客观手段，它以支配自然对象为原初目的，可是它却逐渐丧失了解放的功能，越来越局限于技术效能，它不再关心目的，而只是组织手段，理性充满了工具的特性，它仅仅为物质或社会的工艺效劳。而在这一过程中，工具理性恰恰是以排除人的主体性的客观合理性为其运转前提的。
在这里，法兰克福学派对资本主义工具理性和合理性的批判仍然是从卢卡奇出发的。如上所述，在批判资本主义经济过程中，卢卡奇抓住了马克斯•韦伯关于资本主义合理性的论证。卢卡奇认为，韦伯恰恰是离开了资本主义的物化过程来谈论合理性的，而在人类主体与对象的关系上看，资本主义的合理性正是主体的异化，也是更深的反理性。哈贝马斯赞同卢卡奇的观点，他也认为：“韦伯所说的这种合理化并不是合理性的实现，而宁可说是用合理性的名义来实现没有公开承认的政治制度的一种特别形式”(17)。因为这种所谓合理的有目的的活动就是实现控制，既控制自然，又控制人。而这种合理性在资本主义社会的全面泛化，必然导致“工具性的活动渗入生活的其他领域”(18)。所以，这就出现了理性自身发展的一个自悖的逻辑：“技术的解放力量——事物的工具化——成为解放的桎梏，这就是人的工具化”(19)。当然在这里，法兰克福学派已经否证了卢卡奇那种传统黑格尔式理性主义的总体性学说。
所以，在现代资本主义社会中，一方面是“自然作为社会化变化了的自然和人相对，它屈从于一种特殊的合理性，这一合理性越来越发展为一种适应于资本主义要求的技术的、工具主义的合理性。其次，这一合理性也贯穿在人的本性，人的本能之中”(20)。这样，通过“规划和从事自然技术改造的社会，通过对‘事物客观秩序’（经济规律、市场等）的依赖，逐步取代人身依赖（奴隶对奴隶主的依赖，农奴对庄园主的依赖，地主对土地赐予者的依赖），来改变统治基础”(21)。在另一个方面，人类主体本身在这个本来是指向对象的技术过程中被自我异化了(22)。所以，资本主义“生产系统借以调整身体的社会的、经济的和科学的工具越复杂和越精密，人身体能得到的经历体会就越贫乏”(23)。
特别是自动化的技术理性的出现，通过对自然的理性控制和对工作过程的官僚统治，整个资本主义社会的经济和政治运转都成了一种自动的非主体过程，它只是通过整合和对偏离的有效压制，造成了人的更深刻的异化。这是由于，“正当技术知识扩大人的思想和活动的范围时，作为个体的人的自主性，他对日益发展的大众操纵机构进行抵抗的能力、想象力、独立的判断，似乎被消弱了。旨在启蒙的技术能力的进步伴随着非人化的过程”(24)。所以“人变成了与社会发展规律、自我本身原则相反的东西：变成了单纯的类本质，相互同样地经受强制控制的集体性的孤独，不能相互说话的划船手”(25)。在当代资本主义的生产过程中，“人成了哑巴，只有科学在讲话”(26)。科学技术取代了传统意义上的资本家，成为支配劳动者的客观主体。
其次，针对西方50-60年代资产阶级学者所鼓吹的“意识形态终结论”和“非意识形态化”的观点，法兰克福学派则针锋相对地提出了科学技术就是当代资本主义最大的意识形态。技术作为一种文化形式，在为现存社会制度的合理性辩护中，已经取代了传统上的政治意识形态的地位。哈贝马斯认为，在“晚期资本主义”中，国家干预经济和科学技术日益取得合法地位成为两大发展趋向。由于科学技术的进步，原来韦伯所说的合理化进程被大大泛化了，统治者也在将政治问题变成“技术问题”。他们指出，当代资本主义是一个以客观的、公正的科学技术理性来进行统治的机器，而“在技术的面纱的背后，在民主的面纱的背后，显现出了现实：全面的奴役”(27)。显然，我们社会用技术而不是恐怖征服了社会的离心力量，从而使自己卓越超群(28)。而“社会的压抑管制越是合理，越具生产性，越有技术性和总体性，受管制个人可以据之打破他们的奴役，并把握自己自由的手段的方式就越是不可想象”(29)。在那种科学的神圣光环下，人类主体更深地失去了自我。因为一切都是按照科学规律运转的。因为对人类主体来说，“只要他们仍然不能自主，只要他们被灌输，被控制（直达他们的本能），他们对这个问题的回答就不能算作是他们自己的”(30)。
法兰克福学派的理论家指出，在今天的资本主义社会中，技术不再是一个“中立”的概念，“技术理性已变成了政治理性”。在当代资本主义社会中，“技术社会是一个统治系统，它已经按照技术的思想和结构运转”(31)。这就是资本主义文明的内在矛盾：“理性中的反理性因素”(32)。更重要的是，面对这种新的意识形态，人们采取了可悲的认同态度。所以，当代资本主义这种科技意识形态比以前那种政治意识形态要“更意识形态”（more ideological）！用哈贝马斯的话来说，就是科技意识形态已经成为一种现代资本主义生活中无法摆脱的“背景意识形态”（hintergrundideologie）。法兰克福学派认为，在今天的资本主义社会中已经形成了一种新的看不见的“匿名权威”。这就是被资产阶级所利用的科学技术。如果在传统的社会中，人们都知道统治者是谁，向你下命令的就是地主、资本家或国王，可是现在控制社会的是一个新的匿名的权威，这就是以科学技术理性名义出现的新的统治者。这种隐性的权威比公开的统治者更有力量，它是一种从内心结构中对人的控制，它迎合了人们某种心理倾向，如相信科学，相信知识和公正。社会被呈现为一部巨大的自动运行的自治机器，统治者不过是科学理性的代言人，“统治被美化为管理”，而管理是以社会运转的客观必然性为基础的。更重要的是，人们根本没有办法去反对这个新的统治者，“在‘匿名的权威’的统治下，人们对命令和命令的下达者却一团漆黑，于是，人们即使想还击也找不到还击的对象了”(33)。
笔者认为，法兰克福学派关于当代资本主义社会人的被奴役新的状况的批判性分析，内含着十分重要的合理因素。在研究当代资本主义的新问题新情况方面，他们无疑是做了有益的理论探索。法兰克福学派的工具理性批判是有其深刻的一面，它表明了在资本主义社会中，科学技术理性从人的改造自然对象的理性，畸变成一种反人的东西。因为当科学技术在资本主义条件下用来对付人的时候，不管是在生产过程还是在生活中，都在将一种人造物（经济和实验）的法则（理性）强加给人类生存。以自然界的法则来要求人，这必然会导致人类主体生活的一种来自于客观理性的内在物役性。当然这已经不仅仅是马克思恩格斯原来所看到的“过去的劳动”和劳动产品在奴役人，而是人类自己的主体（劳动）理性的自我奴役。这仿佛真的是回到了黑格尔所讲的在背后支配人的观念的“理性的狡计”。另一方面，法兰克福学派所指出的在当代资本主义社会中发生的“真正的异化”——精神文化上的非主体性现象，也是值得我们认真思考的新问题。因为这种精神观念的非主体化，已经不是简单地颠倒为物的力量，而是理性本身从内心中自己奴役自己，并据以肯定现实中资本的客观物役性。这也是后来阿格尔所称的法兰克福学派社会批判理论中出现的从“异化”范式向“支配”范式的逻辑转换。比如哈贝马斯后期所注重研究的所谓“不受支配的交往”理论。他从马克思必然王国与自由王国的理论出发，提出了与“受物质生活必要性和受手段支配的技术兴趣”趋使的劳动（工作）不同的，真正自由的交往的学说。在这里，哈贝马斯从根本上反对一切形式的支配和控制，主张一种所谓真正互为主体的对话关系的本体存在。他甚至也反对人对自然界的征服与控制。而阿多尔诺则认为马克思那种以全面支配自然为前提的自由王国的观点也是不准确的，他干脆反对一切同一性。弗罗姆到了晚年，也大谈什么“非占有”的人类存在和心态。
应该承认，法兰克福学派与卢卡奇一类早期的西方马克思主义者相比，在关心欧洲无产阶级革命实践问题上，在研究当代资本主义新现实发展问题上，是有很大的相关性的。在西欧无产阶级为什么没有起来革命这个问题上，他们的思考是相近的。卢卡奇、葛兰西面对强大的资产阶级国家，把理论着重点转移到唤醒工人阶级的主观意识上来。而在当代国家垄断资本主义的最新现实中，面对战后国家干预经济、高福利政策的实行，阶级矛盾仿佛被“调合”了，资本主义的经济和政治现实似乎消灭了传统意义上的内在矛盾和深刻危机，法兰克福学派的哲学家们的态度却是远离经济生活，注重精神文化现象，在基本立场上，把马克思主义再一次变成了一种抽象主体辩证法的逻辑否定性和理论“批判”。关于这一点，我们能够从法兰克福学派的理论前提（霍克海默的社会批判理论与阿多尔诺的否定的辩证法）中清楚地看到。阿多尔诺就认为，马克思的辩证法应当成为“否定的辩证法”，它的意义在于打破资本主义现实中的肯定性的意识形态，揭露和批判那种外在力量对人的支配，而不是要探索什么“以阶级为基础的解放的可行战略”。后来阿格尔说：“在阿多尔诺的系统阐述中，辩证法已推动了实践的成分”(34)，是切中要害的。
当然，由于法兰克福学派这种在整个理论出发点上的偏差，也不可避免地造成了他们理论逻辑中苍白的一面。他们看到了资本主义当代发展中的新情况新问题，但是夸大了在社会层面上这一新情况的绝对意义，即把科学技术在社会历史发展中在实践结构中的主导地位变成取代物质生产的一般基始地位，把当代资本主义的阶级统治中突出的文化心理因素变成唯一的统治形式，这就使他们“重建历史唯物主义”（哈贝马斯语）的理论努力具有某种片面性。所以，在法兰克福学派那里，当代资本主义社会的无产阶级革命被归结为主观上的“文化革命”就不足为怪了。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(13)(14)卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年版第224、93、96、110、104、110、98、111-112、17、13、104、99页。
(11)韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版。并参见拙著：《折断的理性翅膀》，南京出版社，1990年版第270-274页。
(12)韦伯：《经济与社会》，转引自《历史和阶级意识》，第107页。
(15) 哈贝马斯：《在哲学与科学之间——作为批判的马克思主义》，柏林1963年版，第163页。
(16)参见拙著：《折断的理性翅膀》，第7章。
(17)(18)哈贝马斯：《走向一个合理的社会》，波士顿1971年，第82、81页。
(19)(21)(28)(29)(30)(31)(32)马尔库塞：《单面的人》，湖南人民出版社1988年版，第138、122、导言第2、6、5、7、15页。
(20)(27)马尔库塞：《反革命与造反》，《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版，第127、90页。
(22)(23)(25)霍克海默、阿多尔诺：《启蒙的辩证法》，重庆出版社1989年，第26、32、32页。
(24)霍克海默：《理性的失色》，纽约1974年版，第5页。
(26)霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第179页。
(33)弗罗姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第222页。
(34)阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社，1992年版第239页。
