摘要：近三十多年来，“社群共同体主义”与“新自由主义”之争已成为当代西方气象万千、纷纭复杂的学术思潮主流之一。这两个流派所争论领域涉及了社会政治哲学的基本出发点和诸多重要原则，如果归结为一点，不外乎是“真正的社会正义何以可能”问题。从学理性层面而言，社群共同体主义以“公共善优先于权利”的社会价值新主张，在自由主义文化内部掀起了一场旨在拯救日渐陷入“原子化”、“碎片化”社会的思想运动，所产生的持久的思想冲击波和学术影响力是显而易见的。但是，综观旷日持久的“社群共同体主义”与“自由主义”之争，虽然表面上的冲突和激烈交锋不断，人们却无法分出也不可能有一个最终的胜负问题。个中原因在于，此乃自由主义理论体系内部一母所生的兄弟之间“自我纷争”和意见分歧而已。首先，与传统自由主义的理论构造和实践旨趣完全不同，社群共同体主义不是对自由主义和个人主义作出简单、直接的否定，从一开始就具有明显而强烈的“建设性”。其次，在理论建树方面，社群共同体主义不期望并且在实际中也没有构成一个新理论，毋宁说是一群具有相同理论旨趣的学者共同体内部的一种思想和社会运动。再次，与传统个人主义在理论上的嬗变相比，社群共同体主义的兴起是一种别具象征意义的精神事件和社会思潮，表明个人主义决断无疑已陷入困境。最后，从目前社群共同体主义对自由主义批判的形式看，不能对其积极作用有过高的评价和期待，因为其仅局限于西方发达资本主义社会的语境中。另外，社群共同体主义对自由话语结构的改变提醒中国学者：极端的自由固然不可取，一味地强调社会利益并与公民“个人权利”对立起来，也是不足取的。

[作者简介]袁祖社，1999年毕业于北京师范大学哲学系，获哲学博士学位;2004年从中国人民大学哲学系博士后科研流动站出站;现为陕西师范大学政治经济学院院长、教授、博士生导师，兼任陕西省伦理学会副会长、陕西省价值哲学学会副会长;主要从事价值哲学和西方哲学研究，代表性著作有《权力与自由——市民社会的人学考察》、《市场经济与现代社会的公共理性研究——当代公共哲学的理论视角》、《社会理性的生成与培育——中国市民社会的价值理想与实践逻辑》等。

“社群共同体主义”与“新自由主义”之争是当代西方气象万千、纷纭复杂的学术思潮主流之一。自由主义原本是西方近代以来主流社会的政治哲学思潮，苏联解体之后，它的理论地位也达到颠峰，得到各种主流、非主流的社会政治哲学与政治理论的赞肯，俨然成为当代社会政治哲学理论及一切与之相关的理论形态的“元话语”。但是，仔细观察自由主义这一“现代性”现象，其自形成之日始，内部就充满了矛盾、冲突，一直受到来自诸如社会主义、保守主义、共和主义、合作主义、共同体主义、后现代主义等各种思潮的质疑和批判。具体说来，在20世纪70年代，社会政治哲学的主题是新自由主义者的社会正义;到80年代，则是共同体主义者的“社群共同体”;到90年代，社会正义与共同体两者各居其要;新世纪以来，无论是在方法论领域还是在规范理论领域，均形成新自由主义与社群共同体主义两相对峙的局面。[①]综观这两个流派在近三十多年里的争论领域，涉及了社会政治哲学的基本出发点和诸多重要原则，诸如社会政治理想及其价值合理性问题，社会价值的创造与分配的公平合理性问题，社会对个人权利的保障和个人对社会的合理期待之相互作用问题，社群共同体本身的公共利益何以可能问题，社群共同体的公共秩序何以可能问题，等等。如果将问题集中归纳，其实就是“真正的社会正义何以可能”问题。

一、“社群共同体”存续的历史形态及其实践价值旨趣

作为一种“新”的理论主张，“社群共同体主义”兴起于20世纪80年代的北美社会。中国有学者对其思想旨趣概括为：“是一种强调小区联系、环境和传统的积极价值以及共同利益的理论思潮，旨在揭示人格自足的形而上学虚假性并遏制自由主义带来的个人主义的极端发展。代表人物有查尔斯•泰勒(Chales Taylor)、麦金太尔(A Machntyre)、桑德尔(Michael Sandel)、安杰尔(Roberto Unger)、瓦尔泽(Michae Walzer)等人。”[②]作为当代社会的新公共哲学理念，它肩负着实践和理论的双重历史使命：从理论上讲，它要全面地质疑和有效地系统批判“自由主义”理论(包括古典的和现代各种类型的新自由主义)的基本观念预设;从实践方面讲，则要为因“社会的碎片化、原子化”而陷入“生活危机”、“价值危机”、“信念危机”的当代社会民众构建一个真正意义上的、集利益与命运于一体的生存与生活共同体。社群主义学派对当代自由主义批判的最重要方面之一，“乃是当代自由主义只关注‘社会的基本结构’对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义，而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任”[③]。

社群共同体主义的出现具有历史的必然性。长期以来，自由主义的社会政治主张实施的结果，导致了西方社会内部对于关涉大多数民众之“社会公共性需要”和共同利益的巨大漠视，引发了愈来愈严重的社会问题，促使以“社会良心”自命的公共知识分子展开对自由—个人主义理念的理智缺陷的深度质疑，强调了“与他人共在”、“对他者的责任”、对周遭世界的关系以及哈贝马斯(Juergen Habermas)所谓的“交互主体性”问题[④]。在向来被视为自由—个人主义传统地盘的北美社会尤其是美国，“社会伦理学”引起了越来越多学者的关注。这方面的争论，主要表现为以罗尔斯(J. Rawls，1921—2002)“权利优先于善”的“倾向于平等的个人权利理论”和诺齐克(R. Nozick，1938—2002)的“倾向于自由的个人权利理论”为代表的新自由主义、以麦金太尔(Alasdair MacIntyre)“道德共同体理论”为代表的社群主义、以哈贝马斯“社会批判理论”为代表的程序主义的三足鼎立态势[⑤]。

社会共同体原本是人类生活的基本形态，在变迁过程中，采取了多种不同的形式：部落、王国、城邦、中世纪欧洲的侯国和公国，以及近代世界的民族国家。按照米尔恩(A.J.M.Milne)的观点，任何人类群体要完全成为某种形式的社会共同体，某些特征是它所必须具备的：一是“它必须是基于众所周知的条件而共同生活的一群人。这些条件界定了其成员的身份，并使每一个成员知道他应该为其他成员提供什么以及其他成员应该为他提供什么”[⑥];二是“无论社会共同体的条件如何，也不管其特定的制度和实践怎么样，有一件事是任何社会共同体的每一个成员所必须做的。这就是对所有伙伴成员的福利的实际关心。每一个服从共同生活条件的共同体成员都应该能够尽可能好地生活……”“在人们对相互的命运漠不关心的地方，不会有社会共同体的存在。只有人们奉守伙伴关系原则，并承认有义务尽其所能满足这一原则的要求，他们纔能构成一个社会共同体并作为其成员共同生活”;三是“一个社会共同体必须有一种可维持生存的经济，使它能够为其成员提供各种物质必需品，也就是说，有足够的食物、衣物和住宅使他们得以生活下去”;四是某种形式的财产制度，“财产制度可以采取许多不同的形式：公社所有的形式、家庭所有形式、个人所有形式、法人所有形式、私有的形式和公有的形式，以及所有这些形式的许多变体和混合体”。[⑦]

西方思想史上有关“共同体”的观念，最早见于古希腊城邦社会的理想。作为社会建制意义上最本源的共同体形态，城邦原本只是一个古代社会的“公共空间”概念，是古希腊神庙和公众聚会的广场的所在地，与近代意义上的“国家”在旨趣上完全不同，称其为“共同信仰者的团体”更为恰当[⑧]。城邦的公民是平等的，是共同信奉的神的“分享者”。城邦公民资格的获得和体现，在于实际地参与城邦的公共活动(如城邦的选举大会、日常性的祭祀活动等。[⑨]阿伦特(H. Arendt,1906—1975)认为：“根据古希腊人的思想，人类建立政治组织的能力与建立自然组织的能力相比，不仅不同，而且是截然相反的。自然组织在中心是家与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的bios politikos。这样，每一个公民都有了两个生存层次;在他的生活中，他自己的(idion)东西与公有的(koinon)的东西有了一个明确的区分。”[⑩]

有学者注意到了与“空间”联系起来的社群共同体的意义问题，认为“强调社群共同体的空间意义，必然意味着把政治生活之外的生活排除出共同体”[11]。早在古希腊，亚里士多德(Αριστοτλη，前384—前322)曾经划分出“家庭”、“村坊”和“城邦”三种社会团体。家庭和村坊的目的是满足日常生活的物质需要，而只有城邦的生活是一种政治生活，目的是追求“至善”。[12]共同体是一种纯粹的“公共生活”，是人们互相交流、理解和参与的场所，这一公共空间必须依靠人民共同创建和维系。共同体与生俱来就具有“公开性”(凡是在空间中出现的东西都能为人所了解)、“共享性”(它对于空间的人来说是共同的，他们共同参与空间的生活，拥有共同的目标，达到和谐的统一)。相反，由于城邦的经济和商业等生活追求的是公民的“私人利益”，因此不具有公共的意义。质言之，称得上“共同体”的政治生活，只能是以对以私人利益为基础的经济生活的超越为表征的。从整个西方社会的历史着眼，可以说，没有古希腊的城邦共同体生活实践和探索，就没有西方近代以后的政治与公共理性意识和文化传统。法国文化历史学家韦尔南(J. P. Vernant)就此指出：古希腊的理性是在“人与人之间的关系中形成的”，此一理性传统首先体现为基于“美好生活”期望的优良、健全的“政治理性”。[13]在他看来，古希腊时代的智者们试图在可理解的形式相似上准确定义和把握人类秩序，并力图使它具有“数量和尺度”的科学规范。此乃古希腊的政治生活理性的基础，基本特征就在于“实证的思想”、“平等的秩序”和“几何学的性质”。[14]不难看出，所谓古希腊的理性，所体现的是一种组织或社会制度的“应然”，诉诸的是作为一种群体生活的“公共实践伦理”(视“公共生活”为人类活动的最高境界)。[15]如此，古希腊意义上的作为公共空间的社群共同体就具有了批判的意义。

肇始于文艺复兴以来的人道主义人性论传统，对现世人的肉身欲望、私人利益的现实性和合理性极度肯定和张扬的结果，使得市民社会个体的精神欲求和公共利益的正当性、可靠性面临困境。近现代哲学家已经注意到了这一内在矛盾，他们对“社会”理念的强调虽然以人的特殊个性为人性的基本假设，但也同时注意到并揭示人们在共同生活中逐步形成的社会共同需要和利益具有超越个人不同需要和利益的性质。因此，西方社会近代化的过程，通常被视为私人领域逐渐侵蚀公共领域的过程。以霍布斯(T. Hobbes，1588—1679)、洛克(J. Locke,1632—1704)、鲁索(J-J. Rousseau，1712—1778)等为代表的“社会契约论”的社群共同体理念，就其本质而言，就是要在私人利益的基础上建构政治联合体：有理性的个人从自身利益出发，自愿交出一部分权利，从而实现联合，形成作为一个新共同体的政治社会。这样，私人生活就实际上侵入了公共领域，公共生活中渗透了私人利益的思虑。在当代“共同体主义”看来，这无疑是对共同体空间的破坏。于是，古希腊意义上的共同体消失了，人们参与的政治生活被行政官僚的家长式管理所取代：一方面，政治生活充斥着私人性，成为一种竞争性的生活;另一方面，官僚体系也反过来不断地侵入私人领域，支配着人们的私人生活。

由于社群共同体本身所具有的对私人性的超越意义，早在鲁索那里，它就被用来对近代政府观念进行批判。鲁索认为，共同体由“公意”来代表，而出于私人利益的“众意”则可能导致共同体的毁灭。[16]黑格尔(G. W. F. Hegel ，1770—1831)将现代国家的实质界定为“普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的”，其所主张的“绝对精神”体现的政治国家是对“市民社会”环节的扬弃。[17]社群主义不满意现代国家的膨胀，譬如麦金太尔就直接诉诸亚里士多德的德性传统，吁求国家的古典社群意义，认为建立在启蒙基础上的现代国家把竞争的“市场价值提升到社会的中心位置”，不过是个人追求私利的竞技场所而已[18]。西方近代以来的国家的制度是以人性“恶”为理论预设的，社会对国家制度的依赖产生了某种形式的对“恶”的纵容。启蒙以来的近代社会高举理性大旗，宣传自由、平等的理想，实现了与古代社会一定意义的断裂，与古希腊的城邦共同体德性传统渐行渐远，转而迎合新兴的市民资产阶级的需要，建立起了与利伯维尔场经济相适应的一整套市民道德体系和价值结构。追寻历史传统，社群共同体主义呼吁重建共同体的公共空间，以参与、协商等对话和交流活动来恢复人们对共同体政治信仰和德性的认同。例如，查尔斯泰勒(Charles Taylor)所主张的“承认的政治”特别强调人与人之间的“对话”特征，认为这是建立共同体的最起码的要求;麦金太尔意识到，社群共同体的构建有赖于(普遍性)道德规范的建立，必须构建共同体的“空间伦理”;戴维猠勒(David Miller)认为社群共同体成员的共同信仰至关重要，这种信仰提供了积极行为的动力，使得共同体成员获得确定的生活的意义。[19]在上述意义上，使共同体的存在成为现实与可能的，绝对不是凭借任何制度形式，只能是道德伦理规范(在这个意义上，社群主义通常被视为伦理政治学)。

二、“社群共同体”之本位价值——公共善即是最大的正义

“正义的社会”是强调个人自由、权利和利益至上，还是强调共同体的存在目的和公共利益本位，历来是社会政治哲学论争的主题所在。当代社群共同体主义与新自由主义之争，延续、深化、拓展了这一主题。

从人类有制度共同体建制以来的历史着眼，对“社群共同体”的优先性及其本位价值意义的强调，对社群的公共善和崇高目的——“公共利益乃正义”的主张的坚持和实践，是文明人类固有的趋向进步的历史事实和价值逻辑，并非一种近代或者现代现象;同理，从近代算起，对现代性社会为“绝对自我”独立性张目的观点的反对，就思想传统和渊源而言，至少可以追溯到古希腊、古罗马的社会政治哲学理论。

客观地讲，西方自由主义理论的形态和表现形式在数百年里也不断发生变化。譬如，以“自然法”学说为基础的社会契约论，在许多方面就有别于所谓功利主义。社会契约论者鼓吹“天赋人权”，将个人生命、自由和财产权视为与生俱来、不可剥夺;各种形式的功利主义者则强调，以“最大多数人的最大幸福”为出发点(当然，在其理论中同样内含了尊重个人权利这一近代以来西方最重要的基本的正义价值观)。集大成者约翰•密尔(J. S. Mill,1806—1873)在所撰的《论自由》中反复阐明，其关注的是“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”[20]。其根本思想可以归结为两条格言：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜欢或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行为，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”[21]密尔思想典型地反映了西方自由主义的基本理念：个人的自由权利是天经地义的，只要不涉及社会或其他人的利害，便无须向社会交代;只有对他人造成伤害时，个人纔应受到惩罚。这就涉及个人自由与社会正义之间的关系问题。

起源于文艺复兴和启蒙以来的自由主义思潮，完全适应了社会生活的现代性所要求的一种体系化、理论化的普遍主义思维方式。这种新的思维方式更加看重市民社会个体的自由选择和内在价值，倚重于近代社会的政治理论家们所期望的“纯粹理性”和抽象的社会政治与伦理规则，主观上将个人的社会历史背景视之为微不足道的。麦金太尔注意到了这种企图，一针见血地指出，这样一种理论与实践作为从主旨上与古希腊亚里士多德传统意义上的目的论和德性论背道而驰，其失败的结局是注定的。麦金太尔据此提出以“德性/美德伦理学”取代“规则支配的伦理学”(自由主义和功利主义)，以社群共同体主义取代自由—个人主义。当代社共同体群主义指出，作为“个人权利的正义”，其实并非自由主义者意欲实现的人类最高价值，充其量只是特定历史时代的共同体关系蜕变之后的有限“德性”信念(陌生人之间的道德关切)。一旦诉诸于共同体的形式，譬如家庭、朋友、祖国等中间，这一德性就完全失去了其应有的重要性。因此，社群共同体主义的忧虑在于：“我们”的“社群感”(sense of community)——即认识到我们是一群由共享的价值、传统、目标和义务约束的人——正在被“原子论”的自由主义(鼓吹为了个人权利可以牺牲社会凝聚力、同胞情谊及共同的善)所毁灭。为免于其更进一步的危害，社群主义者的救治方略虽各不相同，但有一点是完全一致的，即现代社会必须努力从当前公共舆论及现实生活中的个人主义的“权利政治学”，转向以对共同体的公共利益为本位关切(更强调友爱、能提升道德)的“公益政治学”(politics of the common good)。

在西方现代性文化价值观念自我确立的历程中，近代市场经济实践是一个重要的契机。市场社会造成了市民个人与共同体的严重疏离，并使两者之间直接对立的矛盾日益错综复杂——在反抗专制统治的过程中，独立个人地位日渐确立，而社会集体日渐消失。在体系化、建制化了的市场社会现实生活中，市民个体在处理自己与共同体的关系时，天经地义地要将自己的利益置于共同体的利益之上。作为对这种看似合理、正当，实则有深刻价值偏见弊端的系统性反思，功利主义试图以“最大多数人的最大利益”新原则，对自由—个人主义的价值理想进行矫正和纠偏。功利主义的理论建立在两个假设之上：其一，人的利益优先于人的权利，权利是达到利益的手段;其二，个体之间的利益具有可比性。显而易见，第一条假设旨在否定人的权利(个人自由)的至上性，试图将权利(自由)概念包含在“利益”概念之中;第二条假设则更进一步，试图从根本上否定自由—个人主义所谓个人利益的“差异性”和“不可替代性”，主张现实个体之间以及个人与共同体利益之间完全具有可比性(可以根据“社会利益总额”的大小决定优先选择集体的利益)。以罗尔斯“正义论”和诺齐克的“权利论”为代表的现代新自由(个人)主义对上述两种主张所持的理论基础进行了反驳，认为其并非牢不可破，并试图另辟蹊径。罗尔斯针对自由主义对个人自由和个人平等的“自由原则” 的强调为立足点展开了批评：一方面，并非个人的“利益”优先于其“权利”，相反，是“权利的概念优先于善”;另一方面，“功利主义没有认真对待人与人的区别” [22]，因为，个人利益的不同不仅表现在“量”上，而且表现在质上。罗尔斯坚决反对功利主义视个体的权利为政治交易和社群利益的牺牲品的观念，主张把保障个人的基本权利确立为建构正义社会的首要原则。[23]诺齐克走得更远，不仅恢复了个人权利的首要地位，而且致力于将这一新的原则贯彻到社会生活的一切领域;尤其反对国家在社会财富再分配中的干预作用，指出这种做法是一种强权，严重损害了个人权利。

社群共同体主义不同意自由主义者视个人为权利的负荷者和现代社会政治分析的中心，指出，公民个人离不开特定的社会历史、传统和政治背景，后者对其同一性(身份)起着关键性的建构作用。社群共同体主义者这一批判的思想来源和灵感，主要来自亚里士多德和黑格尔[24]。他们遵循亚里士多德的主张，把政治性社会设想为“某种共同体，其最重要的联结纽带乃是共享对于个人之善和社会之善的理解”;对黑格尔思想继承的结果，使他们坚持认为，理性主义的自由主义者连篇累牍地论述的“自由——理性、[与自治的]人”纯粹是哲学上的虚构而已。[25]

那么，当代“社群共同体主义”者所强调的“共同体”与先前共同体的意义有何不同——是老调重谈，还是增加了新的理论内容构成?这里试从社群主义所关注的核心问题入手，着重分析其方法论的创新和规范论意义。

(一)个人权利与社会正义的理论假设前提——“德性之后”之现代社会的公共秩序何以可能?

1971年罗尔斯《正义论》的出版，开辟并重新划定了英美现代自由主义政治理论的论题框架，即使后来诺齐克发表了论战性的《无政府、国家和乌托邦》这一有分量的论著，情形也未发生实质性改变。不仅如此，从研究范式的转换来看，英美政治哲学的发展，更是因罗尔斯《正义论》重新确立起的“义务论伦理学”步入一个新时代。其核心特征表现为：传统自由主义开始告别“功利主义”转而关注“以个人权利为核心”的当代自由主义新话语。

罗尔斯的“正义论”直指以密尔为代表的功利主义的“新社会契约论”，将古典社会契约论者所谓“自然状态”改造为“原初状态”，认为人们对正义原则的选择正是基于这样的背景：“我的目的是要提出一种正义观，这种正义观进一步概括了人们所熟悉的社会契约理论(比方说：在洛克、鲁索、康德那里发现的契约论)，使之上升到一个更高的抽象水平。”[26]显然，以罗尔斯之见，古典契约论之优长，在于它将社会正义原则看作是具有理性的人们所选择的原则。从霍布斯、洛克时就坚信，人们选择什么，取决于其在何种处境中做出选择。无法想象，一个共同体中，如果充满了各种利益冲突和偏见，人们仍能够选择出正义的社会安排。反之亦然。为此，罗尔斯悉心研究并辩证吸收了康德(I. Kant 1724—1804)的“自律”思想——人为自己立法并自己遵守。依康德之见，实践理性指导下的社会伦理原则是自由个体理性选择的产物，个体以及“纯粹理性”的“绝对命令”指导，摈弃了作为道德行为产生的基础不确定的感性利益。受此启发，罗尔斯认识到：社会个体普遍认可的平等正义原则确立的前提，在于排除任何有关个人特殊性干扰的“自然状态”。如此，“自律”的人方可无偏私地选择并自觉地履行正义原则所规定的义务，享受相应的权利。罗尔斯不满意自由主义的正义将个人的基本自由和权利区分为两个方面：一是政治思想和信念等方面，二是社会和经济利益分配，前者不能以任何名义牺牲，后者则可以奉行一种“最大限度地改善境况最差者地位”的原则(这意味着会侵损某个团体或个体在经济利益和财富分配方面的权利)。正是基于这一见解，罗尔斯确立了正义伦理学的两个著名的基本原则;一是个人基本自由优先和基本权利平等的“第一自由正义原则”，二是机会均等和改善最少数境况最差者地位的“差别原则”。[27]由于第二个原则的表达缺乏明晰性，罗尔斯又将其进一步表述为：“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)适合于最少受惠者的最大利益;(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[28]

尽管罗尔斯的正义理论自提出之日起便引起学界的关注并产生很大影响，但诺齐克很快发现了其中的漏洞，认为“个人拥有权利。……这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做什么事情的问题”[29]，随之在挖掘蕴涵于17世纪古典自由主义哲学家“个人权利至上”理论中有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设的真意基础上，于1974年提出了旨在挑战罗尔斯的基于并捍卫自由的正义理论。这一理论有三方面贡献：一是现代公民社会个体所拥有的权利只能是以赛亚•伯林((I.Berlin，1909—1997)意义上免于干涉的“否定的权利”。权利分为“肯定的权利”和“否定的权利”两类，前者是指以某种方式获得说明的权利，后者是指不受伤害、干涉的权利;前者只有在与他人签订相应契约的条件下纔会被拥有，而后者则在任何时候都被人拥有。例如，一个无家可归的人，如果其对自己的生命拥有肯定的权利，当他饥饿时就会拿走别人的食品充饥，当他要被冻死时就会进入别人的温暖住宅。鉴于个人若拥有肯定权利必将会侵犯他人权利，因此，个人对“否定的权利”的拥有纔是唯一正当的。二是权利是对个人行为提供的“边际约束”。现实中的个人各不相同，任何个体都对其生命、自由和财产拥有“否定的权利”。此种权利的行使可以避免个人成为他人的手段、资源、材料和工具。权利的这种性质，要求整个社会一方面禁止牺牲一个人去为另一个人谋利，另一方面也禁止一种“家长制的干预”(不准强迫或包办代替别人的生活，即使其目的是为了这个人本身而非他人的幸福)。简言之，边际约束的实质便是个人的权利应被认为是对他人的行为的障碍或约束。三是权利从政治上说是彻底的，即人们可以通过惩罚性的制裁，合法地强制施行那些义务。

诺齐克自由的正义理论不仅因其坚持权利的可靠、绝对性而获得坚实的理论基础，更为难能可贵的是，他又深入到另一个更为棘手的领域——“分配正义”，并以此为核心展开了深度论述。这一努力最终确立了“国家的正当性原则”：所谓“正义的国家”，乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家。此即所谓正义之公理新规：“最小国家”(the minimal state)理论。

由上可见，无论是罗尔斯还是诺齐克，都是以道德哲学的论辩方式坚守“个人权利(或自由)”，以制定社会公共道德规范确立新“社会契约式”的伦理学范式，由此，有关个人权利的正当性及其社会保障的首位观念得以确立。依照诺齐克的理论，个人有必须服从法律的义务;依照罗尔斯的理论，一个理性的、自利的道德个体，必须尊重他人在公平的情势下同意的那些正义规则的义务。据此不难看出，是否坚持自由主义这一基本的价值观念，并不是诺齐克与罗尔斯论争的核心;他们更为关心的是此一价值观念的具体解释和实现方式，即罗尔斯的“差别原则”与诺齐克的“资格理论”(the theory of entitlement)之争;至于罗尔斯与诺齐克“平等与自由”的论争，不过是当代自由主义内部亦即在权利理论预设相同基础之上的“平等与自由”的分歧而已。

(二)“社群共同体先在性”的理论逻辑与价值默认——人类群体存在的终极目的合理确认问题——“公共利益”(共同目的、善)何以可能?

人类在进入以社会、国家等为基本组织形式的共同体建制以后，始终面临着一个没有处理好的问题：个人利益与共同体利益的关系问题。“在新自由主义看来，个人先天地拥有一个超验的自我，个人的属性不为其所处的社群决定，相反，个人的自由选择最终决定社群的状态”[30] ，因而不承认存在社群共同体主义者所强调的“普遍的善”(以物化的形式在现实以公共利益面貌存在)。而社群共同体主义者要想说服新自由主义，就必须解答下列问题：如果公共利益不是抽象的，那么，共同的善作为一种现实、具体或者实在究竟是什么意思?有无一个先于、高于并优先于个体与自我的公共善存在?在一个自由、多元、民主的社会中，社会共同的善的实现可以采取政治强制性手段吗?对此，社群共同体主义在以下三方面具体阐释了自己的主张：

其一，共同体的善(公共利益、目的)先于个人权利(自由)。社群主义者用“行为者的背景主义”主张来反思自由主义“原子式的个人”观念，强调人类生活的社会性质和身份关系而不是个体的选择自由，强调个体的道德观念只有在一定的社会背景条件下纔可得到说明。正是共同体而不是个人，纔真正构成现代社会政治理论的合法性基础。对此，有学者评价道：“社群主义的崛起，是在针对罗尔斯的《正义论》的批判中重新汇聚成一股思想潮流的。社群共同体主义的批判对象，主要是指向当代自由主义抽象个人权利的公设，认为这一公设削弱了作为维系个人的社群纽带，导致了孤立而原子化的人。”[31]

自由主义坚持个人对于共同体的先在性以及个人权利的绝对性，必然导致对权利形成的社会历史背景的忽视，使得所谓“天赋权利”被视为个人的规定性;如此，不仅个体之间缺乏真正的感情交流，由“对话”关系变成了抽象的权利义务关系;而且个体许多鲜活的具体性被抽空，当作“物”而不是当作“人”来看待。这实质上是贬低了人，剥夺了个人的价值。依照此逻辑，就无法真正理解社群共同体的形成。在近代启蒙学者那里，“社会契约”本是人类理性联合的产物，这一人类理性所指向的是麦金太尔所称为“外在利益”即物质利益的东西。[32]而自由主义是在利用人对社会的疏离性来建构社会，必然陷于自我矛盾之中。事实上，自我在本质上要依赖于社会的语境，相对于社会并不具有优先性。自我的主体性也不能脱离共同体，个人的认同和属性是由共同体决定的。个人不能自发地选择自我，而只能发现自我，是共同体决定了“我是谁”而不是我选择为“谁”。[33]

其二，社群共同体本身就是善，是一种自足的甚至最高的价值，而非独立个人实现自己计划的一种手段。社群主义者主张，一个人无法超越所有目的和价值，必然在其本质中就已经渗透了传统—文化—共同体。现代性自由(个人)主义强调“自我解放”的自由意志、选择，然而，不是可以摆脱一切进行选择的“意志”而是“知识”——对自己本质的自我——认识纔是真正重要的。“人如果没有共同体，则完全没有伦理深度，没有品格，不必反思，也不必自我认识——那儿什么也没有。”[34]基于上述认识，社群共同体主义者对于社群的本质、特征和性质等问题作了细致精到的分析。在社群共同体主义者看来，任何一种类型的社群，都可以被看作是一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员都把共同的目标当作其自己的目标。社群共同体不仅仅是指一群人，而是一个整体，属于共同体的个人都拥有一种“成员资格”(membership)，“当代社群主义者的社群概念基本上导源于亚里士多德，亚里士多德把社群界定成为达到某种共同的善的目的而组成的关系或团体”。[35]

当然，在对“社群“的具体界定上，社群共同体主义者之间并非完全一致，大致说来，有以下三种观点：(1)以桑德尔为代表的“构成性社群说”，特别强调社群对于其参与者的自我的构成性质。虽然就类型而言，有“工具意义上的社群”——即基于常规的个人主义假定，合作的主体被认为是由自我利益的欲望单独支配，人们的合作只是为了追求他们个人的私欲，个人把社会的安排看作是一种必要的负担，社群的善仅具有推进个体利益的功能;也有“感情意义上的社群”——这种社群既不能真正地解决个人与社会的关系，也不能说明社会合作的真实基础，因为它无法说明最初相互冷漠的个人怎么能产生出情感的纽带等;相比之下，“构成性社群”更为重要。所谓社群，是那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以具体体现的某种制度安排。其主要特征是，参与者拥有一种共同的认同，如家庭、阶级、民族等。社群之所以是构成性的，缘于个人的自我目的不可能独自实现，必须在与他人追求共同的理性中纔能实现。这些与他人共同追求的理性也成为与自我不可分割的、构成自我本身的基本要素。[36]同时，社会纽带不仅是一个个道德情感问题，更是一种构成性力量。“社会因素决不只是被人选择、追求的附加成分，也不只是人们的欲望和感情的对象，它们还是构成人格同一性的内容。”[37](2)以瓦尔泽为代表的“资格性社群说”，强调社群参与者的成员资格。他认为，社群的参与者自我约定交换和分工，并共有利益，但最基本的利益就是成员资格。只有作为成员的男女纔有可能希望享有所有的社会利益——安全、富裕、荣誉、职位和权利，所有这些纔使社群生活成为可能。[38](3)以戴维猠勒为代表“政治信仰性社群说”，强调社会主义的社群观。在他看来，社群是拥有共同信仰的个人组成的，每个社群都以其成员的特殊信仰而区别于其他社群;社群的每个成员都效忠于他所在的社群，都愿意牺牲个人的目标来促进整个社群的利益，最常见的社群形式就是民族国家。所以，社群与“公民资格”是分不开的。没有公民资格，民族就不能实现社群的人民决定其自己前途的积极理想。因此，公民资格不仅是一种占有权利，而且也是一种信仰和行为。只有拥有公民资格，社群成员纔能感觉到自己在决定社会前途方面担负着集体决策的责任，并作为社群的一员而投身于共同利益。[39]

就社群共同体的特征而言，所界定的社群具有很大的包容性，举凡人与人之间的感情、信仰和政治归属等关系均包含于其中：“(1)一个社群是人数有限的群体所组成关系网络;(2)成员彼此分享着一套信念和价值观;(3)人们之间的关系是直接的，通常是面对面的;(4)是友谊或责任感，而不是自我利益，使成员们连接在一起;(5)成员的利益和身份紧密地依赖并构成整体的利益和性质，因此，成员都有一种归属感——我们感。”[40]克里特登(Jack Crittenden)则将具体特征概括为四点：(1)它享有完整的生活方式，而不是为了分享利益而组成;(2)社群参与者的关系是一种面对面的关系;(3)社群成员彼此的利益紧密相关;(4)社群是其成员自我认同的核心，社群的关系、义务、习俗、规范、传统对成员有着决定性意义。[41]在社群共同体主义者看来，社群作为一种必须，其本身就是一种善的实体，是个体生命意义、价值的归所。个人的美德，如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、博爱、诚实、正直、宽容、忠信等，都是依据社群并在社群生活中形成的。如果离开社群，自由主义者有关个人自主、平等的权利也无法真正实现。一个没有社群的社会，毫无疑问不是一个良好的理想社会。“假定有这样一个社会，在这个社会中每一个人都最大限度地拥有自由权利，并充分自由地行动。他们没有亲朋好友的纽带，不参加政党、社团、教会、工会和各种公民团体，他们可以说是十足的自由人士，这个社会甚至是一个公正的社会，但肯定不是我们所希望的社会。”[42]

其三，在实践层次上，有感于自由主义长期支配公共空间，却没有扩大和增进普遍民主，社群共同体主义致力于开拓新的社会“公共议题”。譬如，巴柏(B.R.Barber)提出“强民主”(strong democracy)的概念，主张通过公民的自我管理改变其冷漠的态度;[43]伊兹欧尼(Amitai Etzioni)不但创办和发行期刊《应和的社群》(The Responsive Cornmunity)，还集中从“社会责任”和“公民参与”两个方面解析各种实际的公共政策，吸引了一批社群主义同道者。这些人试图以“整体社会权”制衡“个人权”，诸如家庭、社会福利、医疗、公共安全、教育等问题均被反思。[44]

(三)从“社会”的现实到“社群共同体”的理想——自我生存根基的确证问题——“有我”的社会关系新质何以可能?

强调社共同体群的本位性价值，并不意味着要否定个体自由和人格独立。相反，对社群共同体目的和利益的强调，恰恰是要为现实生活中的芸芸众生找到一个既切实可靠而又真实合理的存在根基。

德国社会学家滕尼斯(F.Toennies，1855—1936)区分过“社群/共同体”(Gemeinschaft)与“社会/结合体”(Gesellschaft)两种社会类型，前者基于人类的“自然意志”，表现为亲切但狭隘的生活方式;后者代表人类“理性意志”的发展，它促成了西方工业化之后出现的大都市生活，人与人疏离但却无法分开。韦伯(M. K. E. Weber，1864—1920)则依据这组概念来界定两种不同的社会关系：一种是共同体成员之间实际主观感受到彼此间以情感性或基于某种传统性而有相互隶属关系，此可谓“共同体关系”(Vergemeinschaftung);另一种是共同体成员之间只寻求利益的平衡与结合，此所谓“结合体关系”(Vergesellschaftung，近代市场社会中完全以追求市场利益的经济性“目的结社”即属此类)。韦伯认为，后一种关系可以用来描述基于“价值理性”动机而成立的“信念结社”[45]。正是这两种关系侧重点的不同，使得“自由主义”与“社群主义”的分歧变得昭然若揭。

现代社会情境复杂，随着传统的那种以家庭、亲族、邻里、小区为生活重心的瓦解，现代公民个体陷于前所未有的失落状态。基于此，瓦尔泽纔倚重美国的地理、社会、婚姻和政治流动率等指标，试图证明现代社会个体除了从这些变动中获得好处外，也为自由付出了代价，有时还要引发新的社会问题。[46]由此，社群共同体主义者的核心关切，在于重建现代公民社会个体能接受的新质的“共同体关系”(无论是在公共领域或是在私人领域，此种关系均象征一种“连带感”，使得其免于“无根漂泊”的恐惧)，这种关系区别于自由个人主义通过相互争斗、力图摆脱羁绊的狭隘的“结合体关系”(这是一种每个个体均倾向于依据一己之所谓理性的得失算计和“成本效益”来衡断一切的关系)。当然，在现实生活中，这两种关系其实是不可分割地交织在一起的;而且，自由主义和社群主义也是有许多共同之处的。譬如，有关 “公民社会”的实践方面，二者都一致同意由公民们自发地组织社团来从事公益活动。

在与自由主义者的争论中，当代社群共同体主义者并不是简单地认肯“社群共同体”的先在性、本位性，而是从理论上对“社会的现实”与“社群共同体的理想”做了明确区分。一般而言，“社会”是指每个人生于其中并通过教育、职业、文化得到教化的东西，而“社群”是指由许多人(在不同的社会中)所造成的东西。一个个体(individual)必然是(某个)社会(或另一个社会)的一部分;一个人(person)则参与在一个社团之中。在这种区别的意义上，社会(对个体)是一个社会经济、政治、文化关系的预先存在的非个人结构，一个人只是由于他在世界中的历史存在纔是这些关系的一部分。社群则不同，是由其成员自愿参与而产生的。“参与”并不是个体与集团之间的关系，它是按照产生新东西的方式与他人共在的形式——一个社群。一种关系意味着相关者的预先存在，而参与则产生人所参与的东西。“参与一个社群并不意味着人在集体中丧失自身，也不意味着把自己简单地交给别人。社群总是由自主的人组成的，他们通过参与活动把自己提高为人”;因此，“对于个体来说，社会是一个给定的东西;而社群则是一种成就。说到底，我们的基本问题就是要尽可能地把社会的现实转变成为社群的理想”。[47]

近代市场社会的出现使“社会”与“社群”的区分成为可能。一方面，由于利益机制的形成和完善，社群及其构成体取得了自主承担社会活动的实体地位。在“社群”这一层面上，社会成员原有的“普遍需要获得了更为具体的形式，或者换言之，人们的普遍需要在利益中被组织起来”[48]，德国思想家马克思(K. H. Marx，1818—1883)称之为适应于较晚时期的“利益交往形式”[49]取代了社会原有的交往形式。从内在规定性上讲，与体现“大众利益”的“社会关系”不同，“社群关系”的产生与存在是为满足特定社群的需要而产生并表现为社群的利益(利益被分散在各个“社群构成体”之中，并成为他们自身的利益;各个社群构成体不是被动地、盲目地，而是自觉地从事社会客观需要的活动)。另一方面，由于“社群”构成体之间的相互作用，社群成为具有特殊结构的系统。社群共同体的“共有利益”提供了分散个体之间藉以聚合的桥梁，同时更可以让彼此分散的社群组织变成更大的“社群构成”，以获取更稳定的利益。区分“社会的现实”与“社群共同体的理想形态”，有助于人们理解社群共同体主义所强调的“有我之境”的社会关系新质。它启示人们，为了避免对个体与社群共同体的关系做抽象空洞的理解和议论，可以把“社会共同体”或“集体”分为两类：一类是对个人来说既存的、不可避免的和不可选择的集体，个人由于传统或者伦理道德的原因从属于它们，如国家、民族、家庭等;另一类是个人自愿组成的，拥有某种共同价值、规范和信仰的集体，诸如各种自愿组成的民间社团组织。在前一种情形中，由于个体与共同体之间缺乏足够的社会契约论意义上的“合意”基础(这类共同体往往与权力紧密地结合在一起)，相互冲突是二者关系的常态，其结果通常表现为共同体对个体的束缚和压制;这可以通过为个体划出一块不受他人和集体干涉的私域，限制集体积极作为的范围，实现尊重个体自由权利和个性价值的目的。在后一种情形中，由于公民个体与共同体的目标一致，市民社会个体倾心关注共同体的理想，甚至愿为其而牺牲一己的部分利益，二者的利益冲突能够得到有效的缓和。

(四)社群的开放性与对多样性的尊重——个人自由何以可能?

社群共同体主义者主张“公共善对于权力”、社群对于个人的优先性，其含义有三：其一，个人必须在社群共同体中获得自我的认同和感情归属，社群共同体要求每个成员都把共同体的价值、目标当作自己的价值和目标;其二，社群共同体作为一种“公共善”，客观上使得只有奉献于共同体目标的生活纔成为有意义的，其成员生命的价值是共同体所赋予的。正因此，有学者批评社群共同体主义将“个人意志”统一于共同体意志之下，是用“共同体意志”来压制“个人自由”。作为响应，社群共同体主义认为情况恰恰相反，因为自由离开社群共同体是抽象的、不可理解的。按照柏林的界定，自由具有两重含义：一是免于物役的自由;一是免于他人强制的自由。譬如，如果公民个人为了自己生存的需要而从事一种谋利的经济活动，那么气是受制于必需性的，是非自由的，社群共同体主义明确地将此种性质的生活划归为“私人领域”(这一领域无自由可言)。德裔美籍政治哲学家阿伦特(H. Arendt,1906—1975)就把家庭称为“暴力阶段”，因为在家庭这样的私人领域中，专制、暴力是被允许的。[50]在社群主义看来，私人生活乃“为前政治手段”，与自由无关，必须被排除出政治领域在政治领域以外即社群共同体中，真正的自由纔有实现的可能。如此“免于物役的自由”，被视之为社群共同体生活的前提，是社群成员资格的象征[51]。

从形式上，社群共同体似乎实现了柏林意义上“免于物役的自由”。那么，进一步的问题是，在共同体中是否存在来自于“他人的强制”呢?查尔斯•泰勒是坚定支持此一论点。他指出，所谓自由，首先意味着对他人自我的尊重。如此，自由社会中的任何一个个人自我的独特性，无一例外均应当得到承认，并基于此而构建平等的对话、协商关系，此即泰勒所谓“承认的政治”。社群共同体的理论为泰勒意义上自由的实现提供了必要的场所。在社群主义看来，自由不是绝对的，因此自由的政治只能是一种“差异政治”，即“承认每一个人都有他或她的独特的认同”，从而在尊重多样性的基础上实现和谐的统一。[52]可见，社群主义所理解的自由，其实质是承认并尊重多样性，这只有在某种特定的、向所有人敞开的共同体中纔能得到实现。正是借助于共同体，差异化的个人纔能够基于真诚，顺畅地相互了解、交流感情、友爱互助，参与并不断推动社群事务。

三、“有限正义”理想的空疏与理性反拨

自20世纪80年代开始，作为对自由—个人主义价值观实践结果之弊端的警觉与省思，社群共同体主义以“公共善优先于权利”的社会价值新主张，在自由主义文化内部掀起了一场旨在拯救日渐陷入“原子化”、“碎片化”社会的思想运动。从学理性层面而言，其所产生的持久的思想冲击波和学术影响力是显而易见的。

但是，旷日持久的“社群共同体主义”与“自由主义”之争，虽然表面上的冲突和激烈交锋不断，很是热闹，人们却无法分出也不可能有一个最终的胜负问题。个中原因在于，此乃自由主义理论体系内部一母所生的兄弟之间“自我纷争”和意见分歧而已——自由主义的自由人士是为“私有经济辩护”(如诺齐克等)，平等主义的自由人士是为“福利国家”(如罗尔斯等)辩护，而共同体主义者则是为与私有经济和福利国家相适应的资产阶级社会的“公共生活”辩护。[53]波兰社会学家齐格蒙•鲍曼(Zygmunt Bauman)指出，社群主义并不是治疗自由主义内在缺陷的良药，两者之间的矛盾是真实的，但需要“哲学的治疗策略”的介入：“双方都是片面的反映，为了自身的一致性，他们往往会掩盖如下事实：一旦个体困境的根源被消除以后，个体困境本身也将消失。不管是好是坏，自主个体的生活只能在两个均没有吸引力的两个极端之间航行，而且，这种航行要求自由及与其带来的风险一同被接受。在免遭风险状况的名义之下，避开牺牲自由的诱惑，是所有人类过上有意义与有尊严的生活的所有机会，尽管哲学家设下了许多障碍禁止他们面对这一真理。”[54] 中国学者对此也做了清醒的判断：“社群主义是个人主义极端发达的产物，是对个人主义缺陷的弥补，它的价值也只有在自由主义和个人主义极端发达的前提下纔得以凸显，它自己的不足也只有通过自由主义纔能得以补偿。离开发达的自由主义就无法真正理解社群主义，离开自由主义谈论社群主义就会发生时代错位，这种错位的后果可能是危险的。”[55]

首先，与传统自由主义的理论构造和实践旨趣完全不同，社群共同体主义不是对自由主义和个人主义作出简单、直接的否定，从一开始就具有明显而强烈的“建设性”。其基本理论纲领和建构方略集中体现在两个方面：一方面，对自由主义的“空洞自我”持否弃态度，注重和强调被个人主义所忽视的“社会情境”，并将其视为现实个体“人格同一性”的现实内容，这就为重新诠释个人与社群共同体的关系问题提供了一种“构成性”意义上的形而上学(政治哲学)新框架，实现了从自主个人向共同体“主体性”之转移，试图以某种新出的、特殊类型的“社群共同体”取代个人主义;另一方面，它注重社会生活中个体成员之间基于共同体内的内在性关系特质，主张以社会“公共善”之价值伦理取代个人利己主义伦理，从而在道德哲学方面实现了对个人主义和自由主义伦理观念的颠覆，“因为我决不能只作为个体寻求善或练习美德”。[56]

其次，在理论建树方面，社群共同体主义不期望并且在实际中也没有构成一个新理论，毋宁说是一群具有相同理论旨趣的学者共同体内部的一种思想(例如，麦金太尔、瓦尔泽)和社会运动。按照刘小枫之见：“自由主义的个体自由观的基础是先验论(自然状态、原始地位、自然权利)，而不是形而上学(某种超验的宗教或道德学说)。即便这一点是易争议的——如认为个体自由观也是一种哲学、道德甚至宗教学说的表达，社群共同体主义的证据仍然没有驳倒它，因为社群主义用来攻击自由主义的论点——个体只有在群体或社群中纔是实存的，否则可设想的只是原子式的个人——中的社群，同样是抽象的，是与个人相对的抽象观念。”[57]事实上，就“自由主义或个体主义——无论作为社会实践还是以理论形态出现的政治伦理学——在现代西方社会得以成为主流就都不应被视为是一种‘主义’或‘思想’的产物，而是社会经济生活以及相应的社会组织结构变迁的产物。换言之，洛克和密尔并没有‘创造’社会生活中的自由主义和个体主义，而是社会生活中的自由主义和个体主义创造了洛克和密尔”[58]。基于此，就理论和现实之间的相互观照和实践效应的发生而言，除非西方社会的经济、政治、思想文化结构发生巨大变革，否则，无论社群共同体主义运动如何如火如荼，在实践层面，自由主义和个体主义作为西方社会最深刻、最稳固基础的地位无法撼动。说得直白些，当代西方社会中因绝对个人主义盛行所造成的危害，使得社会伦理方面陷入了无法取得一致的道德价值共识的危机，这种现象并不意味着西方社会漠视或不懂得作为一个常识性前提的社会公共利益存在的必要性，只是在复杂的、变动的、离散化的分层社会中，如何在具体问题上恰当地处理公共利益是一个令人望而却步的难题。

当然，社群共同体主义对自由主义和个体主义在智识层面的挑战作用还是必须给予充分可定的。社群共同体主义对自由主义的政治伦理哲学，以及基于这种哲学基础的社会制度安排的言说等根本性问题上，都提出了深刻的质疑。譬如，情感主义(高度个体化的)伦理学能否构成社会的、道德的令人信服的基础，“社群归宿感”对于个人以及社会生活的高度重要性，道德实践的意义和前提都是社群等问题，对于自由主义理论体系的自洽性、圆融性都是致命的。当然，社群主义也只是提出了问题，并不足能取代自由主义和个体主义。“社群主义并没有在理论和实践上解决自由主义和个体主义理论所要解决的问题;有些问题似乎在智识上解决了，但仔细看，就会发现也仅仅是通过概念的界定而完成的。”[59]

再次，与传统个人主义在理论上的嬗变相比，社群共同体主义的兴起是一种别具象征意义的精神事件和社会思潮。中国有学者指出：“自由主义的当代批判论式，尽管矛头所指乃是较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人的自由主义哲学，但是在某种意义上也只是对早期自由主义的批判者的观点的一种重复，或者说，是对那种源出于鲁索、黑格尔和马克思的社会思想传统的一种变异性延续……”[60]在上述争论中，以罗尔斯为代表的新自由主义的主张是一个焦点。在反对者看来，罗尔斯在将个人主义推进到新阶段的过程中，不是直接诉诸以往纯粹的“个人利己主义”，而是在“个人权利优先”及其对最大可能限度地自由权利追求的正当性之理论假设基础上，使个人权利与社会正义统一起来。在这种情况下，社群共同体主义对自由主义的个人主义消极意义的揭露和批判，其核心在于从深层次——以社群共同体和普遍利益来取代个人权利优先这一理论基石。社群共同体主义的兴起深刻表明，在西方社会背景下，当出现以往的个人与社会(集体、共同体)之间的两种价值观冲突与选择时，个人主义决断无疑已陷入困境。

最后，社群共同体主义积极作用的有效范围及其适用过程中的话语转换。从目前社群共同体主义对自由主义批判的形式看，不能对其积极作用有过高的评价和期待，因为其仅局限于西方发达资本主义社会的语境中。在身处全球化的中国社会与思想场域中，理解和借鉴社群主义的理论成果则要注意以下两个方面：“一方面……在社会转型过程中不应忘记与传统的联系，在追求个人权利的同时不应忘记整体社会的利益;另一方面，对中国来说，强调公共利益也有非常现实的意义，因为传统中国文化与其说是注重公共利益，倒不如说是建立在家族联系之上的家庭利己主义。这种文化实际上造成了中国人对公共事务的冷漠，或缺乏‘公共精神’。”[61]更为重要的是，社群共同体主义对自由话语结构的改变，提醒一代中国学者：极端的自由固然不可取;片面或者一味地强调社会利益并绝对化，以至于使之与公民“个人权利”对立起来，也是不足取的。[62]

[①]“社群共同体主义”英文为“Communitarianism”,词根是“community”，词源是希腊语“koinonie。Community”，通常译为“小区”、“社群”，也有人也把“Communitarianism”译为“小区主义”、“社群主义” 、“社会公有主义”、“社团共同体主义”、“公共社团主义”。又因为“Communitarianism”与“Communism”(共产主义)的词根“community”、“commune”有类似之处，偶尔也有人把它译为“共产主义”;还有人把它译为“社团主义”、“合作主义”等。笔者赞同“社群共同体主义”的译名。

[②]韩震：“公共社团主义的兴起及其理论”，《中国社会科学》2(1995)。

[③]邓正来：“哈耶克的社会理论——代译序”，《自由秩序原理》(北京：生活•读书•新知三联书店，1997)，第44页。

[④]康健：“共同体主义的兴起及其意义”，《理论前沿》22(1997)。

[⑤]万俊人“美国当代社会伦理学的发展”，《中国社会科学》3(1995)。

[⑥][英]米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》(北京：中国大百科全书出版社，1996)，夏勇等译，第46页。

[⑦][英]米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，第47页。

[⑧]参见洪涛：《罗各斯与空间》，上海人民出版社1998年版，第104页。

[⑨]洪涛：《罗各斯与空间》(上海：上海人民出版社，1998)，第104页。

[⑩][美]汉纳•阿伦特：《人的条件》(上海：上海人民出版社，1999)，竺干威译，第19页。

[11]陈周旺：“论共同体主义对当代西方自由主义的批判”，《现代哲学》2(2000)。

[12][古希腊]亚里士多德：《政治学》(北京：商务印书馆，1996)，吴寿彭译，第7页

[13][法]皮埃尔•韦尔南：《希腊思想的起源》(北京：生活•读书•新知三联书店，1997)，秦海鹰译，第117—119页。

[14][法]皮埃尔韦尔南：《希腊思想的起源》，第3页。

[15][法]皮埃尔韦尔南：《希腊思想的起源》，第118页。

[16][法]鲁索：《社会契约论》(北京：商务印书馆，1980)，何兆武译，第137页。

[17][德]黑格尔：《法哲学原理》(北京：商务印书馆，1961)，范扬等译，第261页。

[18][美]阿拉斯代尔麦金太尔：《德性之后》(北京：中国社会科学出版社，1995)，龚群、戴扬毅译，第321页。

[19][英]戴维•米勒：《市场、国家与共同体》(伦敦：牛津大学出版社，1992)，第249页。

[20][英]约翰•密尔：《论自由》(北京：商务印书馆，1962)，第1页。

[21][英]约翰•密尔：《论自由》，第102页。

[22]John Rawls.Atheory of Justice(Oxford:Oxford University Press,1998),27-31。

[23]John Rawls.Atheory of Justice,1-3。

[24][美]拉齐恩萨丽：《哈耶克与古典自由主义》(贵阳：贵州人民出版社，2003)，秋风译，第325页。

[25] Gutmann,Amy.“Communitarian Critics of Liberalism”，Philosophy & Public Affairs 14(1985)：308-322。

[26][美]约翰圠尔斯：《正义论》(北京：中国社会科学出版社，1998)，第11页。

[27][美]约翰圠尔斯：《正义论》，第60-61页

[28][美]约翰圠尔斯：《正义论》，第83-84页。

[29][美]罗伯特•诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》(北京：中国社会科学出版社，1991)，何怀宏等译，第1页。

[30]俞可平：“从权利政治学到公益政治学”，《自由与社群》(北京：生活读书新知三联书店，1998)，第79页。

[31]王炎：“罗尔斯、诺齐克、德沃金与哈耶克的理论及其他”，《知识分子的立场——自由主义之争与中国思想界的分化》(长春：时代文艺出版社，2000)，第350页。

[32] [美]阿拉斯代尔麦金太尔：《德性之后》，第241页。

[33] [美] 迈克尔儠德尔：《自由主义与正义的局限》(坎布里奇：剑桥大学出版社，1982)，第173页。

[34] 包利民 等：《现代性价值辩证论——规范伦理的类型学及其资源》(上海：学林出版社，2000)。

[35]俞可平：“从权利政治学到公益政治学”，《自由与社群》，第75页。

[36][美]迈克尔儠德尔：《自由主义与正义的局限》，第150页。

[37]韩震：“公共社团主义的兴起及其理论”，《中国社会科学》2(1995)。

[38][美]迈克瓦尔泽：《正义的范围》(纽约：基本书局，1983)，第55页。

[39][英}戴维猠勒：《市场、国家与社群》，牛津大学出版社，1992，第238-250页。

[40]韩震：“公共社团主义的兴起及其理论”，《中国社会科学》2(1995)。

[41][英]杰克克里特登：《超越个人主义：重建自由的自我》(牛津：牛津大学出版社，1992)，第132—133页。

[42]俞可平：“从权利政治学到公益政治学”，《自由与社群》，第78页。

[43]B.R.Barber,Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age(Berkeley and Los Angeles: University of California Press，1984).

[44]Amitai Etzioni,New Communitarian Thinking(Charlottesville: University of Virginia Press，1995).

[45][德]马克斯韦伯：《社会学的基本概念》(台北：远流图书公司，1993)，顾忠华译，第73页

[46] M.Walzer ，“The Communitarian Critiqe of Liberalism”，Political Thory 18(1990):6-23。

[47] [美]爱利奥匠伊奇：“参与：社会关系的形而上学基础”，《哲学研究》3(1990)。

[48] [苏]Π.А.拉契科夫：《社会关系——一般理论问题》(北京：东方出版社，1991)，王中宪、谭英秋译，第81页。

[49] 《马克思恩格斯全集》(北京：人民出版社，1960)，第3卷，第26页。

[50][美]汉纳阿伦特：《人的条件》(芝加哥：芝加哥大学出版社，1958)，第31页。

[51][美]迈克瓦尔泽：《正义的范围》，第50页。

[52][加]查尔斯•泰勒：“承认的政治”，《文化与公共性》(北京：生活读书新知三联书店，1998)，第301页。

[53]Michael J. Sandel, “Morality and the Liberal Ideal”, New Republic (May 7, 1984): 15-17.

[54] [英]齐格蒙贠曼：《后现代性及其缺憾》(上海：学林出版社，2002),郇建立、李静韬译，第39页。

[55]俞可平：“政府：应当做什么，不应当做什么——自由主义与社群主义的最新争论”，《政治学研究》1(1998)。

[56]戴利编：《社群主义：一种新的公共伦理》，华滋渥斯，1994年英文版，第125页。

[57]刘小枫：“自由主义，抑或文化民族主义的现代性?”，《直接民主与间接民主》(北京：生活•读书•新知三联书店，1998)，第89页。

[58]苏力：“社群主义构成一种挑战吗?”，《自由与社群》，第8—9页。

[59]苏力：“社群主义构成一种挑战吗?”，《自由与社群》，第11页。

[60]邓正来：“哈耶克的社会理论——代译序”，《自由秩序原理》，第47—48页。

[61]韩震：“后自由主义的一种话语”，《自由与社群》，第23页。

[62]苏力：“社群主义构成一种挑战吗?”《自由与社群》，第8-9页。