【内容提要】 中国传统政治文化研究一直存在东方与西方、民主与专制的二元对立，如何破解这种思维模式，或可从内源发展观出发，以“正”作为中国儒家传统政治文化的核心价值，对中国儒家传统政治文化的基本精神及其现实意义进行分析和探讨。中国传统政治文化“正”价值的研究，有助于弘扬中华民族的优秀传统文化，为当代中国的政治文明建设和实现中华民族伟大复兴的中国梦提供文化支撑。

【关 键 词】儒家传统/政治文化/正/核心价值

当代中国的政治发展与政治现代化离不开中国源远流长的政治文化传统，但是如何认识、对待和发掘中国的政治文化传统始终是一个见仁见智的问题。尽管中国传统文化流派纷呈，但从政治发展的层面来看，儒家毫无疑问代表了主流政治文化。在近代西学东渐、中西政治文化交流碰撞的过程中，绝大多数学者自觉或不自觉地运用西方政治文化的概念和标准来解读和阐释中国传统政治文化，虽然不乏一定的启发意义，但是终究不能切入中国传统政治文化的内核，有的甚至产生误解和误导。本文将从中国传统政治文化的内源发展观出发，以“正”作为中国儒家传统政治文化的核心价值，对中国传统政治文化的基本精神及其现实意义进行一种新的探索，以期引起讨论并就教于大家。

认识中国传统政治文化的新视角

在当代比较政治学研究中，政治文化是一个新的概念，一般是指人们对政治的认知、态度和情感，反映了政治体系与政治过程的主观心理层面。政治文化变化缓慢，体现了政治行为的持久模式，对于理解不同国家或不同时期的政治是一个重要因素①。在政治发展过程中，政治结构与政治文化互相适应、互相支持、互相强化。当代政治文化研究兴起的一个基本动因就是探求民主政治的文化基础。因此，阿尔蒙德和维巴在《公民文化》中就曾指出，“这是一种关于民主政治文化以及维持这种政治文化的社会结构和社会程序的研究”，并认为一个稳定有效的民主政府的发展不仅依赖于政府和政治结构，也依赖于政治文化②。政治文化研究迅速成为比较政治学研究的一个重要领域，在被引入中国之后也推动了中国政治文化研究的发展与繁荣。

但是，由于受到西方政治文化研究范式和价值取向的影响，中国的政治文化研究始终围绕中国是否存在民主的政治文化和如何发展民主的政治文化而展开。在中国儒家传统政治文化研究中，这种倾向表现得更加明显和突出。正如有的学者指出，“如何处理儒家思想与西方自由主义学说关系的问题，换句话说，儒家思想是否妨碍民主政治之建立？儒家思想可以为民主政治提供哪些资源或形成哪些阻力？对这些问题的回答遂成为了当代儒家政治哲学最为核心的内容”③。综观近年来有关中国传统政治文化研究的著述，其中的观点大致可以概括为以下三类：

第一，认为中国儒家传统政治文化是反民主的，会阻碍民主政治的发展。很多著名学者坚持这种观点，例如，刘泽华、徐大同、李慎之均认为中国传统政治文化的本质特征是王权主义、专制主义。刘泽华等人认为中国古代各个思想流派基本上都是为了维护封建统治，其思想内涵的实质是专制主义，它们强调的不是人的自由与解放，而是如何统治人、桎梏人、束缚人和压制人。李慎之说中国传统文化就是专制主义，这种专制主义历史悠久，专制主义被人情化、人伦亲情又被政治化④。马庆钰在分析了以儒家为代表的中国传统政治文化的非现代和反民主特征之后，认为中国政治文化现代化的目标定位就应该是从家长本位的政治文化走向民主的政治文化，从人治的政治文化走向法治的政治文化，从子民的政治文化走向公民的政治文化⑤。美国著名政治学家塞缪尔•亨廷顿更是坚持认为儒家文化“要么不民主，要么反民主”，他甚至断言，“儒教或受儒教影响的社会一直不适合民主”⑥。因此，在这些人看来，只有彻底抛弃或者全面改造中国传统政治文化，才能发展民主政治。

第二，认为中国儒家传统政治文化具有民主的因素，有利于民主政治的发展。一些学者注重发掘中国传统政治文化的民主因素，认为这些因素为中国民主政治的发展提供了必要的土壤。其中，中国儒家传统中的民本思想就受到大家的特别重视。著名的世界文化史学家庄锡昌比较研究了中国的民本政治观与西方的民主政治观，认为民本思想是中国优秀传统文化宝库中重要的思想资源，在专制主义的中国封建社会里确实起了某种积极的作用，对那些专制主义的统治者起了某种制约的作用，虽然它与西方的民主政治思想存在明显的区别，但是，“中国传统的民本政治思想是我们祖先留给我们的宝贵文化遗产，应该继承与发扬，甚至可以从中发掘出某些民主政治意识的萌芽”⑦。在讨论了儒家思想与民主政治的内在联系之后，新加坡国立大学哲学系主任陈素芬明确主张，儒家的哲学和文化资源能够促进一种儒家民主的诞生，这种儒家民主是儒家社会能够为未来提供的一种新选择⑧。邓小军于1995年出版《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，认为西方民主思想与中国儒家思想在核心逻辑上具有一致性。这样，在发展中国民主政治过程中就应该继承和发扬中国儒家政治文化的优秀传统。

第三，认为中国传统儒家政治文化与民主政治应该相互取长补短。中国儒家政治文化与西方的自由民主显然是两个不同的价值体系，它们各有利弊，因此应该在认真分析和仔细辨别的基础上取长补短，开创一条超越东西方传统文化价值和现实政治的新道路。近代以来，中国不少仁人志士秉持这样的理念进行了不懈的努力。中国革命的伟大先行者孙中山就是一位杰出的代表，他创造性地提出了“三民主义”，设计了五权宪法，这就是在立足中国传统文化的基础上借鉴学习西方先进理论的结果。当代政治哲学家白彤东通过比较儒家的基本理念与西方自由民主观念指出，“儒家是可以认可自由、法治、人权的。并且，除了少数不同外，在大多数情况下儒家所解读的自由、法治、人权与现代西方民主社会里所应用的在实践上是没有什么差别的”⑨。鉴于现代西方一人一票的普选制有退化和滥用的倾向，儒家的德治恰好可以提供一定的矫正。这样就可以制衡过度民粹化的民主，并在民主制与精英制之间找到一条中庸之道，通过两者的相互制衡来达到中正，也可以避免将良政的期待寄予一方的自觉。这或许就是儒家文化比西方现代自由民主制度优越的地方⑩。

很显然，上述这些对中国传统政治文化的研究与讨论都以西方民主政治文化为参照，有的甚至将西方自由民主价值作为判断标准，符合的就是精华，不符合的就是糟粕。所有这些研究的一个根本缺陷就是没有从中国传统政治文化发展和中国历史文明进步的内在逻辑和固有理路分析问题，很多讨论和结论要么隔靴搔痒，不得要领，要么盲人摸象，一鳞半爪，有的甚至张冠李戴，混淆是非，颠倒黑白。因为中国传统政治文化与西方的民主政治文化根本不是一个文化系统，存在完全不同的思维逻辑和理论脉络，因此，在中西文化互通互融、中华民族走向复兴的历史时期，研究中国传统政治文化就必须走自己的道路，坚持内源发展的新视角。实际上，在东亚一些国家和地区创造经济发展奇迹、成功实现现代化之后，传承优秀的民族文化和坚持内源发展道路就开始引起一些学者的热切关注。例如，塞缪尔•亨廷顿在讨论发展的目标时就注意到，西方发展模式中关于富裕、平等、民主、稳定和自主的思想在一些发展中国家“土生土长的文化中可能得不到什么支持。与西方的模式相反，另一种文化的美好社会的典型可能是简朴的、严肃的、等级制的、非民主的、纪律严明的和尚武的”，因此，放弃西方模式的标准，“建立更适合各国自身文化的现代伊斯兰社会模式、现代儒教社会模式或现代印度教社会模式的时机可能已经到了”(11)。这种内源发展观摆脱了一味引入西方价值的偏向，注重从各个民族的历史中发掘和发扬传统文化价值。中国传统政治文化源远流长，博大精深，与中国传统政治文明相互依托、相互促进、共同发展，因此中国传统政治文化研究特别需要引入内源发展的新视角。

发掘中国传统政治文化的新内核

中国传统政治文化发源于商周，成熟于春秋战国，在其后两千多年的历史发展中虽屡有变化，但万变不离其宗。如何正确认识和全面把握中国传统政治文化的核心特征，很多学者已经提出了许多真知灼见。著名学者郭齐勇在论述中国儒家文化的中心观念时曾经指出，“从《四书》和《荀子》来看，从汉儒到宋明儒，其共同承认的核心价值，大体上是以仁爱为中心的展开，重要的范畴有如仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、敬等等”(12)。这里主要是从文化哲学的角度讨论中国儒家的核心价值，列举了十余种重要范畴，但是没有提到“正”。卢向国专门研究中国传统政治文化，并认为在长期的历史积淀中已经形成了一套独特的概念体系，例如民本、德治、尚贤、官本位、大一统、均平理想，等等(13)。他对这些概念的来龙去脉和基本内涵进行了很好的分析，但是也没有涉及“正”。高专诚在研究孔子和孔子弟子时专门论述了孔子以“正名”为核心的政治观念，并在引用孔子的“政者正也”之后明确指出，在传统中国，政治的原初定义就是一个“正”字，不过是孔子把它做了明确的指示而已，其实，这也是孔子政治思想的核心，是他悉心考察社会现实所得出的真确结论(14)。可惜的是，这一深刻洞见未及全面展开。

考虑到中国儒家传统政治文化涉及的历史之悠久与典籍之繁多，这里仅以先秦儒家典籍特别是《论语》为主考察中国传统政治文化的“正”价值，大致分为如下几个方面：

第一，正德。这是指正心修身、德治天下。《尚书，大禹谟》记载，“德惟善政，政在养民”，“正德、利用、厚生”。这就是说，一个统治者要端正自己的德行，实行善政，方便民众的生活，改善民众的福利。这与《大学》开篇阐述的“大学之道”基本一致，从格物致知到诚意正心，再到修身齐家治国平天下，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》，以下儒家经典的引用均采用文中注)。如何才算修身正心呢？《大学》进一步解释说，“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正”。由此可见，“正”是儒家倡导的个人道德修养的重要目标。

在正心修身的基础上，儒家主张德治天下，只有道德高尚的正人君子才能居高位、行仁政，只有通过普遍提升道德修养才能达到真正的天下太平。因此，儒家主张的德治不是一般的人治，更不是个人专制统治，而是圣人之治。正如孟子所说，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。……是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”(《孟子•离娄上》)。与此同时，儒家的德治强调“有教无类”，通过道德教育和感化，提高人们的道德修养，建立一个和谐美好的道德社会。孔子说，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语•为政篇第二》)。在儒家政治文化中，与刑罚的惩处相比，道德教化更为重要、更为根本。为此，孔子明确主张，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语•为政篇第二》)。在这种德治政治文化中，个人的道德修养是一切政治活动的基础，既是统治者获得政治权威和行使政治权力的基础，也是全社会维护政治秩序、实现天下大治的基础。

第二，正人。这是指身正正人、率先垂范。孔子在回答季康子问政时说，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语•颜渊篇第十二》)。这里就明确揭示了中国传统政治文化的核心价值，认为中国的政治就是一个“正”的问题。时至今日，中国人反复强调“身正不怕影斜”、“上梁不正下梁歪”均是此类思想文化的明确反映。当季康子问政于孔子说，“如杀无道，以就有道，何如”，孔子回答，“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”(《论语•颜渊篇第十二》)。这就是说，一个国家的统治者不能依赖酷刑杀戮来维持统治，必须加强道德修养，成为老百姓的道德楷模和典范，这样民众才会服膺其统治。孔子在回答问政时多次阐述类似的思想，譬如，“先之劳之”(《论语•子路篇第十三》)，就是要身先士卒，身体力行，带动大家勤劳工作；“先有司，赦小过，举贤才”(《论语•子路篇第十三》)，也是说要给有关工作人员带头；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语•子路篇第十三》)，更是强调领导要以身作则；“苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何”(《论语•子路篇第十三》)，孔子就是这样反复强调正己正人的重要性。

在儒家传统政治文化中，正己正人指出了一种独特的政治活动方式和政治发展路径。在西方传统政治文化中，“胡萝卜加大棒”被普遍接受和采用，有时马基雅维利式的“狮子与狐狸”也被模仿和效法。中国传统儒家政治文化贬斥武装杀戮、利益诱惑以及各种政治阴谋诡计，而是主张“明明德于天下”，以高尚道德修养作为政治评价的标准，教育引领民众。对于统治者而言，“正德”、“敬德”观念则落实为“宜民宜人”的各种具体行政措施，实行“保民”、“养民”、“爱民”的仁政(15)。因此，统治者胸怀天下，克己奉公，“克勤于邦，克俭于家”(《尚书•大禹谟》)，就能德溢四海，治国安邦。正如孟子所说，“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”(《孟子•离娄上》)。朱熹对此段的注解和说明则更加清楚，“人君用人之非，不足过谪；行政之失，不足非间。惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也”(16)。这里是讲正己正人从上至下，君心归正，民心从之，上行下效，天下归仁。

第三，正名。这是指摆正名分、各安其位、各得其所。儒家理想的政治秩序就是根据个人的道德修养，君臣父子各守本分，互利互惠，互不僭越。所以，当齐景公问政于孔子时，孔子对曰，“君君、臣臣、父父、子子”(《论语•颜渊篇第十二》)。当季氏僭越仪礼，像天子那样在庭院举办八佾舞时，孔子大发雷霆，“是可忍也，孰不可忍也”(《论语•八佾篇第三》)。于是，当子路问，“卫君待子而为政，子将奚先”，孔子回答，“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣”(《论语•子路篇第十三》)。可见，正名是孔子有感于当时“礼崩乐坏”而提出的恢复社会政治秩序的一贯主张。

在传统儒家政治文化中，正名可落实在不同的层面，有时是制度建设的层面，有时是政治原则的层面。例如，根据萧公权的理解，孔子提出的正名就是要按盛周封建天下之制度，调整君臣上下之权利与义务；君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安；正名必须依靠具体制度作为标准，正如孔子所说，“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语•八佾篇第三》)。从这个意义上说，正名具有政治改革的作用，就是要调整和改变各种权力与利益关系。“孔子正名之术若行，则政逮大夫者返于公室，国君征伐者听于天王。春秋之衰乱，可以复归于成康之太平。”(17)根据冯友兰的解释，正名具有政治原则的意义，就是要名实相符，客观存在的种种事物应当与它们名字的本来含义一致起来，也就是与其理想的本质相一致(18)。例如，一个国君的本质就是一个理想国君应有的品质，即“为君之道”。如果一个君王按照为君之道行事，他就不仅有君的“名”，也有君的“实”，成为名实一致的国君。如果一个君王空有其名，而没有应有的品质，即便在大众面前他是君主，其实他配不上“君”的名字，甚至会退化堕落为“独夫民贼”。如此类推，君臣父子各有其名，各有其责任与义务。正名就是要各得其名，各安其位，各尽所能。葛兆光从类似的角度认为，人们相信“名”对“实”的限制、规范和整顿作用，于是希望通过“正名”来“正实”，就是借助对名义的规定来确认或迫使社会确认一种秩序的合理性，所以才有“正名”的强烈愿望(19)。

第四，正道。在儒家传统政治文化中，正道可以从两个方面来理解：一是政治体制的层面，二是政治行为的层面。在政治体制层面上，儒家的正道就是王道，是祖传尧舜、宪章文武的先王之道，是儒家理想的政治统治。孔子多次对先王之道大加赞赏，“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉”(《论语•泰伯篇第八》)，称赞他们拥有天下而不自私自利；“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”(《论语•泰伯篇第八》)，颂扬先王能够顺天应人，建功立业。儒家主张的王道政治理想是一种打通天道、地道和人道，顺天应人、天人合一的至善至德至美的崇高境界。蒋庆认为，王道理想的根本是仁，仁是一种效法天地、生养万物的大公博爱精神，亦是人之所以为人的存在本性，以仁为政治的根本可以化解政治权力的残暴，克服民意的非道德性，实现道德的政治。民主政治与王道理想相比，只相当于王道政治中的人道，而不能上通天道实现人与宇宙的和谐，故民主政治只处于王道政治的低级阶段，王道政治在理念上高于民主政治(20)。

在政治行为层面，儒家主张的正道主要包括不偏不倚、无过不及的中庸之道和正大光明、充满正气的君子之道。孔子说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”(《论语•雍也篇第六》)，认为中庸是最高尚的德行。朱熹解释说，“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。唯君子为能体之，小人反是”(21)。关于走正道、扬正气的论述，《论语》之中可谓比比皆是。例如，子夏问政，孔子说，“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”(《论语•子路篇第十三》)，不能急于求成，不能见利忘义，不能只顾眼前的局部利益，必须兼顾长远的整体利益。针对人们追求荣华富贵的社会风尚，孔子说，“富与贵。是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是”(《论语•里仁篇第四》)，告诫人们追求荣华富贵是无可厚非的，但是必须正大光明，弘扬正气，打击歪风邪气，走正道，不走歪门邪道。

展望中国传统政治文化的新前景

如上所述，我们从政治文化的内源发展新视角，把“正”作为中国传统政治文化的一种核心价值，对中国传统儒家政治文化进行了分析和探讨，意在强调中国传统政治文化中精华的一面，这并不意味着我们没有认识到其中消极的、负面的、腐朽的东西。在近代以来的各种文化批判和政治批判运动中，对中国儒家传统政治文化的全盘否定和大肆鞑伐愈演愈烈，盛极一时，其中自然有很多过火的成分，但是也有切中要害的部分。在近年来一些严肃认真的学术探讨中，一些学者对于中国儒家传统政治文化的内在缺陷也多有指正。例如，张灏在反思幽暗意识与民主传统时就明确指出，儒家传统思想是以成德的需要为其基点，而对人性作正面的肯定，主张政治权力由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范，表现出儒家的一种乐观精神和理想主义，可见儒家政治文化传统中幽暗意识未能得到充分的发挥(22)。夏勇在探讨中国儒家传统政治文化与法治时也指出了儒家德治思想存在明显的不足，“儒家的法治思想疏于防治恶行，失于自由权利，弱于制度设计”(23)。毫无疑问，这些观点和看法都是很有价值、值得注意的。

尽管如此，研究中国传统政治文化的“正”价值，从正面分析中国政治文化的历史传统，释放中国传统政治文化的正能量，可能具有更大的历史意义和时代价值。具体如下：

首先，有助于弥合传统的断裂和弘扬中国政治文化传统的核心价值。鸦片战争以后，随着中华帝国的衰落和西方列强的入侵，曾经影响和支配中国政治文化生活长达两千余年的儒家传统出现了严重的坏损和断裂。清末科举制的废除，五四新文化运动的兴起，以及新中国建立后的历次政治运动，均对儒家传统政治文化形成致命打击。但是，已经积淀的政治文化传统不仅无法切断，而且无时无刻不对中国现实政治发展与现代化进程产生重要影响。因此，从“正”的角度探讨中国传统政治文化的核心价值，可以超越传统与现代的二元对立，为中国传统政治文化走向现代和未来开辟新的路径。正如有的学者指出，中国的现代化并不意味着对传统消极地进行巨大“摧毁”，而是要积极地去发掘传统里的积极因素，使之成为实现中国现代化目标的发酵剂，让传统发挥正面的功能(24)。应该说，中国传统政治文化中有利于中国政治现代化建设的积极因素是很多的，我们着重强调的“正”价值只是其中的一个重要方面。

其次，有利于克服历史虚无主义和重建对中国传统政治文化的自信心。在过去相当长的历史时期中，一些人反思中国的历史和传统，把近代以来的贫穷落后与被动挨打全部归咎于传统文化，把传统政治文化说得一无是处。他们在谈及古代时言必称希腊罗马，谈及当代时言必称欧美，谈及政治价值目标时言必称自由民主人权。在他们看来，中国的政治现代化就是学习和引进西方自由民主人权的过程。当然，比较研究人类政治文明进程，我们确实发现西方无论在政治文化价值还是政治制度建设方面均有独特的优越之处，也做出了重大贡献，其中值得我们学习和借鉴之处很多。但是从“正”的角度考察中国传统政治文化，我们同样发现中国在政治文化价值和政治制度建设方面均有颇多建树，正是历朝历代的圣君贤相、仁人志士坚持正德修己，扬正气，走正道，才创造了中国悠久的历史文明，才为今日中国的大国复兴奠定了基础、创造了条件。

再次，有利于汲取历史政治智慧和推进中国的政治现代化建设。改革开放之初，邓小平就明确指出，“我们的现代化建设，必须从中国的实际出发。无论是革命还是建设，都要注意学习和借鉴外国经验。但是，照抄照搬别国经验、别国模式，从来不能得到成功”(25)。从中国的实际出发，建设中国特色社会主义，推进中国的政治现代化建设就必须重视总结历史经验、汲取传统智慧。中国传统政治文化历史源远流长，内容博大精深，其中包含大量有益于中国政治现代化建设和政治文明建设的积极因素。例如，贝淡宁就从孔子的“修己以安百姓”和儒家的“贤人治理”，认为当代社会的政治决策者就是应当像传统的儒家君子那样具有才智、适应性以及长远眼光，而且热心公益(26)。中国传统儒家政治文化的“正”价值无论对于政治腐败治理和政府廉政建设，还是对于推动政治改革和政治文明建设都具有直接的启示和借鉴意义。

最后，有利于加强国际文化交流和推动中国文化走向世界。世界文化的百花园之所以多姿多彩就是因为各个国家和民族拥有自己独特的文化，并在互融互鉴中共同成长和发展繁荣。如果把中国传统文化批得一无是处，我们就无法在世界上立足，国际文化贡献更是无从谈起。从这个意义上讲，研究中国传统政治文化的“正”价值，发掘其正面、积极和优秀的成分，就能够为我们的国际文化交流提供更多的价值资源，让中国的传统文化价值赢得更多的理解和尊重。实际上，在中国的快速发展引起国际社会极大关注的同时，已经有政治学家对中国的传统政治文化表现出浓厚的兴趣。著名中国问题专家罗德里克，麦克法奎尔(Roderick MacFaquhar)就曾指出，中国具有悠久历史的独特政治体制一定值得引起所有政治学家的关注，特别是导致这一体制持续再生的政治文化因素究竟是什么？中国制度的特殊性表明它或许应该是理论输出而不是输入的基础(27)。因此，基于中国深厚底蕴的政治文化传统而进行的中国政治研究应该而且能够结出理论创新的累累硕果，为比较政治学和国际政治学的发展提供鲜活的案例资料和崭新的理论范式。

注释：

①[美]加布里埃尔•A.阿尔蒙德、拉塞尔.J.多尔顿、小G.宾厄姆•鲍威尔、卡雷•斯特罗姆：《当代比较政治学：世界视野》，杨红伟、吴新叶、方卿、曾纪茂译，上海人民出版社2010年版，第53—58页。

②[美]加布里埃尔•A.阿尔蒙德、西德尼•维巴：《公民文化——五国的政治态度和民主》，马殿君、阎华江、郑孝华、黄素娟译，浙江人民出版社1989年版，第3、586页。

③徐洪兴主编：《鉴往瞻来——儒家文化研究的回顾与展望》，复旦大学出版社2006年版，第92页。

④潘一禾：《观念与体制——政治文化的比较研究》，学林出版社2002年版，第341—345页；刘泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社会》，吉林文史出版社1988年版，第243页。

⑤马庆钰：《告别西西弗斯——中国政治文化分析与展望》，中国社会科学出版社2002年版，第317—318页。

⑥[美]塞缪尔•亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店1998年版，第364—365页。

⑦复旦大学历史系编：《切问集》(上卷)，复旦大学出版社2005年版，第707—715页。

⑧[新加坡]陈素芬：《儒家民主：杜威式重建》，吴万伟译，中国人民大学出版社2014年版，第239页。

⑨⑩白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第57、64—65页。

(11)[美]塞缪尔•亨廷顿等：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，董正华译，上海译文出版社1993年版，第354—355页。

(12)郭齐勇：《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2012年版，第99页。

(13)卢向国：《中国传统政治文化研究》，中共中央党校出版社2004年版，自序，第9页。

(14)高专诚：《孔子.孔子弟子》，山西人民出版社1991年版，第69页。

(15)冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社1990年版，第329—330页。

(16)朱熹：《四书章句集注(下)•孟子集注》，上海古籍出版社2006年版，第362页。

(17)萧公权：《中国政治思想史》(一)，辽宁教育出版社1998年版，第55—56页。

(18)冯友兰：《中国哲学简史》，天津社会科学院出版社2007年版，第67—69页。

(19)葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，复旦大学出版社2009年版，第94页。

(20)蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，生活•读书•新知三联书店2003年版，第384—388页。

(21)朱熹：《四书章句集注上•中庸章句》，上海古籍出版社2006年版，第25页。

(22)张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2010年版，第32—41页。

(23)夏勇：《文明的治理：法治与中国政治文化变迁》，社会科学文献出版社2012年版，第70—72页。

(24)江荣海主编：《传统的拷问——中国传统政治文化的现代化研究》，北京大学出版社2012年版，第4页。

(25)《邓小平文选》(第三卷)，人民出版社1993年版，第2页。

(26)[加拿大]贝淡宁：《超越自由民主》，李万全译，上海三联书店2009年版，第151—158页。

(27)Garry king, Kay Lehman Schlozman and Norman H. Nie, ed., The Future of Political Science: 100 Perspectives, New York and London: Routledge, 2009. p. 190.