一
三十年代初鲁迅抱怨“留学生漫天塞地以来”，《儒林外史》的伟大不被人“懂”。鲁迅何所指？有说是指“洋博士”胡适，有说“指西洋‘文学概论’训练出来的眼光”，众说纷纭。以我看主要该指“新潮”人物传统文化根底浅，读不懂饱孕文化深蕴的《儒林外史》，品味不出它独特的讽刺意味。这个问题，于今犹然。研究者的要务之一，是对这部小说的文化蕴含多加诠释、阐发，让今人读懂。
居于《儒林外史》画幅中心的是哪种人物？第一个提到此书的吴敬梓好友程晋芳说它“穷极文士情态”（《文木先生传》）；鲁迅说它“机锋所向，尤在士林”（《中国小说史略》）。鲁迅不用现成的“儒林”而用“士林”，是很有斟酌的。的确，此书的中心人物是广泛的“士林”，而不单是狭义的“儒林”。弄清这点，就不致于像过去那样，视野被拘囿在狭义的儒林和儒家思想范围内。
孔孟儒家和老庄道家是中国传统思想的两大支柱，在汉以后的中国文化中起主导作用。儒家以经世致用为特色，道家以自然、超脱为特色，表面上彼此相悖而对立，实际上却又互相补充而协调，成为历代士大夫相辅相成的两大精神支柱。在孔孟、老庄思想熏陶下形成的士，总是在出仕和退隐中实现着对社会的参与和超越，故凡深入士人灵魂的人物描写，都难免涉及儒、道两家的思想。
儒道两家都重视士的心灵和人格理想。儒家重视“人伦”，强调个人对社会的义务，主张在社会中确立个体的价值。道家重视个人的自由，以逍遥无为作为人生理想，主张在超逸社会中确定个体的价值。
大体上分别与儒、道思想有渊源关系，士林中有儒士和名士两大支。以士林为描写中心的《儒林外史》，不仅写了儒士，而且写了大量名士，两者纷然杂处，前者受研究者注意较多， 后者未引起足够重视。 16年前我发表了《吴敬梓与竹林名士》、《吴敬梓与魏晋风度》，提出了吴敬梓深受魏晋名士、魏晋风度影响的看法，这大体上已为学术界所认同。循此轨迹，现在我进一步认为，《儒林外史》反映了儒道互补的思想潮流，塑造了一些兼具儒士、名士特色的理想人物。为便于阐发儒士和名士各自的文化内涵和历史渊源，我先把二者分开来阐述，然后再考察真儒士和真名士如何合流交融。
《儒林外史》的中心人物是士林，《儒林外史》的中心问题是功名富贵。对待功名富贵的态度，是对士大夫人格品行的试金石。《儒林外史》以对待功名富贵和文行出处的态度为中心，在小说深层建构起一个褒贬对比的结构框架，贬性人物假儒士和假名士，褒性人物真儒士和真名士，分居于对比结构的两侧，形成鲜明的对照。只有从对贬与褒的辩证把握中，才能切中肯綮，深入探测作品的思想和艺术真谛。过去的研究，对贬性形象注意得多，对褒性形象的蕴含发掘得少，我努力从整体对照中辩证地把握，而本文则侧重于阐发褒性形象的文化意蕴。
二
儒士指崇信儒家学说的士人。作为中国封建社会文化主流的儒家学说，讲的是一套治国安民的道理。从主体意识方面说，人伦道德是其核心；从社会效应方面说，经世致用是其主线。综合起来也就是内修圣德，外行王道，概括为“内圣外王”。经世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，讲人伦道德如果抽去了经世这个目的，那就不是纯粹的儒士；但经世如果离开了人伦道德这个核心，那就失去了儒士的真义，变成假儒。
明清统治者制定了以八股文取士的科举制度，通过八股科举出仕，成为讲经世的儒士奔竞的“正途”。伴随出仕做官的是许多实际利益，概括地说就是功名富贵，从而使儒士的出仕经世有了许多个人的功利因素和目的，大大增加了其复杂内涵。追求功名富贵，一旦失去“文行出处”的原则，那就会演出可笑、可怜、可鄙的人生喜剧。吴敬梓以犀利的笔锋揭破那些打着儒家纲常伦理、仁义道德旗号，实际上弃道嗜势、忘义贪利、寡廉鲜耻的假儒，对道德沦丧的严贡生、王德、王仁之辈投以严冷辛辣的讥笑。他以满怀悲悯的含泪的笑，揭示儒林文化心理结构中积淀最深的一些腐烂毒素如何在八股科举制下恶性发作，把周进、范进、马二那样本来还保留着淳良天性的清寒儒士，簸弄得神魂颠倒，失去儒士正常的天性，使他们既没有“修身齐家治国平天下”的理想抱负，又没有承担提倡礼乐仁义的责任意识，更没有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的志士情怀，变成唯八股是窥唯功名是求的猥琐颟顸、麻木病态的陋儒。
讲究人伦道德的儒学，发展到宋以后的理学，发生了某种蜕变，在“存天理，灭人欲”这一理学总纲领的统摄下，人的一切都要受制于三纲五常的“天理”，儒学从“完善自我”走到宋儒的“丧失自我”。吴敬梓塑造了怂恿女儿绝食殉夫的迂儒王玉辉的形象，表现了他对宋明以来桎梏人性的理学是有所不满的，这就为力图超脱人间束缚的道家开启了一条进入他思想的缝隙，虽然从根底上说，他仍是以原始儒学的原始人道主义精神来对抗灭绝人性的理学教条。
不满于形形色色的假儒，与之相对照，吴敬梓描绘了一批真儒贤人。真儒形象只有从儒士的文化大背景中才能理会其真义，从儒道互补的文化大背景中才能觉察其变异的端倪。
儒家并不像道家那样绝对否定功名富贵。正统儒家认为“士志于道”，应当以“道”的承担者自居，以道自任，整个价值取向必须以道为最后的依据。这样，在出仕的问题上，所当考虑的应是道的得失而不是个人的利害，即所谓“忧道不忧贫”，进退、出处的大节都应当以道为依归。儒家愿意接受“以其道得之”的富贵。孔子说：
天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
（《论语•泰伯》）是见（现）还是隐，是出还是处，是取富贵还是守贫贱，都有个根本原则，都取决于邦是否有道、出仕能否行道。讲究出处之道成为正统儒家最基本的政治伦理原则，成为“真儒”立身行事的准则和操守，如果舍弃原则一味去追求功名富贵，那就会成为假儒。
“道”的内涵是什么？在正统儒家看来，其核心是仁义。《孟子•尽心上》，有一节说：
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。……”很有意思，仿佛特地设计一个人物体现真儒的出处之道，《儒林外史》写了一个“姓庄名尚志，字绍光”的贤人，他克绍儒士尚志之光。
儒士能够不论穷达都以道为依归，这就自然在权势之外保持一种独立人格，发展出一种不为权势所属的尊严感，推导出道尊于势的观念。与此相联系古代出现了尊贤、尚贤的思想，战国时代，礼贤下士曾经成为一种风尚。“尊贤使能”，“贤者在位”，野无遗贤，被当作政治清明的标志，也是君王圣明的表现；反之，“不信仁贤，则国空虚”，“不用贤则亡”（《孟子》），贤人在野不为所用，标志着政治黑暗、君王无道。
《儒林外史》第34和35回集中写“圣天子求贤问道”举行征辟大典，庄尚志膺荐朝见，结果“辞爵还家”。第34回结语道：“朝廷有道，修大礼以尊贤；儒者爱身，遇高官而不受。”这实是理解这两回文字和庄绍光形象的钥匙。乍一看，这结语是对朝廷的颂辞，联系起来一推敲，真是“皮里阳秋”。既然朝廷有道尊贤，此正儒者“贫且贱焉耻也”，应当出仕兼济天下之秋，何故庄尚志却要辞高官而趋隐遁？这种“爱身”，是只有在“邦无道”之时，儒者才采取的洁身自爱、不与朝廷同流合污的呀！作者写庄尚志辞征辟，由于其矛头是直指最高当局的，在“避席畏闻文字狱”的时代，吴敬梓不得不隐而不露地闪烁其词，甚至用象征手法和反语暗含讥讽。
且看庄绍光应征召到朝廷时，皇帝和权臣太保公的一系列表演：皇帝又是用“传胪的仪制”举行朝见大典，又是便殿召见亲自垂询，“特赐禁中乘马”，真是求贤若渴，旷典殊恩！这引起权臣太保公的重视，传语庄绍光：“欲收之门墙，以为桃李。”谁都知道这是朝中权臣拉帮结派的重要方式，“竞进”之徒卖身投靠惟恐不及；但庄征君却断然拒绝权臣的招致，他明知这一拒绝无异断送自己的仕宦前程，他还是毫不犹豫地这么做了，他不能容忍螫头顶心的蝎子，决不与臧仓小人为伍，并由此悟出：“看来我道不行了！”贤人出山，为了行道，这是最高的政治理想；“我道不行”，则是最深的政治失望，话说得很含蓄、冷静，分量却很重，对于坚持出处操守的真儒，已别无选择，只有“恳求恩赐还山”了。
皇帝呢，虽然认定庄绍光“学问渊深”，却听凭太保公所奏，“不由进士出身，骤跻卿贰，我朝祖宗无此法度”，于是降旨“允令还山”。这里的自相矛盾是显而易见的：既然要恪守必须由进士出身的“法度”，又何必煞有介事地搞什么求贤的征辟大典？可见这只是一种装潢、一种表演，是对尊贤理想的一种嘲弄。“有道尊贤”是假，无道拒贤才是真。
在庄绍光晋京和返里途中，作者用“背面敷粉”法写出：山东道上响马劫银、京师城门外老人贫病而死无人收殓、卢信侯无辜遭文字狱牵连，隐约含蓄地透露出导致贤人在野的社会危机和政治危机，这哪里像“朝廷有道”的升平景象？经过这一番不情愿的“社会视察”，庄绍光的去意更决，把官场的拜往周旋视为苦海，连夜搬到玄武湖，躲到这块钦赐的与世隔绝的世外桃源里去，一边饮酒，一边读杜少卿写的《诗说》。至此，这位真儒已走到了儒士与名士的交界线上，难怪他与名士杜少卿互相引为知己。“穷则独善其身，达则兼济天下”，后世一些士大夫，正是从儒家的这条“独善”之路，找到了通往道家思想之门，在按照儒学出仕治国平天下而受到挫折的时候，往往转向道家，以道家的人生哲学作补充，寻求一种解脱。儒和道就这样由对立走向了互补，相反而又相成。吴敬梓还让庄绍光保持着“处则不失为真儒”的完整性，只不过走到名士的篱笆跟前就止了步；让道家的思想血液另流淌到真名士的形象里。
儒家政治思想的核心，与仁义相联系的是礼治。孔子将礼说成仁的外在体现，又把礼乐作为一对互为依存的范畴来倡导。制礼作乐是儒士的本份。迟衡山体现了儒士的这种原始的基本性能，他是很地道的真儒。当正统儒家的理想已被假儒高翰林认为只能充当修饰文章的“词藻”、不能“当真”的时候，迟衡山仍然迂执地以制礼作乐为己任。他不满意“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、农的事全然不问！”他标举的“礼乐兵农”，是后儒们强化农业文明的模式，成为《儒林外史》中真儒的政治理想。在以农为本的时代，富国之路主要是发展农业。如果说“兵农”讲的是富国强兵，那么“礼乐”就是精神文明了，是传统的政治型文化。迟衡山说，朱元璋“定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制礼作乐。”庄绍光朝见时，小说通过皇帝之口，也把“士大夫亦未见能行礼乐”作为当世的两大不足之一。在礼乐式微之时，迟衡山秉承儒家的正统，为往圣继绝学。他决计弘扬泰伯精神，他说：
我们这南京，古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠。……要约些朋友，各捐几何，盖一所泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐致祭。借此大家习学礼乐，成就出些人才，也可助一助政教。习学礼乐、成就人才、俾助政教，这是儒家“为国以礼”的礼治思想的正宗，也体现了儒家内修圣德、外行王道的总思路。
儒家的圣人贤人多得很，何故独独抬出泰伯呢？除了地方性的原因之外，是否还有其他因素？泰伯是西周太王的长子，按嫡长子继承制，他理所当然地是王位的继承人。当他窥知太王属意于三弟季历之子姬昌（即后来的周文王）时，便主动与二弟仲雍一道出走逃到今无锡一带的吴地，按当地习俗断发文身，而把王位让给季历及姬昌。他虽被历代儒家塑造成礼让的楷模，成为推行礼治的偶像，但他弃冕旒而奔荆蛮的行径，颇有点许由逃箕山那样古代高人的风貌。看来是这样的贤人更符合吴敬梓的理想。
被旧时评点家称为“书中第一人”的真儒虞博士，他的“儒”味也已不那么醇正。杜少卿说：“他襟怀冲淡，上而伯夷、柳下惠，下而陶靖节一流人物”。伯夷是商末孤竹君的长子，相传孤竹君遗命立次子叔齐为继承人，孤竹君死后，叔齐逊伯夷，伯夷不受，叔齐也不愿登位，两人先后逃到周国，情事颇类泰伯让袭。柳下惠坚持“直道事人”，不以“三黜”为意，与伯夷并称“夷惠”，都是古代的高人。陶渊明是晋代著名的田园诗人，他超然事外，平淡冲和，不把外在的功名富贵，而把内在的人格自足作为人生的追求。
吴敬梓把理想人格虞博士安放在平实的、现世的基础上，以非常平实的笔调毫不张皇地叙写虞博士平凡得不能再平凡的经历，几乎用的都是极简短的陈述句：“就进了学”，“就娶了亲”，“就去到馆”，“又过了两年”，“又过了三年”。笔调与人物性情一致，一派顺乎自然的气韵。《庄子•德充符》说，人自己内心应保持虚静安宁，将“死生存亡，穷达贫富”等看作是人力所不能左右的必然命运，将它们置诸度外，从而保持知命乐天的安祥自足。虞博士就近乎是。他坐馆（教书）挣钱养家糊口，没馆坐了，也不慌，多挣点钱，也不喜。将外在的形而下的东西与内在的形而上的东西、谋生的职业与寄托理想的事业，分得很清楚。中了进士，别的年岁偏大的人都少报年纪，只有他写的是实在年庚50岁，因此而被放了闲官，他也心安理得。尤资深劝他求人举荐征辟，然后再辞征辟，以显示自己是高人。他回答：求人举荐已是没品行，等荐了再辞，那么“求他荐不是真心，辞官又不是真心，这叫做甚么？”一秉真淳，光明正大，决不使乖弄巧走歪门邪道。他转让杜少卿作挣钱的诗文，又坦然地告诉人“我还沾他的光”。他不以科名介怀，只把科名作为谋生之阶；他不追慕做官，只把做官当作谋生的手段。这已接近于身虽入仕而心仍隐逸入世而出世的境界。他天怀淡定，自然浑雅，真实本色。他独立自足，澄怀肃穆，和谐安祥。他努力不为外物所役，而获得在超脱基础上的精神愉悦，这已经很接近于道家的人生态度了。
他的表侄借住他的房屋，把屋拆了变卖掉，还要来向他要银子租屋住；他非但不动气，反而再掏银两给表侄租屋。他做监考官，发现秀才作弊，不但不处罚，反而为之遮掩；考毕，那秀才来道谢，他佯推不认得，说并没有这事。儒家从“让”德和德化角度赞许这类行径；在道家的人格里也可以涵盖：外表上“和光同尘”，混混沌沌，内心则清明洒脱，胸襟“澹兮其若海”，像大海一样宽阔无际，容纳一切细流、一切尘垢，具有高山顶上立的睿智，洞彻世态而优游人间，只是同流而不下流。
在《儒林外史》的深层对比结构中，吴敬梓褒扬的人物分别从不同的角度来反照功名富贵场中的狼奔豕突：如果说，庄绍光形象显示要讲究出处之道，迟衡山形象显示要以制礼作乐为使命，虞博士形象显示要恬淡自守、顺乎自然，那么，一批真名士形象显示出对功名富贵更加超脱的态度。
三
名士产生得很早。《礼记•乐令》：“聘名士，礼贤者。”〔疏〕：“名士者，谓其德行贞纯、道术通明、王者不得臣而隐居不在位者也。”汉代实行察举制度，由“乡举里选”荐举选拔官吏，标榜以德行为标准，“荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者必全力赴之。”（赵翼《廿二史札记》卷五“东汉尚名节”条）与之相配合的有所谓“清议”，博得清议的赞许，获得社会声誉，就是进身的阶梯、做官的捷径，于是好名之风大盛，大批名士应运而生。“扬名养誉”唯名是求者既多，“纯盗虚名”的假名士也就成为伴生物而层出不穷。
隋唐以降主要实行科举制度，但察举、荐举、征辟等办法一直相辅而行。清朝统治者更是兼容并收，例如，清代把汉代的孝廉和贤良方正两科合并为孝廉方正科，雍正元年（1723年）诏令各级地方机构进行荐举，赐六品服备用，以后每遇皇帝即位就荐举一次。汉代中央和地方的高级官吏可以直接“征辟”名士充任，清代也沿例经常实行征辟，《儒林外史》里的庄绍光就是应征辟的“征君”。汉代开始设置临时性的制科（制举），宋高宗以后设博学宏词科， 清代也沿设， 康熙十八年（1679年）、乾隆元年（1736年）曾两次举行鸿博，网罗和笼络有声誉的学者、名士，吴敬梓自己乾隆元年就受到荐举，他把这种经历写进杜少卿形象里。就在八股科举制度中，也有贡举、经明行修、优行等含有荐举因素的名目，匡超人被温州学政“题了优行，贡入太学”，马二也被学道保题了优行，万中书羡慕地说：“这一进京，倒是个功名的捷径。”可见以名取士这条路，即使在实行八股取士的清代，也没有中断过，这就为形形色色的名士提供了夤缘的阶梯，也刺激和诱发了五花八门的假名士，他们纷纷装腔作势，呼朋引类，想造成虚假的声望，沿着名士这条“终南捷径”，谋求“异路功名”，高则可以平步青云，为官作宦，低则可以依附权门，充幕客，当帮闲。吴敬梓描写了一堆一堆的假名士群体：以娄三、娄四公子为食主的湖州莺脰湖名士，以赵雪斋为旗帜的杭州西湖斗方名士，以杜慎卿为班头的南京莫愁湖“定梨园榜的名士”……作者揭破他们自鸣风雅的外表，嘲笑他们的庸俗无聊，说明他们不是真名士。
吴敬梓欣慕的真名士，其名士谱系可以上溯到魏晋名士，其思想渊源可以查寻到老庄道家。
张岱年先生说：“道学是隐士之学。”（《张岱年全集》6卷499页）道家思想的实际作用是教人摆脱功名富贵的考虑，而达到一种淡漠宁静的精神境界，对于不得意的或不愿与统治者合作的士人，提供了一副解忧剂。道家向往的“自然”是一种超功利的境界，认为人如果能超出于利害得失之上，那么人就能保持自己人格的自由，不为外物所役，观玩于众妙之门，逍遥于万物之上，在超脱的基础上获得精神的自由和愉悦。为此他们否定人生的功利，把世俗所看重的东西，如功名富贵，都弃如腐鼠。这很自然就导出，以隐逸不仕作为放弃功利追求的标志，以逃避轩冕为高人（如前述伯夷等）。道家的这种人生态度，对于入世的儒士，常常是精神上的一种调节和补充，而对于名士，则是精神自由的一种基本追求。
随着汉末社会的巨大变动，魏晋时儒学的独尊地位发生动摇，士的个体人格意识有新的觉醒，老庄道家那种宗自然而返真我的旨意，外与物以俱化、内适性而逍遥的精神境界，很适合士的追求个体自由任达的精神需要，举凡魏晋名士的宴乐之习、游谈之俗、山水之兴、文艺之趣、养生之术、狂放之风，都与老庄道家有渊源关系。至若阮籍、嵇康，发挥老庄崇尚自然的思想抗击名教，“指礼法为流俗，目纵诞以清高”（《晋书•儒林传序》），以他俩为标帜的竹林七贤为时尚所趋奉，蔚为风气，魏晋风度从此便成为历代不愿循规蹈矩完全受儒家纲纪秩序约束的文士所企慕的一种风范。这样的名士代有其人，其中有些不乏叛逆精神，反对封建主义的束缚，具有进步思想。他们互相承继，成为封建时代民主传统的一个组成部分。《红楼梦》第2 回列举一批这类人物的名字，除了第一个许由是传说中的高人外，摆在头里的就是陶潜、阮籍、嵇康等魏晋名士；“近日”举有倪瓒、唐寅、祝允明。这些都是悖弃礼法、放情任达的风流人物，曹雪芹明确把他们同孔孟程朱等儒家正统人物区别开来，说他们若生于上层，就成为“逸士高人”、“情痴情种”，若生于下层，就断不甘“遭庸人驱制驾驭”，一句话，他们是不走封建正路的浪子或叛逆者。在曹雪芹看来，“放荡弛纵，任情恣情”的贾宝玉是他们的同类，他自己也以阮籍自许，实际上自居于这一叛逆传统之列。无独有偶，比曹雪芹略早的吴敬梓也倾慕阮籍、嵇康等魏晋名士，经常以阮籍自比，或表达对阮籍的景仰。他移家南京时把自己比作“阮籍之哭穷途，肆彼猖狂。”（《移家赋》）搬进秦淮水亭，欢宴朋友，写《买陂塘》词说：“身将隐矣，召阮籍嵇康，披襟箕踞，把酒共沉醉。”与吴蒙泉（虞博士的原型）联句时又想起阮步兵而“佯狂忆步兵。”（见吴蒙泉《会心草堂集》）一直到临死前一二年，在题咏金陵凤凰台时，他想到的还是：“凤凰台以李白之诗而名”，“台下有阮籍墓”，并以思慕这两位“酒星”作为全诗的主旨：“后先两酒人，千秋动欣慕。”（《金陵景物图诗》）真可谓拳拳服膺，终生不已。魏晋风度的影响渗透在他的人格和作品中，特别集中体现在以他自己为原型的杜少卿形象和其他奇人形象中。
道家理想人格的境界之一是，具有某种超世的品质，带有不同于世俗人的特征。追求个体独立人格的名士，也不愿混同、淹没于庸常，从汉晋名士就形成一种观念：有高名之士必当有异行。于是名士之求名常与求奇相伴，竞求以特立独行超迈凡庸，于是标奇立异、企慕奇人异行遂成为名士的传统。继承这种传统，吴敬梓也把真名士杜少卿以及与他气质相近的人称为奇人。迟衡山说：“少卿是自古及今难得的一个奇人。”奇在哪里？首先他鄙弃琐屑的世务、外在的功名富贵，讲求超逸的风貌、内在的才性，表现出纵心肆志、恣情任性的意趣，反映了个体人格的觉醒和追求。
吴敬梓把“钱财散尽”作为杜少卿“平居豪举”来写。他清高脱俗，遗落物务，对钱财持超脱的潇洒态度。古今都有人訾议他接济人时“贤否不明”。其实那些人之或贤或否哪里是杜少卿所屑于一顾的呢？他像打发粪土一样打发钱财，谁要谁拿去就是了，何需考察是贤是否！他体现的是慷慨超脱不为物累的名士风度。他既不藉藉于富贵，也不戚戚于贫贱，家财散尽后，布衣蔬食，心里淡然，安于山川朋友之乐。这是一种不为外物所囿的超拔和逍遥，符合道家追求的人生境界。他在纵心肆志、恣情任性的魏晋风度表现形态里，注入更多个性解放的自由思想成分，吹进明清时代的新鲜空气。一般文士把膺荐举、受征辟当作最高荣誉，他却坚决谢绝李巡抚的荐举和征辟，理由是：“麋鹿之性，草野惯了。”想方设法辞掉“爵禄之縻”后，他高兴地说，从此要“逍遥自在，做些自己的事”——这简直可以视为杜少卿追求精神自由的宣言。为此他既摆脱了钱财俗务的羁绊，又冲破八股举业的牢笼，热衷于在逍遥自在的人生境界中体验着自己的真实生命。他妻子问他为什么装病不去做官？他道：“你好呆！放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活。为甚么要送我到京里去？”但要在南京“做些自己的事”，还得要有一股蔑弃礼法、横对陋俗的劲头才行。游览姚园，他“竟携着娘子的手”，当着两边看的人，大笑着，情驰神纵，遗世忘俗地走了一里多路，在当时这确是惊世骇俗的带有明显挑战意味的举动。他的特异行为冒渎了那个时代行之已久的原则规范，嘲弄了庸众的普遍信念，背离了“从来如此”的生活方式。“竟”敢如此？就是敢如此！他敢于对某些封建权威和封建礼俗提出大胆的挑战，表现了离经叛道的可贵勇气。当朱熹对经书的注释被钦定为标准答案的时候，他敢于挺身说只依朱注是“固陋”，他写了一部《诗说》，竟敢与朱熹唱反调。朱熹的《诗集传》说《溱洧》是“淫奔者自叙之词”，他反驳说：“《溱洧》之诗，也只是夫妇同游，并非淫乱。”这不是在追寻一点微小的学究式的胜利，这是在批驳理学教条，捍卫自己的行为方式，表达自己的生活信念。他对《女曰鸡鸣》的解释，宣说着一种弃却功名富贵怡然自乐的生活境界。他不但尊重自己的个性，而且也尊重别人的个性。他初搬到秦淮河房，与友朋聚会的情景，就很有自由放恣的气氛：“将河房窗子打开了，众客散坐，或凭栏看水，或啜茗闲谈，或据案观书，或箕踞自适，各随其便。”既尊重别人的个性，待人接物也就颇有平等的色彩。他“不喜欢人叫他老爷”，也不以老爷自居，把门客娄焕文“当作祖宗”亲自服侍。平素“和尚、道士、工匠、花子都拉着相与”。他的妇女观也较开明，对纳妾风之猖獗很不满意。沈琼枝不甘为妾，逃到南京，自谋生计，庄非熊说她“奇”，武书也说她“奇”，都是心存猜疑不解。杜少卿也称她为“希奇的客”，却认为“可敬的极了”，可见不是出于怜悯，而是出于尊重，赞扬的不是她的姿色和才情，而是她蔑视富贵豪华、不畏权势、不肯供人玩弄的反抗精神。真是“惺惺惜惺惺”，他们之互相引为知己，表现了奇人之间精神的投契。
杜少卿一边追求超世脱俗的格调，一边充满愤世嫉俗的情怀，表面上洒脱风流，内心里悲愤苦闷，因此，他的恣情任性带有狂诞不经的色调，透露着内心的愤激和痛苦，表现出激而为怒、愤世嫉俗的“狂”的特征。这使他的名士风度有了深刻的一面，具有了不满封建黑暗的叛逆内涵。“狂”是强烈的不满在受压抑情况下的爆发形态，是一种喷射式的渲泄。他和作者本人一样“独嫉时文士如仇”，愤激填膺，一触即发。一提到县里的秀才，他就骂他们是奴才。臧荼对他谈举业的好处，他骂道：“你这匪类，下流无耻极矣！”人家为子孙发富发贵要找好风水迁祖宗的坟墓，他发作道：“那要迁坟的，就依子孙谋杀祖父的律，立刻凌迟处死！”凡此种种都露出他“狂”的面目，卧闲草堂本第33回总评就说“少卿之狂”，以“狂”字概括他的特点，很有见地。
现实生活中的吴敬梓也以“猖狂”、“佯狂”的阮籍自比。他的亲朋好友说他“酒酣耳热每狂叫”，说他“狂憨”，说他“狂疾不可治”（均见李汉秋《儒林外史研究资料》），都不为他讳“狂”。不是偶然的，曹雪芹也称他心爱的贾宝玉“似傻如狂”。以社会言，明清时代东南地区由于出现了资本主义萌芽，城市经济繁荣，文人的活动天地扩大了，眼界开阔了，思想也较活跃，不愿受封建约束的才子加浪子式的人物出现得更多，他们中有些人是很有叛逆色彩的。前引曹雪芹提到的唐寅、祝允明，与文征明、徐祯卿合称“吴中四才子”，他们就被视为“狂逸不羁”。兼擅文学和绘画的倪瓒，其后还有徐渭、郑板桥等，都珍重自己的人格和真性情，傲世抗俗，藐视权势。倪瓒自称“倪迂”，因不愿为富贵者作画险遭杀害。徐渭被视为狂人，当道官僚求他一字而不可得。郑板桥说自己“束狂入世犹嫌放”（《自遣》），同样不肯为“天下安享之人”作书画。他们的书画艺术“不受前人束缚，自辟蹊径”（《松轩随笔》），表现了独特的创作个性和独创的才能。当时就有人把郑板桥比作阮籍（郑方坤《郑燮小传》）。他们这些人构成了明清时期“以情反理”的“狂人”谱系，他们比魏晋名士已经前进了一大步，为中国的名士传统增添了时代的新内容。
杜少卿之外，小说末尾写了“市井四奇人”，他们身怀才艺，却因身份微贱而被世俗所轻，因而激为狂狷。其中的市井书法家季遐年颇有上述徐渭、郑板桥的投影：季遐年恣情任性，写字“不肯学古人的法帖，只是自己创出来的格调，由着笔性写了去”；他不修边幅，傲视富人，请他写字要看他的高兴，“他若不情愿时，任你是王侯将相，大捧的银子送他，他正眼儿也不看”。施乡绅请他写字，他仰着脸大骂道：“你是何等之人，敢来叫我写字！我又不贪你的钱，又不慕你的势，又不借你的光，你敢叫我写起字来！”这种傲岸狂狷实是一种扭曲的反抗性格。作为文学典型，杜少卿、贾宝玉之狂，程度不同地分别概括了更多的时代新质素，表现了一些与社会环境不协调，为庸众所不解的新性格。一直到“五四”时期，鲁迅还把标志新文学诞生的重要作品称为《狂人日记》，仍然以“狂”作为被社会所不容的最突出特征，这大概不是偶然的吧。
真儒庄绍光接到征召之旨，立即就晋京，他自觉地意识到，“我们与山林隐逸不同，既然奉旨召我，君臣之礼是傲不得的。”后来证实“我道不行”，是为践履儒家出处之大节，才辞爵还家；即使如此，也要恳得皇帝的“允令还山”旨后才启行。真名士杜少卿则不同，他不把自己纳入什么“君臣之礼”中，自称“麋鹿之性，草野惯了”，为了要“逍遥自在，做些自己的事”，竟冒欺君之罪，装病辞征辟，根本不去；并且从此连秀才籍都抛弃掉，再不参加科举的各类考试，鄙弃八股功名，不守家声祖业，背离了科举世家和封建阶级为他规定的人生道路，被高翰林视作“杜家的第一个败类”。如果说贤人的两只脚还站在儒家传统的藩篱之内，那么，奇人却已有一只脚跨出儒家传统的门槛，表现出与封建环境不协调的异端倾向。如果说贤人的活动尚不过多触忤世俗，那么，奇人的叛逆就或多或少对封建秩序起离心和瓦解的作用，因而常为御用文人所不容。高翰林就像发现瘟疫病人一样，立即向社会敲起警钟，戒饬青年“不可学天长杜仪！”恨不得把这个祸胎剿灭。但这正像迟衡山说的：高翰林“分明是骂少卿，不想倒替少卿添了许多身份”——从反面证明这些叛逆者刺痛了封建阶级的神经，至少在生活态度上悖离了封建的规范。但杜少卿的政治理想仍然是儒家的仁义礼乐，伦理观念也咬不断儒家的脐带，仍然以庄绍光、迟衡山、虞博士为政治伦理的精神宗长，积极参与祭泰伯的礼乐盛典。在《儒林外史》的正面形象群里，真儒士的政治理想与真名士的超逸风流是互补相渗的，真名士以儒家的政治信仰为依归，真儒士吸收名士的超逸风姿而显得浑雅冲淡。从某种意义上说是在小说人物形象中体现了儒道互补协调的中国传统文化的趋势。
四
王冕之所以作为“隐括全文”的形象，是因为他体现了作者的理想，这理想人物恰恰是儒道合掺互补的产物，兼具真儒士、真名士的精神品格。
王冕“不满二十岁，就把那天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通。”具备了理性觉悟的首要条件——有着广博的知识才能。唯其见多识广，博古通今，方能撷取多种思想文化养料，去破除“锢智慧”的八股的毒害，成为坚持自己的“文行出处”的理性依据。虞博士、庄征君、杜少卿等皆有此种博学特征。看来这也是称“贤”称“奇”的重要条件。诸暨县知县时仁命翟买办召见王冕，王冕辞曰：“假如我为了事，老爷拿票子传我，我怎敢不去？如今将帖来请，原是不逼迫我的意思了，我不愿去，老爷也可以相谅。”翟买办道：“你这都说的是甚么话！票子传着倒要去，帖子请着倒不去，这不是不识抬举了？”王冕的话含有深意，天目山樵初评时说：“此等说话，危老先生、时知县尚不懂，无怪翟买办发急。”天目山樵在“定评”里自己作了解说：“君召之役，则往役；君欲见之，则不往见之。”此话出自《孟子•万章下》，典型地表现了儒家的尚贤思想和贤人人格的理想。孟子认为，在位者必须师事贤人，如有事相商，就要亲自登门拜访，不可大模大样地召贤人来见自己；而贤人呢，则应当拒绝这种召见，“不以贤事不肖”——不拿自己贤人的身份去服事不肖之人。“以不贤人之招招贤人”，那是绝对不行的，“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。”吴敬梓写王冕拒绝时知县的召见，就是儒家这种观念的形象表现。这里不仅是“非其召不往”——不是自己所应该接受的召唤之礼就不去；而且是“不以贤事不肖”，决不屈身去听“酷虐小民”的“不肖”知县之召，他的拒绝和趋避，正是贤人理想人格的表现。
《孟子•公孙丑章下》继续发挥这种思想：孟子原准备朝见齐王，一听说齐王命人召见他，他就反而不去了。为什么呢？——“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。”理想的君臣关系如“汤之于伊尹”、“桓公之于管仲”，都是“学焉而后臣之”，都“不敢召”。孟子这么做是否是对王的“不敬”呢？孟子曰：“齐人无以仁义与王言者，……不敬莫大乎是。我非尧舜之道不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”吴敬梓写王冕拒绝时知县之召后，又写吴王朱元璋特来拜访，虚心求教，王冕也就“以仁义与王言”，这同上述孟子的理想如合符契。但王冕是个“不为管仲者”，朱元璋当皇帝后真来征聘，他却连夜避往会稽山中，比一般贤人又多了隐逸高士的成分。人们自不会忘记那个照《楚辞图》自造屈原衣冠，戴了高帽，穿了阔衣，把一乘牛车载了母亲，“执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡村镇上，以及湖边，到处玩耍，惹得乡下孩子们三五成群跟着他笑，他也不放在意下”的王冕。儒家的贤人人格和奇人的名士风韵就这样融汇在王冕形象里。
道家理想人格的境界之一是，返朴归真，与自然质朴合一（即道家所主张的“天人合一”）。王冕体现了人与自然和谐交融的境界。七泖湖畔的湖光荷色陶冶了他幼小的心灵，对他人生哲学的形成、人生道路的选择具有启蒙性质的作用。围绕着他的景物描写，细腻传神、生气灌注，饱含着返归自然的气韵。那“苞子上清水滴滴，荷叶上水珠滚来滚去”的荷花，不仅使王冕爱上自然，也是王冕出污泥而不染的高洁人格的写照。那么普通的景色，表现得那么自然、淡雅，又充满了生命和情意，充满了灵动的情志。物的形象是人的情趣的返照，这种意境显现着王冕的人生意趣。人与自然交融的画面表达出的已不仅是一种人格理想，而且是一种理想的人生境界了：葆全人的淳真本性，主体独立自足，情操高洁，又自由自在……这里既有老庄崇尚自然的因素，还体现了儒道的互补协调。
王冕形象代表了作者对理想人格的设计。他在小说中如初升之曙色，市井四奇人如美好而令人叹惜的晚霞，他们以“嵚崎磊落”的个性在一片浊污的泥水之中为自己辟得一块净土。他们是那么质朴干净，有足够的亮度、高度对比出陋儒的爬行、假儒的卑鄙、假名士的无聊。他们前后辉映，也叠印出景深感和丰富性。作者就是这样一面批判、清算着士林的弱点，一面不断地拟定着理想的士人人格的范型，表现出持久的热情。
道家不满现实，推崇远古淳朴和谐的社会风尚。阮籍等魏晋名士也从自然论的角度，讴歌远古社会的人和谐相处，无有相害之心，人之于社会，如鱼之于水一般。吴敬梓也向往这样的人际关系，描写了一些与王冕的人生境界相近的归真返朴的野老：秦老对王冕母子，乡邻之间至诚相待，情真意实，表现得淳朴厚道，古风可鉴；开小香蜡店的牛老儿与开小米店的卜老爹，街坊之间鱼水相帮，敦厚善良。作者写他们之间诚挚动人的友谊，温煦之气直拂人面……凡此都表现出温润的人情美，包含着对淳朴淡远的生活意趣和朴实敦厚的品性的向往和追求。
《儒林外史》所写的一组组人物，一个个场景，表层情节似乎不相联属，其实都是有机的序列；透过表层情节，从褒贬对比的结构框架挖下去，我们可以发现吴敬梓是在对文士的命运作深沉的历史反思，通过反思，他对士林文化——心理结构中一些沉淀很深的糟粕，进行大胆的扬弃，形象地揭示出没落地主阶级精神道德和文化教育的腐朽糜烂（其中当然包括了对八股科举、程朱理学的批判）；同时又认真检验了民族文化——心理结构中有价值的因素（包括儒家和道家），企图从中提炼出新的元素以改造士林的素质，建构新的士林。他的后一方面的努力虽然受到历史的限制，同我们的认识有很大距离，但他为建构健康的民族灵魂而辛勤探索的伟大精神，却永远值得我们崇敬。
