（一）引言
自十九世纪以来，中国社会一直面对着一个问题：如何应对西方现代性的挑战？
最初，国人首先想到的是器物的问题，认为是自己的枪炮，机器不如人。即认为西方人都是野蛮人，而中国在制度，文化，思想等各方面都远远要超过他们，只是西方人“凑巧”发明出了这些能打败我们的先进武器。因此如果中国人能保持自己的思想，又造出西方人的机器，也许中国就能抵御外侮了。
但是慢慢的，随着中国与西方交流的增加，国人发现原来西方人也有自己的思想，制度：在机器的背后是工厂，有经济制度；而经济制度背后又有一套政治制度；而政治制度也有西方自己的思想的指导。西方人并不是国人最初想的那种野蛮人——而这，花了中国人几十年的时间！并且多数人依旧认为这种思想是有问题的，并没有中国的思想高明。
而到现在，又过了几十年之后，这种看法又发生了变化：国人又开始认为西方在政治，经济，文化以及思想等各方面都是比中国要先进的。这样就给我们带来了一个任务：那就是面对西方的强大（机器，更是制度和思想上的强大），中国人如何去认识和了解这些东西，这是自49年中国建立现代国家以来所一直探求的。而要如何去理解西方的政治制度，西方的思想，就必须回过头去理解政治、文明这样一些概念是如何发生，发展和演变的历史。而了解西方的这些历史，以及了解这些政治、文化背后的哲学、思想，也许有助于我们解决中国未来四五十年的任务——如何重建中国人自己的政治上的“生活方式”的问题！
但这决不是简单的学习美国的政治制度——因为在许多人看来，美国的政治制度是最强大的——的问题。因为即便是美国，也并不是一开始就是现在这个样子的，因此我们即便是想去学习美国，也必须去了解它是如何逐渐演变到今天这个样子的。只有在这个演变的过程之中，我们才可以看到我们有没有可能去模仿这样一个制度。因为更重要的是，政治制度、思想不像机器那样可以模仿，它是将公民组织在一起去过一种政治生活，它所利用的“材料”是公民，这就造成它能变成什么样，在很大的程度上是取决于这个制度所面对的公民是什么样的。所以到底采用什么样的政治制度，到底采用怎样的合乎人心的统治方式，采用怎样的“生活方式”，这是我们预先要想的问题。因此真正重要的并不是学习怎样的一个具体的制度，而是去理解这一政治制度、这一公民社会背后的运作逻辑。这是大家所需要去思考和解决的问题，而要思考和解决这一问题，就必须了解和理解西方思想发展的历史。
理解西方政治的最大的困难往往在于人们的比较“朴素”的一种政治上的感觉，那就是大家往往比较容易地看到西方现有的已经比较成型的政治制度，并会去认为这是理所当然的。由于这些政治制度能够解决西方社会的一些存在的问题，而且大家又离这个社会、这种制度很远，大家往往会更关注它的比较好的方面，想当然的人为它很好，生活在之下的人民也很好。而理解西方政治制度最大的问题恰恰就在于大家比较容易受大众传媒等的一种对自由、民主等“神话性”的宣扬，而比较难的去建立对于它们的真正的思考。这就更加需要我们去了解西方思想发展的历史了。
（二）何为古代政治
任何“国家”、任何地方在奠定政治生活的时候，一开始就面临一个挑战——政治生活的原则是与家庭生活很不一样的，因此在拟定政治生活的原则和基础的时候，它必须要考察的很重要的一点就是政治共同体与家庭有什么样的关系：它是否建立在同样的基础上？是同样的关系？在中国正统政治思想即儒家的政治思想看来，政治生活是必须联系整个家庭的基本生活的基础之上的；而在西方则很不一样，特别是在西方思想的源头——希腊。在古希腊悲剧中，特别是在“俄狄浦斯三部曲”中，“城邦”秩序（即国家）与家庭关系之间有非常大的冲突。特别是最伟大的戏剧——《安提格涅》中，包含了西方政治的非常重要的主题。黑格尔认为《安提格涅》代表了整个西方政治秩序和政治思想的动力，内部包含了两种截然对立的伦理秩序——家庭和国家。两者的内在冲突构成了整个西方思想发展的动力，而到现代社会，这种冲突则演变成了国家与市民社会的冲突，而二者只有在未来、在一种“新型国家”才能克服这种对立，否则永远会有安提格涅面对克瑞翁的冲突！因此在根本上看来，西方人的政治所要面对的，是家庭与“政治”（国家）的一种冲突。
也就是说西方的宪政、民主、自由的体制，并不是一开始就是这个样子的，我们必须打破对西方政治的神话性的理解，回到其源头去看问题。
实际上中国人所熟悉的西方政治形式，并非原来就如此。比如大家所热衷的美国的选举——无论是总统选举还是国会议员的选举，实际上在古代西方政治思想的论述中并不是民主思想的政治原则，而是贵族政治的原则。选举即选贤任能，就是挑选最优秀的人进行管理。那什么是“民主原则”呢？是抽签！这是最平等的，并符合轮换原则，因此在古代政治，最代表民主原则的城邦往往是用抽签来决定政府官员、司法人员等公职，并且任期很短（往往只有一年）。当然这又一个很重要的前提——整个政治生活是相当简单的。这和我们现在用选举来确定民主政治是相当的不一样的。现代政治是希望通过选举来选出人民中优秀的人，而古代城邦恰恰认为优秀的人是对城邦民主政治的一种威胁，他很可能会凌驾于所有的公民之上——这是古代城邦最担忧的一点——僭主，他会毁掉整个雅典最珍视的民主！民主的方式在古代与现代已经很不一样了。
另一方面也可以看到，民主的“范围”：美国的选举是一种大国民主。而在古代，民主政治的范围仅仅限于城邦，在古希腊，城邦的公民数量一般都限于10000人以下。因此在古代，政治思想家在谈论理想城邦的时候，比如柏拉图，他所想象的理想城邦的公民人数是5040个人，因为这个数字能被从2-10的所有数整除，这样就能够应付各种划分方式，比如战争。这个规模是可以想见的，但是并不是古代人是这么看，在现代也有许多政治思想家认为民主只能在“小国”中实现，比如莫尔的《乌托邦》，他认为民主政治最理想的状态是大约6000个家庭；比如卢梭，他认为民主制度的国家规模必须很小。直到十八世纪，对于理想城邦的规模的认定，也一直是西方思想家的共识。直到18世纪，美国建立联邦之后，“大国民主”才成为可能（参见《联邦党人文集》）。而在今天，我们可以看到，大部分的民主国家，人口和规模都早已超过了古代人的理想。而现代像美国、英国等大小的政治单位，在古代人看来，没有任何别的办法，只能进行君主制度。
这是一个相当大的变化，为何古代西方和现代西方对于民主的理解会有如此的不同？很重要的一点，在于他们对于“政治”的理解的差别。
那么什么是古代的“政治”呢？
亚里士多德在《政府论》的开篇是这样说的：“我们把每个城邦都看作是一个共同体（社会团体），每一个共同体要形成和存在都是为了一些‘好’的东西、做一些‘好’的事情，其中一个‘好’东西是最珍贵的也是最高的，而我们把追求这样的‘好’的东西的共同体叫做城邦，或者叫公民的共同体。”这种对于政治的理解，与现代对于政治的理解有很大的不同。在古代社会，政治并不是像现代那样是社会中某个局部的领域，和经济、文化相并列，它是和公民的整个的生活联系在一起的，是确定一种追求最高的“好”的生活方式，也就是说政治不是为了完成什么权力的分配、国家的功能。而至于什么是最高的、最尊贵的东西，不同的城邦有不同的理解，在于城邦选择怎样的政治形势，关键在于城邦中的公民选择过怎么样的生活。亚里士多德认为，家庭等共同体发展成为城邦是因为只有城邦才能使人自足。而后他又说道：“虽说城邦形成是为了能让人活下去，但是它存在却是为了能让人活得更好！”这句朴素的话揭示了与现代政治思想相当不同的一个地方：在过去，所有政治共同体的形成都是为了能让人存活下去——避免自然的风险或人类间的仇杀等，而城邦存在下去却是为了能让人获得更好的生活，为了从事“善”！而不是现在的安全等。
紧接着亚里士多德又说了一句所有政治学家一直在引用的话：“人就他的本性或自然来说是一种政治的动物。”也就是说，一个人就本性——注意是本性而非命运或凑巧来说——是城邦（政治）的动物，如果不是，那就有两个可能：要么是野兽；要么是比人更强的东西，比如神。也就是说，城邦的生活是一个人全部生活的开端，我们要考察一个人的人性的时候，就要回到他居住的城邦去考察，这是古代政治生活为何如此重要的原因。因为在古代，一个人要做什么样的人，要过怎么样的生活，这个答案在古代是政治给出的。而在现代这是很不一样的：现代政治一个预设的前提是社会是分化的，而政治要做的事情只是我们生活中的一部分，是国家管理的某个领域。但是这个分化会带来许多问题，因为人不是分化的，他无法分化成文化的、经济的、政治、家庭等许多部分，他永远只是一个人，那么人的统一性在哪里？何以人还是一个人？因此我们就会希望重新找到人的总体性的形式，这是整个现代社会出现各种思潮、流派等去寻找人的总体性的重要原因，比如马克思主义等。但是总的来说，在现代社会，一个人的最根本的整体、完美的个性已经无法找到了，这些思潮的种种想法都无法实现。
那么在古代社会，这个“完美的人”的基础在哪里呢？就在人的城邦里——在城邦的政治生活中。所以当我们回过头去看“政治”这个概念的时候，我们首先要想到正是因为古代政治生活这样的一个特点，古代政治才具有和现代政治相当不同的特点：比如古代人认为政治必然要涉及到人心的培养；必然要涉及到城邦里公民的伦理和道德；必然要涉及到城邦在整个“世界”——包含了人、所有的动物甚至是天上的星体的世界——的位置。政治必须要回答这些问题，就是说政治这个问题是一个总体性的问题，所以亚里士多德会说政治并不是一个专门性的学科，而是一个主导性、构架性的学科，研究的是一个根本性的主题。
这是古代政治生活第一点最重要的地方——一个总体性、根本性的思考。而和它相关的有一个“派生”的结果：古代政治生活和所谓的道德、伦理联系的相当的紧密。因此政治生活的关键是古代人认为政治首先是要培养人的伦理、生活方式，而不是权力、利益的分配。柏拉图曾经在《法律篇》里说道：“任何一个政治家，我们都可以把他看成是一个诊治人类疾病的医生。有两类医生：一类是像奴隶一样，为奴隶看病，他会用最强硬，最暴力的手段给奴隶看病；而真正给主人、公民看病的医生则不同，是去说服——他会告诉公民的病可能是因为生活方式不对等原因所导致。”所以说柏拉图认为任何政治最重要的，在《法律篇》中我们可以看到，不是怎么去制定条文，而是告诉公民什么才是“好的生活”，怎么去过“好的生活”。所以我们看古代的政治的概念，是跟德性、伦理道德、“好”的生活紧紧相连的，涉及的是人生活的全部。因此所有的古代政治思想家都会认为政治思想最重要的是教育。教化是古代政治非常重要的目标！这和现代政治是相当不同的。
总的来说，古代政治相当重要的一点，就是去思考关于人的整体性的“好”的生活方式、生活风格的问题。
（三）古代政治何以走向现代社会
但是在今天，我们依旧把国家的活动称为“政治”，那么在什么意义上，现代政治仍然希望去捕捉古代政治的意涵？而同时，为什么古代的总体性的、整全的生活方式，会瓦解成现代社会这样的状况呢，就是说为什么会从古代政治走向现代社会呢？
这是一个非常值得思考的问题：为什么我们是生活在现代的？大家会觉得古代人生活得很好，戏剧、哲学等描述的是一个非常高贵和美的世界，而我们生活的则不是这样一个世界。那么为什么我们会认为那不是我们的世界呢？这是一个非常重要的题目，就是从古代政治向现代社会的转变。
要理解这个转变，首先我们要回到古代城邦世界本身的一个困难上。城邦是一个非常小的政治单位——大约5000-10000个公民，而我们熟悉的最重要的城邦，它们的规模都是远远超过这个数字的，比如雅典，它的公民人数在35000-40000人之间；而再看另一个古代非常重要的城邦——罗马，它在凯撒时期的公民人数是320000人。也就是说这些重要的城邦实际上都是非常不典型的城邦，但是很奇怪的是我们对于古代希腊世界与城邦的材料都是来自于这些非常不典型的城邦，其实回头看一下，关于城邦的政治生活有一个非常悖谬的地方：就像卢梭所说那样，政治生活的总体性的重要前提是开会讨论，而这需要大家相互之间能很熟悉，而规模太大的城邦显然无法做到这点，无法做到城邦的总体性。而政治哲学家们所想的规模很小的城邦，则也有很大的问题，比如一次自然灾害，就很可能使人性无法抵御，也就是说小规模的城邦又是一个很不稳定的政治共同体，它无法抵御各种突如其来的事件和各种军事侵扰；另一方面，只有在一个大的城邦中，才会有一个比较大的中间层，只有这样才能有效地维护城邦的稳定，而小城邦无法做到；最后，小城邦无法拥有一个相当高的文明，只有一个大的城邦才能拥有一个灿烂的文明。这是一个相当悖谬的事情：一个城邦非常强的德性的基础必须在一个非常小的规模里去培养，但是它能维持下去并实现自己的目标却又需要它是一个非常大的城邦。
让我们回头来看罗马的情况——罗马在从古代政治向现代社会的转变中扮演了相当重要的角色。罗马在很长时间内保持了自己共和国（城邦）的兴盛，其中有一点很重要的原因，是罗马能在不断征服的过程中能将这种征服和自身的德性联系在一起。而希腊城邦则不能：雅典因为一场战争的失败而从此在政治上一蹶不振；而斯巴达则是因为战争的胜利而丧失了整个公民的德性的基础，自此沦为雇佣军。但是可以看到，到罗马共和国晚期，这种结合也不再可能，巨大规模的城邦使得的平民面对了巨大的压力，使共和国在晚期向帝国转变的过程中面对一个非常大的社会道德和生活上的压力。正是罗马不断军事凯旋的背后，蕴含了对罗马德性形成巨大威胁的各种要素，正是凯撒不断凯旋的背后，蕴含了共和国的危机。
何以西方人没有留在古代的“美好”的世界呢？这是因为其城邦内部包含了前面所描述的不可调和的冲突。而城邦这种要求德性、伦理的特征与它在政治（现代意涵上的）、军事上的要求的冲突，在很大程度上可以从罗马由共和国向帝国转变的过程中反映出来。罗马从最初的罗马城，最后发展到整个意大利甚至西欧的主要部分，主要依靠的是军事征服——它一直陷入在无尽的战争之中，这在凯撒的《高卢战记》中就可以看到。在《高卢战记》中可以看到，一方面凯撒向人们展现出罗马所有的战争都是被迫的，是罗马如何在异族的威胁之中被迫去进行战争；另一方面则是所有的事情的最重指向都是一个他——凯撒，所有的活动都围绕他进行。这是非常有意思的一点，就是说整个政治活动慢慢从所有公民集中到一两个人，而这其中的原因则是一个越来越大规模、技术化的军事活动的结果。当然也要看到凯撒能给公民需要的东西——土地、钱等，这也是为什么需要不断征服的原因，因为会有更多的人不断的希望得到更多的土地，这是不断扩张的过程。
再让我们来看莎士比亚的喜剧《裘力斯·凯撒》，它是很有意思的，尽管它的名字叫“凯撒”，但是实际上凯撒在第三幕就已经死了，接下来的几幕就没有凯撒这个人了。但是这部戏并没有取名叫“凯撒与布鲁图斯”。布鲁图斯作为罗马德性最后的代表，刺杀凯撒者，却并没有写入剧名中，这是很有意思，也是有原因的。实际上即便在凯撒死后，整个罗马也依旧活在他的阴影之中，他的阴影支配了整部戏。凯撒被刺杀之后，布鲁图斯作为共和国最有德性、最正义者，站出来说自己做这件事是为了保卫共和国、为了消灭一个共和国的僭主，因为凯撒可能会做皇帝、可能会毁掉共和国最重要的东西，于是人民站在了他这一边。而后他们犯了一个历史学家认为是最大的错误，让安东尼——凯撒的战友出来演讲，而后安东尼作了一场精彩的演讲，说凯撒是多么伟大，他在他的遗嘱中为人民留了多少钱，多么考虑人民的利益，于是人民就又回头支持凯撒，转身追杀参与刺杀凯撒者，甚至杀了一个完全与此事无关的人，在斯宾诺莎看来，这就是暴民的形象。但这就是整个关键性的转折，这个故事写的其实非常能够代表共和国在这个阶段面对的问题：自从格拉古兄弟试图通过农业法进行改革，希望平分土地失败之后，罗马共和国里面贵族和平民的对抗是罗马共和国晚期最大的政治问题，几乎所有的罗马共和国晚期的政治都可以回到这个希腊城邦政治以来就一直有的困难，征服所带来的巨大的规模使得原来城邦政治可以在比较小的局面下解决问题的局面不再可能维持下去。当时西塞罗为什么要站在贵族那边极力反对凯撒？他的书信留下了一些线索：他说所有的人都知道现在是什么样一个状况，无论庞培和凯撒谁获胜，最终都只是罗马城邦选择一个有谁来做僭主的状况。这就是当时罗马面临的一个很大的挑战！
但是在凯撒的时代，就是在凯撒死前的时候，罗马仍然有它最后的德性——共和的德性、与政治生活联系在一起的人的伦理的德性。就像布鲁图斯、甚至凯撒自己都还拥有德性，包括罗马的平民，也仍然认为共和国的、城邦的生活方式是他们所应该保留的。当时凯撒最带有帝王迹象的，也是他在罗马之外的一些地方被称为国王，就像亚历山大，他在希腊世界之外被人当作皇帝、神，但是在希腊世界，他认为他是尊重每个地方的生活方式，是公民自由的保护者。这是一个非常大的区分，从某种意义上，整治并不是每个地方的发明，而是雅典、希腊人的发明，希腊人的政治生活是一种文明的生活方式，是希腊人与野蛮人不同的地方。那么野蛮人是什么？他们是一个人统治所有人，这仍然只是政治生活的形式。皇帝这个词在希腊是有特殊含义的，它不同于希腊世界内的一人统治。实际上它会被作为区分文明与野蛮的一个标志，也就是区分东方和西方的一种方式。换句话说政治这个问题，在一开始就确实就和东方与西方这个问题有着特别密切的关系。而亚历山大是西方人第一次占领“东方世界”，因此在他心目中文明世界之外，他是愿意被大家称为皇帝和神的，因为他认为这符合东方人的统治方式，而西方人则他用另一套方式。换句话说我们看到城邦政治整个瓦解的另一个非常重要的特点，就是城邦的政治生活是一些人在一起过一种共同的生活方式，是小规模的。所以当你通过征服占领不同的文化领域和领土的时候，就会发现要使整个城邦维持一种共同的生活方式变得很困难——你很难让东方人按照西方人的生活方式去生活。所以亚历山大和凯撒，在希腊和罗马采取了完全符合他们自己文化的统治方式，而在外面则用了一种完全不同的统治方式，这是早期凯撒非常带有特点的，也是当时民众对凯撒最担忧的地方。
而后当渥大维站出来，在整个罗马以及它以外的占领地区采取同样的一种一元统治方式的时候，今天意义上的罗马帝国的政治形态出现了。这个形态应该如何理解，一直是政治学界很大的问题，但严格从政治思想的历史上来说，渥大维即奥古斯都的形象比凯撒更具有名气。奥古斯都是一个谦逊的人，但是其实意义更大，他的重要意义是试图实现原来亚历山大和凯撒都面临但是都没有实现的任务——如何把一个如此浩大的通过征服建立领土上建立一个结合希腊式的“政治”和东方式的“帝国”的两种管理形式的政治单位。
“帝国”这个词来源于古罗马执政官拥有的强大的权力——最初是一种军事权力。后来变为执政官拥有的司法、行政等各方面的权力，这个权力的形象就是法西斯。也就是说这样一种最初的军事的、民政的权力最后扩展成为一个整个政治体的接近于皇帝的权力。但是有意思的是，罗马帝国的最初创立者——奥古斯都从来不认为自己是个皇帝。他在晚年给自己写的回忆录中认为自己最骄傲的事情是把罗马人的自由民主的政治传统交还给了罗马人。但这并不是简单的给自己歌功颂德，实际上罗马所建立的帝国的这样一个模式，跟原来的波斯帝国以及现代的绝对主义君主国家的情况有很大的不同。它包含了一个很大的创新：他在结合古代城邦的政治特点的基础上作了一个很大的创新，也就是说，首先他称自己为元首、一个拥有最高权威的人，换句话说他认为自己并不是拥有实实在在的权力，而是有两个含义：第一是作为第一公民——表明他希望在政治生活中起很重要的作用，而如何起这个作用？这是个很大的问题，所以奥古斯都强调它的真正的影响不是直接的权力，而是权威（一种建议的力量）。这是很重要的一点，也就是说它仍然保留了罗马城邦的政治的基本格局——权力本身不是像我们所想象的那样帝王的权力，而是一种很温和的权力。这就是为什么说罗马帝国十分重要，当我们今天看西欧，看西方现代政治，它所考察的是现代国家这个单位，而这个政治单位最初是在西欧十七、十八世纪形成的所谓的现代民族国家，而这些民族国家又从哪儿来呢？它实际上都是罗马帝国原来的行省，也就是我们可以说西欧后来的政治格局相当程度在最初罗马帝国最初的形态里逐渐发展而成的，宽范的说实际上是罗马帝国的“属于化”。也就是说罗马奠定的这样一种政治形态——力图保有罗马的古代城邦的政治形态，同时结合东方式的“帝国”管理的政治形态——是构成了现代政治的非常重要的前提。
那么整个罗马帝国又如何理解自己的政治命运呢？它会认为自己是历史上东方和西方的和解。也就是说，在从古代政治向现代社会转变的过程当中，帝国是扮演了非常重要的作用。
（四）如何理解现代社会
那么现代社会形成的重要的政治背景是什么呢？马基亚维里的《佛罗伦萨史》的第一卷是这样说的，第一是罗马帝国的瓦解；第二是蛮族的入侵；第三是基督教会的兴起。这是一个特别大的背景，无法详讲。在这里只能简单勾勒一下在这个新的现代政治的背景之中，政治和社会生活的整个的一个面貌，从而来看一下所谓的古代政治与现代社会到底有什么区别。
第一点前面已经提到，就是政治不再是人的生活的总体。可以看到在整个帝国之下的图景：在一个帝国里面，帝国是大家直接接触到的政治单位，但这个帝国非常之大。而在希腊晚期，一个非常重要的问题是一个所谓“宇宙城邦”的问题，就是说我们有没有可能建立一个城邦，它能够是普世性的，换句话说，你建立一个帝国，它涵盖普天之下你认为所有有意义的领土和人民。这实际上是一个城邦这样一种政治生活的方式有没有可能跨越语言、文化、民族等等的疆域成为一个普世性的东西的问题——这是古代世界晚期政治、哲学甚至文学等的一个非常重要的主题。亚历山大之所以受到赞扬，就是因为他的帝国似乎提供了这样一种可能性，但是要看到，除了亚历山大自己以外，几乎所有的人、包括他的部下都不相信这是一回事，所以当他本人死后，他的帝国就像彗星一下陨落。最有趣的是亚历山大的生平，里面最精彩的是他和印度的哲学家的对话，在里面你可以看到实际上希腊人的这种普世性的“宇宙帝国”是非常难以实现的。在帝国秩序里你会发现实际上罗马这个帝国是离你非常远的。不仅在罗马帝国是这样，罗马共和国并不是一步跨到帝国的，罗马共和国整个的历史就是罗马公民权不断扩张的历史。最初所谓罗马的公民就是指住在罗马城内的公民，但是随着扩张，罗马为了和当地人结盟，就不断把罗马的公民权授予当地的贵族等，特别是在所谓的同盟战争之后，整个意大利地区甚至高卢地区，它会整块的授予他们罗马的公民权，而这个公民其实已经不再是古代城邦意义上公民——他不再可能去一个城邦里投票了。这时候的政治生活已经变得非常容易被操纵，非常容易变得是“党派”的政治工具了，已经不是其原始的含义。这是一个很大的问题，慢慢的公民就会认为自己个人在政治上和这个单位没有一个直接的关系——我国怎么样的生活并不取决于帝国政治上的活动。这样一个非常大的社会史的背景下，在拉丁人重新阐述希腊的概念的时候，就开始引入一个全新的概念来阐述政治生活——这就是“社会”的概念。在这里其实可能就是用来翻译亚里士多德的“人是城邦的动物”里的“城邦”的概念，也就是阿奎那所说的“人是政治的和社会的动物”。这个两个词的意义是非常不一样的，并不是等于。社会这个词在最初的意义是指两个部落在一起打仗，最后发现解决不了问题，于是组成一个联合体，这个东西就叫社会。社会是一个非常重要的新的观念，整个现代政治用来理解人的政治生活的时候，是从这种社会意义上的联合来理解的。比如卢梭的《社会契约论》里开头的一段话：“让我们组成一个联邦吧！”用的实际上就是这个意涵，就是两个自愿的独立的“个体”组成一个新的政治单位。所以当我们说人是社会的动物的时候，它的含义已经跟古代政治不一样了。古代政治是说人的全部生活已经在这个政治生活中确定了，人之所以成为人是城邦给予的，人在城邦之外是无法成为个体的，除非是野兽，人性实际上是在城邦中实现的。但社会不一样，在进入社会之前，人已经是一个个体了，只有成为一个个体才能进入社会。所以在古代，政治、城邦和公民是同构的关系，而在新的帝国秩序中被一种新的关系所替代，这就是个体与社会的关系。当然在整个过程中影响特别大的是基督教的影响，在基督教里会发现人的政治生活不能规定人的全部，政治在很大程度上与人的堕落的人性有关，为什么要有人来支配、要不平等，因为人已经堕落了——从亚当开始就已经堕落了，因为人性坏了，是不完美的。所以政治生活不能满足人生的幸福——使自己超脱堕落的人性，通过上帝的力量来获得拯救，而这和此世毫无关系。奥古斯都说什么是“地上的城”，罗马这个“地上的城”没有“天上的城”更重要，而“天上的城”严格来说不是政治生活，是个人与上帝的亲近，这是基督教特别重要的一点。实际上罗马帝国面临一个政治困境——在一个大的帝国的政治秩序下，和一个原来是民族的城邦的共同体的生活方式的尖锐的冲突。而基督为解决这个冲突提供了一种方式，就是脱离出小的伦理生活的共同体而完全变成一个独立的人。基督要求律法写在每个人的心里，而不是像摩西一样写在石板上强行要所有人遵守，基督要的是针对每个个体——个体关心自己是否正义，他认为这比政治的东西还重要，所以他重新解释“摩西十诫”的时候他会有全新的解释，这个解释的要害是变成每个人个体的问题。这是一个全新的问题——基督教希望每个人都是个体性的，要人脱离开自然的关系——民族的城邦的等等总体性的政治关系，认为只有从里面脱离出，才能重新建立一个全新的关系，成为一个个体。换句话说，基督教在古代政治里一个非常重要的作用是瓦解古代政治的自然秩序，瓦解这样一种共同生活方式的取向和作用。正是在这种作用下，我们才慢慢的带到了一个全新的问题——个体与社会的关系，只有在形成个体的情况下，我们才会去谈社会的问题。而现代政治也面临这样一个问题：在前政治的社会关系中去寻找政治的基础，无论是洛克、霍布斯还是卢梭都是如此。政治生活不再是人类生活的总体，而社会生活是不是呢？这也还有待考察。
第二点是整个人民成为现代政治的中心。在古代政治中，公民分为贵族和群众（人民、暴民、低俗的人）两个部分，在其中人民是有一个非常贬义的色彩的。而在古代政治转向现代社会的过程中一个大的趋势是整个社会状况的民主化——是社会状况的民主化而不是政治方式或民主成为一种文化（这些是非常靠后的现象）。马基亚维里的《君主论》中的内容在现代总是或多或少为人所知，所以现代人很难理解马基亚维里。这是因为《君主论》是由背景的，像《佛罗伦萨史》中所描述的那样，现代政治是如何从贵族和人民的斗争以及人民如何彻底战胜贵族的背景之中产生出来的。这是很悖谬的，贵族和平民的对抗是城邦政治一直存在的问题，也是古代政治最关心的问题。但是马基亚维里认为其实大家有一些没有看到的问题：这不是城邦的疾病，而是城邦真正的力量所在：正是依靠贵族的德性，人民的自由才有可能，如果人民彻底打败了贵族，那么整个人民的自由也就丧失了基础，而后就会出现一些新的东西——人民贵族。人民贵族是很悖谬的，他们不再以对抗人民的鄙俗和各种问题为己任，相反他们会迎合人民。人民的自由之所以能够成立，在马基亚维里看来，实际上是依靠贵族的德性来对抗人民的欲望。罗马帝国能这么强大是依靠人民的欲望使它能够不断扩张，而这种扩张是在贵族的德性的领导下，否则这种自由会完全走向反面。而新新的人民贵族一边是投合人民；一边是使人民完全没有参与政治生活的机会。人民贵族是最可怕的僭主，他将所有的权力集中在自己的手中，这是马基亚维里整本书非常的主题。而后回头再看《君主论》，你会发现这本书所面临的处境恰恰是贵族完全被打垮的处境。再来看马基亚维里书中君主的形象：“一般来说人都是擅长……在你需要的时候，他们会掉头而去。”这是很大的问题——你怎么能依靠这样的人民呢？人民又怎么会忠于君主呢？那么君主需要什么样的德性呢？他跟人民的德性又有什么关系呢？马基亚维里说君主只有像人民一样才会成为一个好的君主。实际上他揭示了一个道理：在现代社会，所有的人——所有的统治者、被统治者——最终都是人民，不再有高于人民的德性的贵族和君主，这是一个非常重要的变化。后来斯宾诺莎所描述的人民丝毫不比马基亚维里的高尚：他们是多么的无知、多么的软弱！但是且慢，现代政治只能奠基于这样的人民之上，而利维坦所描绘的国家也一样。这是现代国家所面临的一个根本的状况，而这个状况是与个体的形成有密切关系的。
与此两点相关的是它们带来了一个非常大的问题：整个现代政治与伦理之间有了非常独立的关系。也就是说现代政治的目标——针对这样的人民——不再是造就一个共同的生活方式，而是要给这样的人民提供安全与和平，这是现代政治的主流。但是现代政治采取这样一个形式，并不意味着现代政治和伦理毫无关系。他们只是相对独立的活动，即我们并不能简单的依靠国家来起到伦理、道德教育的作用，我们道德上、伦理上的教化不再是国家所担负的。但是这并不意味着现代政治思想家不关心这个问题，就算最极端的人像霍布斯。尤其是霍布斯之后，现代政治思想家都面对着这样的人民——他们拥有自然、自由、自然平等，他们是怎么能成为现代社会的公民，并且如何能够构成政治，在他们身上应如何建立一个政治秩序的问题。在这个问题上非常有代表性的是洛克，洛克说自然状态下人是有自由、平等的。但是为什么父亲会拥有对孩子的某种权力呢？洛克认为这种权力不是天赋的，那么孩子为什么还需要在一段时期需要有父亲来“掌管”呢？因为孩子不是真正意义上的“自由人”。他认为人的自由并不是一生出来就有的，天赋权利并不是天生权利，除了亚当，所有人都必须拥有理性的能力，才能成为“自然自由人”。这是洛克非常强调的——理性的状态才是自由的状态，这是教育的结果而不是所谓的天生就有的，因此洛克说：“纪律是自由的前提。”因此并不是降生而是教育上人是平等的，因此现代政治仍然有一个预设那就是教育的前提，只不过这个教育不再是以国家直接管理的形式，而公共的教育是不可能的。而更典型的代表则是卢梭，他认为：面对整个人民的时代，我们恰恰是需要一个针对民主时代的人的教育。他说：“从某种意义上人不是造就平等，而是发明平等。”并且卢梭也认为只有通过教育才能发明平等，正如《社会契约论》所说的那样——如何通过公意来塑造人民。在卢梭的笔下，现代人民政治第一次获得了比较完整的形态，在“公意”之前只有群众，形成了“公意”才形成了人民。就如霍布斯所说，没有国家就没有人民，只有意志集合在一起才形成人民，只有在这个基础上，人民第一次获得了超出古代政治家所说的“群众”的意涵。而正是因为我们生活在一个人民的时代，我们才有这样一个威胁----我们有可能成为大众意见的奴隶。卢梭认为现代社会最大的僭主是公共意见，所以现代教育就要培养一个能够独立思考、有同情心、自由的人，这才是现代社会的人民政治能够作用的前提，而这样一种教育比所有的道德教育、政治教育更重要，教育所要培养的是能够在现代城邦中生活的“自然的人”——即生活在社会中的“脱离社会的人”。人到底是怎么样的人呢？卢梭认为：人一方面特别的软弱，像奴隶一样；一方面又特别想成为僭主，去支配所有人。而孩子则是这种人的代表，这就如古代政治很不一样，古代政治认为人总是试图成为僭主，而卢梭认为人总是在僭主与奴隶之间摇摆，而无论我们是僭主还是奴隶，我们都是听从意见的支配。而现代社会的自由的教育所要面对的最大的问题，正是如何去对抗公共意见的现代暴政。卢梭认为正是公共的意见使得一切变得很困难，使得我们远离幸福。他说其实我们过的幸福比我们想的幸福要容易一百倍。说的很简单：其实我们要过得在别人眼里的幸福是最难的，而我们要自己过的幸福是很简单的，正是意见使得我们陷入了这样一个永远难以幸福的境地。而真正的教育是使得人回到自然本性的东西，来对抗社会公共意见强加给人的东西。
换句话说，现代政治思想家面对政治不再能够充当规定人们生活方式这样一个处境，他就希望在另外一个地方能够造就一个现代政治需要的公民和人，这是卢梭、洛克、甚至康德都非常关心的主题，就是现代人在政治之外怎么才能够找到造就自己生活的一个办法，这也是现代教育非常重要的政治角色。
我们在问国家将会变成什么样子之前，先应该问问自己配得上怎么样一个国家。柏拉图说对于一个好的政体总需要一个好的人，如果没有好的人、好的公民，那么只能给他一个差的政体，否则给他好的政体他一定只会弄得更糟。而如何使人成为一个好的公民，这正是现代政治和教育所要面对的问题。
【注】根据录音整理，未经演讲者校对。
