【内容提要】 社会类型划分是人类正确认识历史社会和现存社会，积极有效地治理社会的理论前提。围绕人和人的社会存在的价值问题，人类思想史上形成了划分社会类型的精神道德和物质利益两种截然不同标准，并由此形成社会退化论和社会进化论两大观点，在此基础上形成各种各样的社会类型说。本文从有序整合的角度，以亚里士多德“四因说”为理论分析的逻辑依据，把社会类型划分为自然社会、道德社会和利益社会三种社会形态，并由此出发分析现代利益社会的实质和困境，最后提出现代人类应当走“反向现代化”道路的初步设想。

【关 键 词】社会类型/自然社会/道德社会/利益社会/反向现代化

社会类型学研究的中心课题是人类社会不同发展阶段的社会性质问题，对这一问题的研究是社会转型研究的理论基础。首先需要说明的是：其一，本文是在社会历史和社会整体意义上，以社会哲学的方法研究社会类型问题，而不是在具体社会事实层面上运用实证方法进行社会研究，因此这一研究更具有“理想类型”的抽象研究性质。其二，根据第一点，本文是在一般意义或者说是在“类型化”意义上使用界定的诸多概念和范畴，对这些概念和范畴的历史性验证也是在“一般意义上”或者说“主导意义上”进行，一些次要和特殊的“反类型”实例可能并不能说明基本问题，限于篇幅本文一般不涉及。其三，本文对这一问题研究的主旨是具有价值倾向性的，即结论具有价值判断性而研究过程则力求做到“价值中立”，以文献的文本涵义和事实的本来面目为准，努力不为某种既有观念而任意取舍和解释文献与史实。

一、关于社会类型分析的一般理论

社会类型学也叫社会形态学，是分析人类社会不同性质历史模型的理论学说。人类社会自产生以来至今究竟有哪些发展类型，应当依据什么标准来划分这些类型，这些类型具有什么样的特点和意义?现代社会属于什么类型或什么性质的社会以及它的发展前景如何?我们弄清楚社会类型，就可以正确地了解社会性质和社会状况，就能从宏观层面把握社会运行的方向，从微观层面理清一切社会的具体现象和事实。可以说，社会类型的科学确立是社会科学进行体系建构和合理阐释的前提，也是一个社会确定合适的发展方式和治理策略的依据。

人和人的社会存在的价值问题，是古往今来人本立场的思想家们所探讨的本质问题。人的存在有两个基本方面，即人的精神性(或道德性)和人的物质性(或利益性)，也即心与物、灵与肉的问题。人自身存在的二重性造成了人们对人存在意义的分歧，由此也就造成了人们对社会性质和社会发展方向的分歧。这种分歧集中反映在人类思想史上两种最基本的人生看法上：第一种看法认为，人和社会最根本的问题是人的精神道德问题。精神是一个独立自足自主的实体，一切外在于精神的存在物只不过是精神世界的自我外化而已。因此，人和人类社会应当以精神道德作为人的存在和社会建构的主导目标和发展方向。第二种看法认为，宇宙万物的本质是物质性，因而人在本质上是一个物质存在过程，是物质世界的物理反应的产物。人的精神只是物理过程的一种组合现象而已，本身并无独立性可言。因此，人生的意义主要在于物质获取，而社会发展的价值也就在于不断征服自然，积累物质利益以满足人的物质需求。这两种不同的看法表明了两种基本的社会评价体系和人生意义取向，也是两种人类历史观的体现。它们都是在精神与物质的对立存在之中阐述自己的世界统一观。只是第一种看法把世界的本质归于精神，而第二种看法把世界的本质归于物质而已。当然，这种分类只是大略的区分，事实上这两种基本世界观各有很多具体不同的观念体系。

从上述两种世界观和社会观、人生观出发，人类文化形成了两种基本的社会发展评价学说。一种是社会退化观(即社会退步论)，另一种则是社会进化观(即社会进步论)(在这里，“发展”是一个中性概念，“进化”、“进步”和“退化”、“退步”则是一个价值判断概念)。这两种不同的社会发展观念对社会类型的划分是截然不同的。大体上说，主张社会退步观的学术流派对社会类型的划分主要依据人类精神道德标准，而主张社会进步观的学术流派对于社会类型的划分则主要依据人类物质生产和物质利益标准或者科学技术观念。由此形成不同的社会类型学说都隐含着对社会发展的评价标准和评价依据，也内含着关于一个社会应当如何治理、人应当追求什么样的人生意义的理想表达。同时，在这个问题上还有一个重要的学术现象：主张社会退步论的学术思想主要集中于人类近代社会以前的学术流派之中；而主张社会进步论的学术思想则主要聚焦于近现代社会的思潮。这一学术现象，说明了人类近现代学术观、社会价值观与传统学术观、社会价值观的根本区别。下面分别从中西方学术史的角度对这两种社会类型划分的主要观点作一简单梳理。

在中国古代社会，主要的学术流派都主张社会退步论，认为人类社会自产生以后逐步发展到一个文明的鼎盛时期而后便日趋衰落，人类美好的时代在以往而不在现在或将来。这些社会退步论者认为，人类历史不断退化的主要依据就是人类精神道德的日益丧失，而物质生产的发展和私利的确立正是精神道德丧失的结果和标志。但在具体的社会类型划分上，各种学派甚至不同的思想家则各有不同。就儒家思想来说，孔子在《礼记•礼运》篇中关于“大道之行”的“大同社会”向“大道既隐”的“小康社会”的转型，便是一种社会退步论的社会分类，其分类依据即是人心与社会道德由“公”到“私”的演化。其后的儒家学者均据此把人类的美好社会界定在尧舜禹汤文武周公的时代。只有公羊学派把社会分成“据乱世”、“升平世”、“太平世”三种类型，但这是根据社会治理的道德理想目标来划分的。①墨家、法家和汉代传入中国的佛家也是社会退步论者的代表。②道家更是持历史退化论的观点，《老子》和《庄子》在叙述社会历史不断退化的过程中都表明了自己的社会类型观。老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”③这里的“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”实际上是一些不同的历史发展阶段，也是不同的社会形态的标志。庄子在《缮性》一文中，论述人类社会的历程及不同形态时说：古代“至德之世”，人们“莫之为而常自然”；燧人伏羲之世，社会则“德下衰，顺而不一”；神农黄帝之世，社会“安而不顺”；唐虞之世，社会则“兴治化，去性而存于心”，“以文灭质，以传溺心”。老庄划分社会历史类型的依据就是人心的变化和人性的“去真存伪”。儒道共用的皇、帝、王、霸的称号也具有历史向下变迁的内涵。清末西学东渐以来，我国学者对社会历史类型的看法发生了很大的变化。一些固守本土文化精神的学者仍然坚持传统的社会历史观。另一些具有现代维新思想的学者如康有为、梁启超、严复等人则在将西方社会政治理论译介到中国的同时，也将西方的进化论、社会进步观和对人类社会的划分方法引入到中国。马克思主义学者则把马克思主义的世界观、方法论和社会历史观传入中国。

近代以前西方学术史上的思想家们也大都持社会退化观，并以此为据提出了各自的社会类型观。虽然古希腊罗马思想家持历史退化论的倾向似乎并不明显，但柏拉图把政体变迁看成是一种从“贤人政体”向“僭主政体”依次变坏更替的过程，并对理想的哲学王怀有极高的期盼。基督教关于天上之国与地上之国的世界判别，本质上是对人类社会两种形态的神学概括。同时，西方思想史上的许多思想家都认为人类远古时期存在着一个无私无欲的理想“黄金时代”或者说是一种“自然状态”，而契约国家的建立乃是人类私欲发展和利益冲突的结果，甚至连西方近代思想的奠基人卢梭也对“文明人”和文明社会持否定态度，而对以往的田园牧歌式社会充满了憧憬。西方社会这种不太明朗的怀古式思想虽然自近代以来日渐被人抛弃，但仍然影响到诸如浪漫主义、非理性主义、西方马克思主义以及20世纪60年代以来的后现代主义等思潮，并几乎在所有的原典性宗教中保存着。

西方近现代的社会形态观念，主要是从物质生产和物质利益(包括科技进步)的角度进行阐述的。近代社会以来，由于受工商业发展、文艺复兴运动、经验主义的自然科学和达尔文生物进化论等因素的影响，人们对社会的看法从以往的退化不可逆性观念转向进化不可逆性观念，大都相信人类社会是一个不断进化的过程。美国学者罗兰•斯特龙伯格认为，从文艺复兴时代尤其是16世纪以来，中世纪的伟大宗教传统衰落了，一个新的时代开始了。在这个某些方面依然秉承旧传统的新时代中，紧随着科学革命、政治思想革命、启蒙运动等思想的发展，黑格尔、孔德和斯宾塞推动了进步理念的发展。④黑格尔以其关于运动和变化的哲学表达了一种调和性的目的论世界进步观。孔德理性化的实证哲学的确立，为进步的历史学说奠定了方法论基础。孔德坚信进步是不可避免的，并依据人类知识的进步规则把社会观念状态划分为“神学阶段”或“虚构阶段”、“形而上学阶段”或“抽象阶段”、“科学阶段”或“实证阶段”等三个阶段。其后，斯宾塞则把社会学发展成了“进化论社会学”，并把社会划分为“尚武社会”和“工业社会”两个对立的类型，指出从“尚武社会”向“工业社会”的转变就是一个旧社会向新社会的转型。⑤以后的学者，虽然从不同的角度对人类历史和社会类型进行不同的划分，但大都是从物质技术的发展和变化角度来论述社会历史形态并坚持进化主义历史观。其中有一些典型的社会类型划分方式，如英国学者泰勒从文化和文明的范畴将人类社会从低级到高级的发展进程区分为野蛮和文明两种形态；美国学者摩尔根也在其著名的《古代社会》一书中，把人类文化和社会描述为野蛮、开化(也译为“蒙昧”)和文明三个时代依次递进的历史过程。⑥而泰勒和摩尔根所谓的文化和文明，虽然包含了精神和物质两个方面，但论述的重心主要是在人类物质文明的发展方面。马克思根据物质生产力和生产关系相互作用的规律，把人类社会划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会五种社会形态，这一观念也成为马克思主义社会类型学的基本观念，并对现代学术的社会历史观产生了非常深远的影响。但马克思的另外一个观点显然被学者们所普遍忽视，即马克思认为未来理想的共产主义社会将是原始共产主义社会在更高历史阶段上的复归。这一观点表明过去美好社会的传统观念对马克思的影响，同时也表明了马克思对资本主义社会现实的不满和对理想社会形态的追求。另外，还有一些学者也从生产工具、生产要素和生产方式等角度对社会类型进行划分。如有人根据单一的生产工具要素把人类社会划分为石器时代、铁器时代、机器时代和电器时代；伦斯基从社会赖以生存的生产方式将社会分为狩猎和采集社会、园艺社会、农业社会及工业社会等四种形态。20世纪80年代以后，以美国社会学家丹尼尔•贝尔为代表的一批学者根据西方社会的新变化提出了“后工业社会”概念，以补充伦斯基的社会形态划分。⑦在20世纪末、21世纪初，迅猛发展的科学技术与文化推动以及全球化浪潮的影响，又出现了“知识经济社会”、“学习型社会”和“全球化社会”等更新的用语，而对于现代西方理性式文明的多方向反思，则催生了“后现代社会”的说法及其思潮。

除此之外，还有些学者根据其它标准对人类社会进行了类型划分。例如，滕尼斯根据人类情感发展的方式把社会划分为有机的“公社”和机械的“社会”两种形式；而涂尔干则在社会学方法分析基础上提出了相反的观点，其中机械团结的社会是指传统社会，而有机团结的社会则是指现代社会。⑧加尔通则从社会结构转换的角度把社会划分为四种形态：原始社会，主要指以狩猎和游牧为特征的社会生活形式；传统社会，主要指以阶级和种姓制度为代表的区域农业组织；现代社会，主要指以国家、资本和市场等形式组成的大规模官僚制组织；后现代社会，是现代社会的解构和去文化过程，是以细小化形式出现的混沌和无序的状态。⑨还有人仅从具体的学术需要出发，把社会简单区分为“专制社会和民主社会”、“人治社会和法治社会”等等类型，以便进行学术的历史比较研究。总的来说，随后的学者大致是从“传统—现代”的二元分类方法进行现代化问题研究。现代学术界把人类社会普遍划分为“传统社会”和“现代社会”两种对立的典型社会形态，其学术依据大致与此相关。

二、对社会类型划分的新探讨

从以上概述可以看到，传统以精神道德为标准划分社会类型的理论从人类形而上的理念出发，抓住了人之为人的精神道德本质这一人本主题，代表了一种人类积极向上的人格升华愿望。但由于阐述这一类型的学说过于简单、理论方法过于抽象、从而难以对社会进行具体分析。现代以物质生产和物质利益为主要标准的社会类型学说看到了物质力量在近现代社会发展中的突出力量和人们注重追逐物质利益的社会事实，这对矫正传统社会尤其是后期人类精神道德建设虚浮轻泛的弊端有积极意义。但是，这种划分方法存在着摈弃人类形而上理念、把人和人的社会看成是单一的形而下物质要素的发展过程等弊端。同时，这种分类是以西方文化优越论即西方中心主义的历史偏见为其基础，因而具有把人类社会的历史看成是简单的从非西欧式的蒙昧状态向西欧式的文明状态的发展过程的历史单线论缺陷。由于这些原因，孔德的实证主义、泰勒和摩尔根等人的“直线进化主义”以及达尔文的进化论，自产生以来就受到了不同程度的批评和反对。尤其是“传统”与“现代”二元对立分类的观念，由于存在着严重的历史断裂倾向、薄古厚今的态度和否定优秀文化传统的危险一直受到学术界的批评。不仅如此，随着西方非精神进步观和经济技术的进步，人们的社会意识和精神心理却日趋迷乱，由此不但导致了普通人群的精神和心理问题，也使学术界发生了许多逆反性思维。非理性主义、后现代主义的发生，尤其是其中比较颓废的思想与艺术形态，正是对物质主义社会观的历史性反动。因此，笔者认为，我们可以基于有序整合的角度，寻找完整的社会构成中的能动性要素，以之作为社会形态和社会性质最主要的分析标准，并进而阐明历史发展的脉络和人类现实的发展状况。

社会历史类型的确立和转变，从根本上说就是社会历史类型产生和发展变化的原因，对这个问题的研究就是要回答社会历史类型由什么因素所决定、为什么如此决定。我们可以运用亚里士多德关于事物形成和变化的“四因说”来整合关于社会类型的理论。⑩在亚里士多德看来，自然物由相互联结的四个原因或要素构成：质料因(material cause)，它是指构成事物的材料或基质，它是消极的、被动的、潜在的，自身没有统一性，没有运动能力，不能自行改变其潜在状况；形式因(form cause)，是指表述出事物本质的定义(这里的“形式”一词并不是指我们日常所说的与“内容”相对立的纯粹外在的“形式”，而是一个丰富的内涵性概念，既包含了形状、抽象的原形等意义，也具有现实、本体、本质意义，我在这里更多地把它理解为事物“本来如此”和“一事物之所以为一事物”的本质涵义)；动力因(efficient cause)，是指事物变化或静止的最初源泉，也即是事物的推动者和变化者，或者是事物被推动和变化的原因；目的因(final cause)，是指事物之所以成为一事物或者发挥其功能的意义指向，也就是事物的理由。一个完整的事物必定具有这些原因或要素，社会也是如此。这四个原因中，后三个是能动性的因素，有时也常常被合称为“形式因”或“形式”，由此，“形式与质料”常常被亚氏用来解释存在与思维、物质与精神、个别与一般等等概念之间的相互关系。从社会性的意义上讲，物质性存在往往是事物的质料，具有非动性，而精神性和思维性的存在则是事物的形式或本质、动力、目的，相对于质料而言具有先在性、独立性、现实性、积极性，也就是说具有能动性和决定性。据此我们可以说，把握一个社会的性质，归纳其存在形态，应当从社会构成中的能动要素考虑，也就是其形式、动力与目的方面入手，而不应当以非动要素为依据。因为一个社会的性质如何，该社会如何形成社会整体，该社会走什么样的发展道路，并不是由社会构成中非动的社会要素所决定，而是由社会能动的社会要素所决定。非动的社会要素虽然构成一个社会赖以存在的物质基础，但却是社会的非动力性和非目的性要素，而不是主导性要素。能动的社会要素则是社会的动力性和目的性要素，是社会发展的主体性和导向性力量，也是体现社会本体属性的因素，因而它是决定社会性质和社会面貌的真正力量，虽然这种力量常常以隐含的方式存在于社会之中，但其持久的能量远远大于非动要素。这样解说的社会能动力量(或本质力量)是从其存在的客观性上来说的。然而，人们也可以根据自己的认识和喜好主观地设置一些能动力量，或者说把一些非动力量看做是能动力量，由此导致社会能动力量的真正隐匿或丧失，而使非能动力量成为构造和主导社会的基本形态。这也就是说，实际上存在着两种社会的能动要素和非动要素，一种是客观的，另一种是主观的。但不论是客观的还是主观的，其实都是由人加以认识和界定，只是人的认识有的合于或近于客观，有的则离于或远于客观。完全合于客观的主观认识本身并无主观存在，即人之自我与物之自然合二为一、一而不二、全然不分，而人亦全然不觉不知；近于客观的主观认识虽有主观介入，且自我与自然已经分别为二，但人却可以认识和遵奉自然，努力化二为一，虽不完全，也属“庶几近矣”之状态，尚属积极有益之作为；离于或远于客观的主观认识，则背反自然与自然相异，而以主观自我为偏执，日益溺于外物之中，受制于非动之物，异化于所属之情，从根本上远离了人生本性。

从这种新的认识出发，笔者以为，前述古今学者们对于社会类型的划分，其实也正是循着亚氏所提示的社会的本质(形式)、动力与目的的意义线索来完成的。在一个社会中，物质性的存在属于质料因，精神、意识、道德伦理关系等存在属于形式因。以此划分为依据，人通过主观认识作用，可以建立如下两类社会的能动要素或形式要素，并据此建立三种基本的社会形态：第一类要素是精神道德要素。持这一类社会要素观的人们认为，精神道德既是人和社会的形式因(人是社会的本体)，也是人和社会的动力因(人是一切社会行为和社会生产力中决定性的能动要素)和目的因(一切为了人的道德完善和精神圆满)。要认识社会的本质，看待人类社会历史的发展，必须从这一点入手。这一类要素从内容上看属于人类社会中人的主观方面，但就这种主观是一种人和社会的现实存在而言，它又是客观的。人的主观意识对于客观精神的契合程度有两种情形，由此显现出两种不同的社会形态：当主观认识合乎客观精神，人的精神存在即是“自然”，人以本然的精神存在为其非动力的动力和非目的的目的，这样的社会就是一种“自然社会”；当主观认识近于客观精神时，即“主我”对于“客我”仍趋近而不离，尤其是对于“客我”的本然道德状态尚有清醒的认识，而且努力保持“道德的自我”的一致性和升华的可能性时，社会便将其形式因维系在道德伦理之上，以使物质利益的质料因不致成为社会的主导力量，这样的社会便是一种“道德社会”或“伦理社会”。第二类是物质利益要素。持这一类社会要素观的人们把人和社会视为一种物质存在的形式，认为社会的本质和推动力在于物质条件，而不是在于人或人的主观意志，精神意识并不是一种客观存在，而只是物质变化发展的一种形式和暂时联系而已。这种观念把物质因素看成是社会的形式因，精神不仅不是形式因，甚至也不构成为质料因。由此所界定的社会形态便是一种“利益社会”。有些人把马克思的观点也归于这一类之中，认为马克思的“生产力”范畴就是“物质推动力”的同义语。事实上，这样认识马克思的社会学说是有问题的。马克思主张的是辩证唯物论，其生产力概念由生产资料、劳动对象和劳动者三部分组成，前两部分是物质的和被动的因素，只有劳动者才是能动的、积极的和创造的因素，才是生产中决定性的因素。在马克思看来，人作为劳动者通过自己所创造的生产工具而改造劳动对象，增加物质财富并促进社会发展。在此过程之中，人也能动地改造了自己的主观世界即精神道德领域。但是，物质财富的积累和进步并不一定意味着人的精神道德必然随之进步，否则马克思就不会批判资本主义社会了。马克思所说的“物质力量”，应当是指人通过改造物质世界和物质条件而获得的能动力量，即“人的物质力量”，而不是“物的物质力量”。因而，马克思的观念虽然可以归之于物质要素的一类，但其学说却不能简单地等同于一般的物质要素说。如果否定了马克思学说中对于人的精神独立性的肯定内容，就必然会使马克思主义蜕变为一种庸俗唯物主义或者僵化唯物主义。

除了上述两种基本的社会要素论以外，还有一种要素平衡论，即认为人和社会既不是精神本质的，也不是物质本质的，而是精神和物质的平衡体，因而社会的导向也应当是平衡的。持此论点的人看到了人类社会精神道德和物质技术二者之间巨大的鸿沟，试图调和这二者之间的矛盾。然而，在这种观念之中，很难寻找到明确的社会存在的“四因”，因而也很难对应出与之相适应的社会类型来。一般来说，即使存在和这种观念相吻合的社会类型，也往往只出现在两种社会类型混合交界的时期或转型时期，因而只是短暂的一种社会现象而已。因此，这种观念构不成一种独立的社会类型思想。

简而言之，根据事物存在的主体决定性法则，也即以社会目的和社会动力为着眼点来划分社会类型就可以看出，人类社会自古至今实际上存在过三种基本的社会类型：自然社会、道德社会和利益社会。笔者以为，对社会类型进行这样的划分具有比较好的社会研究价值：第一，它比较符合人类历史发展的主线演化过程，尤其是抓住了人类社会发展过程中潜藏于社会事物之中的深层社会要素，即决定社会成员的注意力、行动方向和社会发展过程的主导的和能动的要素。正如马克斯•舍勒所指出的那样：“生活世界的现代性不能仅从社会的政治—经济结构来规定和把握，也必须通过人的体验结构来把握和规定”，而“人的体验结构”就是人的心态结构和精神气质问题，也就是价值秩序的问题。“舍勒的一个基本论点是：心态(体验结构)的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本。”(11)从人的内在价值及其由此构成的人类关系状况出发研究人类社会形态和社会转型问题，比其它方式更有助于说明人类社会变迁的实质动因和力量。第二，从这种角度划分社会类型，可以突出社会动力体系和社会生产力中最能动的人的意识和作用。这种类型分析法是在“四因”学说的基础上，把传统的精神视点和现代的物质视点有序结合起来分析社会，既看到物质条件的“基础作用”，也看到精神道德的“主导作用”，尽可能避免社会类型的片面化和被动化缺陷。第三，这种分析方法还有利于解释人类社会的转型和现代化的实质问题，对如何解决现存社会的生存和发展危机提供另一种思路。从这种自然—道德—利益的转变历程来看，人类社会的转型就是社会从自然状态向道德状态，从道德状态向利益状态的社会变迁过程。这个变迁过程的根本动力是人自身而不是人以外的力量，这就能够解释为什么在社会物质生产力极度匮乏的情况下，人类还会存在自然安泰的生活景象，而在社会物质极其发达的社会里，却会出现人的精神空虚、生活糜烂和犯罪盛行等等社会顽症。这说明正确地对待人类社会存在的形式和质料之间的相互关系，摆正人类精神道德和物质技术的相互位置，对于人类社会是否能够良性地向前发展，具有决定性的意义和作用。

三、三种社会形态的不同特点及现代社会的性质

三种社会形态在人类历史上具有明显的存在时段和发展过程，对此我们将从主观和客观两个方面入手，运用四因分析来加以阐明。一般而言，自然社会是一个十分遥远的历史概念，在这种社会形态之中，人本质上并没有什么精神意识和主观愿望，也没有物我分别，所谓“自然”即是“本来如此”、“自己如此”和“无外自由”等意义，因而这种社会中的人大体上过着一种廓然无我、浑然无知、自然无欲、悠然无为的纯粹自然的生活。这样的社会是以自然质料为其质料因，而以本然之心为其形式因，以无动力为其动力因，以无目的为其目的因，故称之为“自然社会”。虽然这种社会由于人的自我意识觉醒而在漫长的岁月中逐渐消失，但其形态痕迹仍或多或少地保留了下来，成为新的社会形态的一个特殊因素。在伦理社会和利益社会里，人们关于“自然”的精神需求仍然十分强烈，他们并以非自然的宗教修习方式予以积极的回归就是一种明证。

“道德社会”也即“伦理社会”，是自然社会演化的一种后自然社会。在这种社会里，社会的质料因已不如自然社会那样具有纯粹质料的性质，不再是人们闲时即取、用过即弃的“身外之物”，而是已成了人们包涵和占有的对象，甚至有成为社会主导要素的可能。在这种社会开始自私化的时期，一方面自我能量的释放产生了巨大的物质生产力；另一方面，人类一切羁绊于自我意识和沉溺于外物欲望的不良心理和行为倾向也逐渐出现，成为社会的一种离心力和损害力。为了消弭这种离心力和损害力，社会就必须有一种有利于社会整体的轨道式规则，给人们设定良性活动的模式。这种公利性规则就是人类的道德法则，而其活动模式就是社会的伦理礼制。在这种社会规则化过程中，社会从“自然”之中引申出了另一种主观的自觉，即人对于人的自然精神和自然伦常的自觉，人从而得以以精神为本体性形式，以精神道德为自我和社会的动力因，而以精神升华和反归自然、去俗成圣为其目的因。社会的一切物质生产和运行方式、政治活动无不是围绕这一点来进行的。一般来说，从人类具有“文字”和“文明”以来，直到近代文明开始的阶段，基本上处于这样一种社会形态之中。

其后的“利益社会”则是近代社会以来人类社会的一个大翻转，它逐渐使人以物质存在为人的质料因，同时也兼具了人的形式因(“人本质上是肉体的”或者“人本质上是物质的”即是这种观念的表述公式)，而且，人和社会还以物质及其运动方式为自己的动力和目的，精神和道德被认为是一种“虚无”的或者“虚妄”的感知，社会以自我为中心、以物质为实在、以利益为追求。人类的近代化和现代化过程就是人类社会从伦理社会向现代社会的一次具有社会类型意义的重大的历史转折，也就是我们通常所说的“社会转型”过程。现代学者论述现代社会的本质时多是从人的需要出发，以利益为核心而展开。在利益社会里，社会关系的实质被表述为物质关系，利益原则成了社会的基本原则，利益机制成为普遍的社会建构甚至是全球的人类建构。在利益社会里，人和社会以物质实利为自我和社会存在与发展的基本目的和推动力，追逐物质利益成了人们的第一需要。社会不再以伦理的安分守己，尽人伦之道为生存的意义和价值，而以获取尽可能多的物质财富，积累并控制这些物质财富为价值标准。“积极进取，追求进步”事实上就是“积极获取，追求财富”的同义语。近代以来工商业阶层地位的上升和以权利为核心，以权利与义务的平衡为其本质的民主法治式社会治理方式的采用便是这种社会目标引导的结果。这种普世利益观念和利益关系不仅渗透在家庭和群体之中，而且还主导着国家交往、国际关系和人类共同体的理念，近代以来横行殖民主义、霸权主义、种族主义等等国际不良观念和势力，正是以此为基础的。可以说，现代性问题实质上就是利益性问题，利益化是现代人类文明一切弊端的总根源。

按照大多数学者的意见，大约在1500年前后，欧洲社会逐渐地步入了“近代社会”。“近代社会”是“现代社会”的开端，这两个概念事实上是“利益社会”的时间性定义。近代社会的主要特征是商业的大规模兴起和工业的发展以及欧洲市场的扩大，同时商业原则在社会中逐渐地扩展开来，神圣宗教意识受到怀疑和批判，教权和皇权的威力受到挑战与限制。相对于运用精神道德因素和信仰手段来组织和整合社会而言，近代社会的主要结构力量是世俗因素和利益手段，因此这个社会也被称之为“世俗社会”。与此相对应，近代以前的“道德社会”则应当称之为“前近代社会”或者“神圣社会”。近代以来的学者也往往用“市民社会”、“文明社会”等词表述这种社会，而与之相对应的先前社会则被笼统称之为“初民社会”或者“野蛮社会”。黑格尔的“市民社会”概念揭示的是一个以“利益”为基础的社会形态，这正说明近代化的社会本质就是“利益”。马克思和恩格斯在其作品中深刻地分析了商品生产过程和人们所结成的各种生产关系的实质，揭示了资本主义社会人剥削人的秘密，揭露了所谓“理性社会”的私有制实质。他们所剖析的由赤裸裸的利益关系建构起来的资本主义社会，其“普遍形式”完全是物质利益，而其动力因和目的因也完全被归为对金钱等物质财富的追求上。马克思把这种疯狂的利益追逐称之为“金钱拜物教”，认为它发挥着只有以往宗教才发挥的狂热崇拜和引导作用。西方学者对现代社会的界定也是从物质利益的角度进行，把现代人冠之以“利益人”、“经济人”等称号，便是极好的说明。对现代社会进行批判的学者如法兰克福学派中对“启蒙精神”、“大众文化”进行批判的霍克海默、阿多诺和对资本主义进行全面批判的马尔库塞，对现代科学技术进行批判的哈贝马斯等人对资本主义的本质分析，也是以其经济利益取向和对人性的扭曲为主要弊病展开的。现代人类的共产主义运动，其实质意义也是对社会利益化取向的一种否定和新型的道德回归的革命。

就全球范围来讲，现代的利益化过程并不是具有时间一致性的，因而现代化被人们划分为“早发内生型”和“晚发外生型”等时间和动力因素上的不同类型。现代利益社会最早产生于西方的欧洲社会，因为这种社会是道德薄弱和义利矛盾之间留有开阔地带的社会，“现代性”的一些要素在这一社会中发端较早并较快地获得了社会认同和合法性地位。因而，利益社会是在西方社会内部自发而自然地滋生的，虽然这个社会的确立最终经历了资产阶级革命的震荡，但革命的本质意义只是给这种社会的诞生以一个合法的确认而已。然而，东方利益社会的确立却是一个极其痛苦和艰难的过程。因为，东方道德社会的高度整合性和政治一体化，使其内部世俗力量的分化始终导致不了利益集团的独立存在，利益观念虽然在日常民俗中得到低级运行，但却消融在整体道德的自然氛围之中。因此，东方利益社会建立的过程(即现代化进程)是在外来力量冲击下发生的，是东方社会被动的和不情愿经历的一个痛苦过程。在这个过程中，东方国家很想建立一个保存本国基本文化精神和道德伦理的新式社会，即一种可以称之为准伦理社会的社会形态，但由于这种社会形态的二元性质，社会凝聚力的削弱在所难免，因而这些社会的现代化一再受挫也就是必然的。

就这种一般分析的框架来看，现代人类社会大体上存在着三种类型的社会：准道德社会(宗教道德特色依然明显的国家)；利益社会(包括完全的利益社会如欧美、日本、韩国等国家和地区以及准利益社会如许多发展中国家)；另外，还有极少量的“自然社会”(原始部落)。人类社会的总体趋势是在朝向利益社会发展，但各自的阶段和时期是并不相同的。完全的利益社会由于利益机制的完整建立，社会日常稳定性显得比较高，但社会的潜在破坏力量却很大，而且社会矛盾和个体精神痛苦也以日常化的形式普遍地流行于社会之中。这种利益成熟性现象及其弊端已促使这些社会寻求社会转机发展的路径，“后现代主义”的出现似乎便是一种预兆。准道德社会和准利益社会的区别主要是在社会主导取向的偏差上，如果社会的主导取向还在道德伦理或宗教信仰方面，则为准道德社会，如果是在利益方面则为准利益社会。存在于这两种社会中的道德力量又有两种分别：激进的宗教力量如伊斯兰原教旨主义和温和的道德力量如华人社会中的“新儒家”思想。就中国社会而言，论者对中国社会的性质看法不一。例如对于鸦片战争至1949年前的中国社会性质，学术界普遍的看法是半封建半殖民地社会。事实上，半封建半殖民地只是一种形式特征，其本质则是道德社会和利益社会的较量，是代表利益力量的西方列强迫使中国已经衰落的道德社会实现社会转型和业已衰落的中国道德社会的最后挣扎，其间所混杂的是民族矛盾和社会内部的利益与道德之争。所以，这一时期从社会矛盾和民族矛盾的角度讲可以称之为半封建半殖民地社会，但从社会本质的角度讲，则可以称之为半道德半利益社会。新中国建立以后的中国社会，许多学者仍然认为是一种伦理社会或宗法社会。事实上这一时期中国的伦理宗法已被破坏得相当严重，尤其是从1978年以来的社会改革运动来看，主导社会的已经主要是利益力量而非伦理或宗法力量，宗法或宗族在很大意义上只表现为一种形式而不是实质的影响。当然，中国现代社会仍然未能转型到完全欧美化的利益社会方面去，但其利益的取向和利益化社会结构方式却已渗透到社会的各个方面，社会的原子化和社会治理结构上的法治化已很明显。因此，中国社会已经在近代化过程中步入利益社会，只是与欧美完全的利益社会相比较不够完全而已。由此，可以把中国社会称之为“准利益社会”。

四、简短结语：现代社会的应有走向

如果撇开价值判断，就一般意义上来看，我们至少可以看到现代化的三个意义：(1)现代化从道德社会发展后期的不正常的制度虚假现象中力求把人类的真实现象体现出来，以使人类进入新的真实活动的领域。这种意义很显然具有创新性，使人对历史和人生具有一种全新的感受。这也是它使近现代人类深信现代化运动的一个重要的心理根源。(2)现代化为社会个体的充分发展提供了充分自由的条件和环境，这一点既是近现代社会个人主义化的结果，也是近现代社会个人主义化的条件。(3)现代化为社会物质财富的发展提供了充足的社会性动力，物质文明和科学技术得到了迅速的发展，人类的生活水平从某些方面看明显地得到了改善和提高。这三个方面是人们对现代化运动津津乐道和予以辩护的最有力的证明。从这三个方面的历史性发展来看，推动并步入近现代化运动之中的人们，其本意并非是反道德或非道德的。相反，他们正是本着洗刷道德内涵、去除道德外表上的历史性污垢的神圣目的来从事这项事业。

然而，人所树立的标的可能会最终走向反面。历史的悲剧往往在于一切正剧主题的历史性偏离。由于近现代运动紧紧抓住“个人”这个立足点，而且一再把“个人”注解为“凡俗的人”并把凡俗人类推上了历史正剧的主角，从而“超俗人类”即以道德内蕴为其生命张力的历史主角便逐渐退于配角的位置甚至隐而不见。“小人喻以利”的历史性警告，现在反而成了历史性宣言并把具有道德贬斥意义的“小人”改为具有道德肯定意义的“凡人”，社会树立起了“人皆喻以利”的新人类信念。由于利益性的驱动，启蒙的使命并未深入人的心灵。因此，现代人的精神性大大下降了，人类精神的迷茫困顿正是这种“现代性”的必然反映。“现代现象中最重大的事件是：古代的人的理念被根本动摇，以至于‘在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身这样地困惑不解。’这是舍勒的现代学的根本问题。”(12)“人之为人”的根本性丧失，是现代社会“人”的丧失的真正表征。现代化的实质表明，现代化从其深层内涵来说是一种反人类性的历史性运动，它从主张“人学”和弘扬“人性”开始，却极不自觉地走向了“反人”和“非人性化”的方向。它所带来的物质文明的高度发达的意义，远远被淹没在了人自身生命价值丧失的无奈与恐慌之中。当然同样应当看到的是，这种历史转型具有不可逆性质的必然性。但“历史不可逆性”并不等于“现实不可逆性”和“未来不可逆性”。人类应当可以通过作为主体的人的能动性和选择性，在现代和未来社会里选择真正适宜人类的社会道路。

现代人的必然出路应当是“反向现代化”，即从方向上向“道德社会”复归，其核心内涵是人的本性的恢复。当然在利益社会里，利益是不可能也不应当加以消除的一个现实。因此，现代化转向并不是要否定现代社会既有的物质基础和科技文明，而是应当否定人类对待物质文明和科技文明的内在心态、价值观念和由此确定的社会目标及人生意义，甚至在此基础上建立合理的人类发展方向。方向决定路程和行走方式，也决定人的生命过程的主观体验。因而，不改变物质实利化的现代社会的发展方向，就不可能改变人现代社会的种种问题和困境。更进一步地说，不改变物质实利化的发展方向，人们真正期盼的现代化也最终无法持续下去，因为无限利益增长的需要将会很快耗尽人类可贵而有限的自然资源，并把人类的生命价值和精神需要继续推进到近零地带。中外许多有识之士都一再表达了这种共同的看法和担忧。因此，必须改变现有的思维方式，创造出新的人类价值，走出新的人类道路。我们必须重新估价道德社会乃至于自然社会的一切。在这个意义上说，“反向现代化”或者“反转的现代化”可能不失为一种有意义的社会探索。像中国这样具有悠久历史文化传统的国家，要取得良性的社会发展就必须进行现代化转型，在吸收现代西方文明合理成分的过程中，同时态地进行反向现代化的转型，在这个过程中，力求把民族文化传统中道德和人性的真义融入到现代生活中去。

注释：

①参见蒋庆：《公羊学引论》，沈阳，辽宁教育出版社，1995。

②学术界一般认为，以韩非子为代表的法家学派是先秦时期唯一的社会历史进化论者。笔者则认为，法家学派也是社会历史退化论者。他们承认人类社会是从上古之世、中古之世、近古之世向当今之世的变迁过程，只不过他们认为社会不可能向后倒退，因而社会的治道应当根据时代的变化而变化，而不能固守先贤的治国之法。韩非子的名言“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”(《韩非子•五蠹》)，即是这种观念的集中表述。

③《老子•三十八章》。

④参见[美]罗兰•斯特龙伯格：《西方现代思想史》，北京，中央编译出版社，2005。

⑤参见于海：《西方社会思想史》，上海，复旦大学出版社，1993，第189-191页。

⑥摩尔根：《古代社会》(第一册)，北京，商务印书馆，1971。

⑦参见郑杭生、李迎生主编：《中国社会学史新编》，北京，高等教育出版社，2000，第9-10页。

⑧参见于海：《西方社会思想史》，上海，复旦大学出版社，2005，第250-253、291-294页。

⑨转引自渠敬东：《缺席与断裂——有关失范的社会学研究》，上海，上海人民出版社，1999，第73页。

⑩亚里士多德的“四因说”见其《物理学》，北京，商务印书馆，1982。本文在这里对“四因说”的阐述主要受到牟宗三先生对“四因说”的精辟阐释的启示。参见牟宗三：《四因说讲演录》，上海，上海古籍出版社，1998。

(11)参见刘小枫为马克斯•舍勒的《资本主义的未来》所写的“中译本导言”，载于马克斯•舍勒：《资本主义的未来》，北京，生活•读书•新知三联书店，1997，第6-7页。

(12)参见刘小枫为马克斯•舍勒的《资本主义的未来》所写的“中译本导言”，载马克斯•舍勒：《资本主义的未来》，北京，生活•读书•新知三联书店，1997，第9-10页。