【摘要】继20世纪70年代政治哲学复兴之后，西方马克思主义也纷纷转向政治哲学研究，但因其对经典马克思主义方法论之于政治哲学研究有效性的质疑，在方法论上，他们开始对经典马克思主义产生偏离，其目的是寻找和重建马克思主义之作为政治哲学方法论的有效途径，可以将之概括为从“经济主义”走向政治中心论、从整体主义走向个体分析、从阶级分析走向多元分析。同时，这激发了对马克思主义政治哲学合法性的“两大追问”，表现为在“科学”范式还是批判—建构范式之间徘徊、以及在超越正义与拯救正义中的质询。
【关键词】政治哲学；阶级；正义；马克思主义
政治哲学在当代复兴之后，表现出从宏观政治哲学向微观政治哲学的转向，并对马克思主义之能否作为政治哲学提出了挑战，甚至有学者认为政治哲学在当代的合理建构“可能需要绕过马克思”①。对此，西方马克思主义首先在方法论上进行了反思。他们认为，经典马克思主义因其偏重于对经济基础、国家结构及集体(阶级)主体等宏观政治层面的强调，已经偏离了当代政治实践的要旨，并丧失了对当代政治现实分析的有效性，这种偏向根源于其“生产力—生产关系”范式的方法论立场。依赖于对当代微观政治研究的重新思考，西方马克思主义从多方面重建马克思主义方法论，企图借此摆脱经典马克思主义方法论并弥补其缺陷，重新确立马克思主义在当代政治哲学研究中的话语权。本文拟就当代西方马克思主义政治哲学方法论的走向做一初步概括与述评。
一、从“经济主义”走向政治中心论
在当代西方马克思主义中，出现了一种突出政治优先性的政治哲学研究范式，它以后马克思主义为主。就像拉克劳和墨菲所明确表示的那样，他们突出政治的优先性意在公开反对马克思在《共产党宣言》中所预言的政治的彻底被消除：“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去了政治性质。”②在后马克思主义看来，政治是永远不可能被彻底消除的，因为阶级差别和阶级斗争或许可以消失，但对抗永远存在。
后马克思主义突出政治的优先性、永恒性，并提出以领导权为核心的激进民主政治，声称要推进马克思主义发展史上的“哥白尼式革命”。“现在我们已抵达到前此提及的哥白尼式革命的核心之处了。这在于艰难地得出与经济主义决裂的结论——它由列宁开创、经葛兰西和陶里亚蒂得以发展；在于坚决地与本质主义的‘历史保证’的形而上学决裂；也在于同一种宣称自己为历史过程的‘绝对真理’、宣称自己能够预测历史的必然进程的形式上的科学形式决裂。如果我们还想有朝一日进入到一种真正解放的和自我管理的社会，那么，我们就不得不把社会构想为一个充满着多样性的政治斗争复杂的场域，在其中，大量的不同主体必须被承认和接受。”③
众所周知，第二国际把作为科学方法的历史唯物主义教条化为“经济决定论”和“阶级主义”。后马克思主义认为，这种分析路径阻碍了对那些不符合阶级关系结构的社会运动的正确认识，但这一经济主义的分析路径的局限性的认识在列宁那里打开了一个缺口，“列宁不再把革命性的断裂构想为单一矛盾之展开的必然的、预定的点，而是构想为特殊的关键性转折点，它由各阶级间力量的关系中的移位所支配”④。而在各阶级力量的关系中如何保持阶级意识，并获得领导权的问题则成了西方马克思主义的理论焦点。
拉克劳和墨菲明确表示他们的理论受惠于葛兰西的文化霸权理论。这一理论拒斥了马克思关于政治是由经济基础决定的观点，葛兰西提出了“完整国家=政治国家+市民社会”⑤的观点，他对国家与市民社会关系的重新思考是其文化霸权理论的基本理念，由于霸权(领导权)发生于市民社会，获得意识形态霸权才能真正获得统治地位，并不像经典马克思主义认为的那样，通过暴力取得国家政权的阶级就可以获得统治地位，因而，这暗示了并不是所有的政治主体都是阶级主体，并不是所有的意识形态都有阶级属性。可见，葛兰西的主要贡献就在于他为意识形态批判逻辑奠定了坚实的政治学理论基础，这也使后马克思主义彻底抛开经济与阶级结构探讨霸权问题成为可能。然而，为什么经济与阶级结构会成为探讨霸权问题的障碍呢？按照拉克劳和墨菲的说法，首先是因为确立阶级结构的经济决定论不再有效，其次是因为意识形态的阶级还原论使自身陷入悖论当中。
在西方马克思主义中，率先看到阶级结构的经济决定论的局限的人是卢卡奇，对经济决定论的拒斥是他提出总体性原则的直接原因。卢卡奇明确指出：“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义和资产阶级有决定性的区别。总体范畴，整体对各个部分全面的、决定性的统治地位，是马克思取之于黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质。”⑥所谓总体性，就是“把所有局部现象都看作是整体——被理解为思想和历史的统一的辩证过程——的因素”⑦。阶级意识就是一个总体性概念，即“总体的阶级”意识，如果无产阶级不能获得对自身总体性的了解，那么无产阶级就不可能破除资产阶级的物化意识，从而获得解放。经济决定论的错误就在于它孤立地看待历史发展的过程，而没有将人在其中的自主的能动的活动包括进去，这种局限性使得一种历史必然性大行其道，无产阶级只能无所作为地等待两个必然的到来。然而，事实上，“由于纯粹的经济划分的社会的建立，阶级意识也就进入了一个可能被意识到的时期。从此，社会的斗争就反映在围绕着意识，围绕着掩盖或揭露社会的阶级特性而进行的意识形态的斗争之中”⑧。所以，这种经济决定论必然导致无产阶级在意识形态斗争中丧失主动权，甚至沦丧在资本主义的物化意识当中。
为了拒斥意识形态的阶级还原论，拉克劳和墨菲提出了意识形态的“接合”(articulation)概念，它实际上就是强调由多维层面的各种对抗性力量之间的关系的政治接合而产生总体性阶级意识的总体一致性。在这里，我们看到了阿尔都塞的多元决定论。在阿尔都塞看来，意识形态一方面为主体所拥有，另一方面则表现为脱离主体的存在，即意识形态构成了社会的潜在结构，因而，“社会实践”是一个复杂统一体，“包含着许多不同特点的实践”，如生产实践、政治实践、意识形态实践和“理论实践”，所以，“只要我们认识到上层建筑的种种形式和国内外的情境，在很大程度上是独特的、自治的因而不能归结为单纯现象的真实存在，矛盾的多元决定就是不可避免的和合乎情理的”⑨。对于阶级革命来说，虽然由两个对抗阶级之间的矛盾所体现出来的生产力与生产关系的矛盾足以确定革命的总体形势，但它还不能直接创造出革命的形势，也还不足以促成革命的爆发与胜利，这里需要做的是实现多重矛盾的“汇合”。显然，阿尔都塞的多元决定论仍然保留了阶级矛盾这个最后决定因素，而拉克劳和墨菲所做的就是“将阿尔都塞多元决定理论中的最后决定因素加以取消，从而使各种要素置于同一层面，并从中寻找它们之间的联接关系，一种具有深度解释模式的多元决定论，被改造为一种平面化的接合理论”⑩。即彻底消除一元的阶级还原论，而代之以多元“对抗”论，可能存在没有阶级对立的社会，但是，不可能存在没有“对抗”的社会，这样，意识形态仍然存在，政治仍然存在。这样，一种消解了经济基础的主导地位、消解了阶级结构的主导地位的政治哲学研究范式就产生了。如果我们把在新马克思主义中表现出来的，仍将对生产力和生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾分析放置于政治研究的基础之上的模式称为“经济主义”的话，那么，我们可以将后马克思主义的这种与“经济主义”相对的抱负称为“政治主义”。
二、从宏观整体主义走向微观个体分析
在“二战”结束以前，西方马克思主义的风向标就已经从古典人本主义转向了现代人本主义，对他们来说，这意味着阶级(集体主体)的整体分析范式已经丧失了其在当代政治哲学研究中的有效性，他们更倾向于从个人主体出发去思考政治的终极问题。这与当代资本主义阶级结构的改变有着紧密联系，对此，分析的马克思主义的代表人物G.A.柯亨说：“我们注意力的转移可以这样来解释：西方资本主义社会的确发生了根本的变化，从这些变化中产生了一些规范性问题，这些问题不是以前从未出现过的，就是以前的政治意义不大，而现在却具有了重大的政治意义。”(11)而这一规范问题首先涉及的就是对斗争主体的行动分析的改变，也就是，在马克思那里，作为一种解释集体行动的形式的阶级要如何面对当代的碎片化，抗争的诉求如何继续由集体(阶级)来担当，在这种现实中，难道不应该对集体(阶级)行动造成主要影响的个人动机因素进行分析吗？因此，他们认为，失却了对个人主体的特殊性分析，而一味地强调类主体的同一性，都不过是形而上学的自作多情，不过是意识形态霸权。因此，在他们看来，在政治哲学研究中应该关注的是个体行为如何影响集体行动。
柯亨在谈到其“分析”的方法时曾明确指出，狭义的分析与整体主义相对，它“指的是它以分别构成整体的微观成分和构成总体转变过程基础的微观机制，去说明宏观现象的那种倾向。从这种意义上讲，分析的马克思主义者之所以是分析的就在于他们反对这样一种观点，这种观点坚持把社会形态和阶级描述为具有它们自身运动规律的整体，认为它们的运动不是构成这些整体的个人的行为的功能。”(12)基于对集体行动困境的思考，埃尔斯特专门将方法论的个人主义作为其政治哲学方法论的核心原则，根据这项原则，在不考虑有目的的个人的动机、偏好和行为的情况下，集体(阶级)行动是不可能得到理解的。
所谓方法论的个人主义，埃尔斯特认为，它“是这样一种学说，即全部社会现象——其结构和变化——在原则上是可以以只涉及个人(他们的性质、目标、信念和活动)的方式来解释的”(13)。为了避免陷入马克思主义的方法论整体(集体)主义中(14)，埃尔斯特强调，“集体活动发生在一个群体——例如一个阶级——能够作为一个群体一起为增进其利益而活动的时候”。因此，“群体也会有一种客观利益，但它并没有目标。这种客观利益只能在它符合其个别成员的利益的程度上才能实现”(15)。至于为什么必须要从分有集体的那些个人的动机的欲望和信念来解释集体行动，埃尔斯特说，影响集体行动的变量必须放置于个人之中才能得以解释，其中一些变量是直接决定因素，它们是与个体相关的得失结构以及个体福利的绝对水平。可见，尽管个体在物质上的得失仍然被认可是影响集体行动的主要变量，但与大多数西方马克思主义者一样，埃尔斯特也明确反对马克思主义中的那种仅将个人动机归结于生产层面的因素，如根据再生产他的劳动力的需要来解释其消费动机、依据对利益的最大化追求来分析其追求剩余价值的欲望，等等。
埃尔斯特认为，如果仅从生产层面寻找个人动机，会很容易简单地就得出集体行动永远成功可行的结论，然而，事实上，集体行动却经常失败。“囚徒困境”是埃尔斯特提出的研究集体行动时不能被忽视的一个基本问题，它涉及的是合作中的人际比较问题。其逻辑是这样的：既然“每个行为者根据自己的目的来行动，或者通过领导者的目标或意图来行动”，那么，在集体行动中，每个人都会和其他每一个人进行博弈，每一个人都可以在“参加集体行动”和“不参加集体行动”之间进行选择，结论是，无论其他每一个人参加或不参加集体行动，“我”都只有一个对自己最有利的选择，那就是不参加集体行动，因为，我只有不参加集体行动，才能避免别人不劳而获或造成我的单边主义的损失。那么，如何使集体行动顺利进行呢？埃尔斯特认为，还是应该从改变和影响个人动机入手。
罗默关注于阶级构成和阶级同质性的形成，认为“一个人成为某一阶级的成员，是由于他的理性的行为，是由于他在面对约束的情况下所能做出的最优选择”(16)。埃里克·赖特也认为，现实中存在着一个关键问题，那就是阶级结构—阶级构成关系的相对不确定性，也就是说，作为结构性定义的无产阶级和作为参加阶级斗争的群体性行动者的无产阶级之间不存在着一一对应的关系。一个人是否成为某一阶级的成员，取决于他与经济资产的关系，其中包括他在交换关系中的市场能力和他在生产关系中的位置，这是在结构上即可确定的，但是，一个人是否作为一个参加阶级斗争的群体中的一员却取决于其理性选择行为。“就阶级构成而言，对阶级结构的完整阐述需要对组织动力进行分析，它指的是个人的行动能力就像阶级地位所决定的那样转变为群体形式的阶级实践。”(17)阶级结构的影响因子可以用下图表示(18)：阶级结构与经济资产的关系
可见，社会关系结构可以为我们提供考察阶级结构的资源，它或多或少地对阶级构成形成潜在的影响因子，然而，阶级的流动性最终决定了阶级构成的复杂性。因为，个人在阶级斗争中至少会面临三种主要策略之间的选择：(1)可以运用他们作为剥削者的地位而实现以个人的身份进入居支配地位的剥削阶级；(2)可以试着与居支配地位的剥削阶级结成联盟；(3)可以与主要的被剥削阶级结成某种形式的联盟。(19)而阶级意识就是个人对自己所处的阶级结构以及对自己在阶级构成中所选择的阶级立场的理解。(20)
对于分析的马克思主义来说，在政治哲学研究中主张方法论个人主义的重要意义主要就在于要求从个人选择和个人责任出发去考察个人的行为动机对公平正义的社会环境的形成的重要影响，也就是说，在政治活动中强调个人理性选择和个人责任。既然我们无法从根本上驳斥“一种活动是理性的意味着它给了活动者以信念，即这种活动对他来说是实现其计划或欲望的最佳途径”，那么，我们也就可以得出这样的结论，即利他主义必寄生于利己主义之中，反之则不然，因此，政治活动必然要从个人动机出发。基于这样的方法论思考，柯亨在用分析哲学的方法批判罗尔斯的“正义是制度的首要原则”的同时，提出我们应该关注的是个人选择的正义性，因为关于正义的思考不仅包括对现实状况的思考，更包括对纯正义的思考，其存在于各种完备性学说当中，并影响个人的选择。罗默从个人努力程度应该是衡量个人应得的基准出发，认为正义就是按照个人努力程度给予相应的应得，而平等也就是给予付出相等程度努力的个人以相等的应得，等等。这是他们对马克思主义以集体涵盖个体的修正，也是他们对当代自由主义政治哲学以制度消解个人责任的反驳。
三、从阶级分析走向多元分析
对阶级作为整体分析的元素的拒斥，使得西方马克思主义在政治哲学研究中走向了多元分析。一部分西方马克思主义者认为，既然阶级这个政治单位在当代失效，与其修正阶级分析范式，不如以更加激进的形式使斗争主体摆脱阶级框架，即“主张在生活风格、话语、躯体、性、交往等方面进行革命，以此为新社会提供先决条件，并将个人从社会压迫和统治下解放出来”(21)。曾为阿尔都塞著名弟子的艾蒂安·巴里巴尔在1987年发表、1997年再版的重要文章《从阶级斗争到没有阶级的斗争？》中，以后马克思主义的方式指出“阶级斗争并非唯一的决定性结构”，应该突出“没有阶级”的更广泛的“对抗的普遍性”。(22)
在所谓的“后”时代，拒斥了启蒙现代的同一性的后现代主义政治强调对多元文化的尊重，各种新社会运动的爆发也在不断要求世界对于各种政治要求的重视。当代社会批判理论家南希·弗雷泽将这种变化称为“作为社会斗争的特殊轴心的阶级的去中心化”，即：“无法简化为‘虚假意识’，那些反对关于性、种族划分、两性关系、宗教和语言的不公正的斗争的当代扩展，证明凭借求诉于一种目的论哲学、声称确定解放的唯一主要代表的那些范式是虚假的。”(23)由于当代微观政治哲学聚焦于交往理性，因此，随之而来的就是身份政治、话语政治、生命政治的兴起，它们分别从不同的分析方法对政治进行分析以期创造对结构压迫和集体身份的新理解，从而能够阐明那些非阶级运动的斗争。
首先，从阶级政治走向身份政治。威尔·金里卡在《当代政治哲学》中说，在20世纪70年代，政治哲学的中心概念是正义和权利，而到了20世纪80年代，关键词变成了共同体和成员资格，因为自由主义的个人主义不能解释或维系共同情感、共同身份。(24)这导致了当代身份政治的兴起。身份政治关注的主要是两个方面的内容，一方面是对群体中的个体的成员身份的承认，另一方面是对弱势文化群体的群体身份的承认。可以说，身份政治就是对承认的诉求，它与对再分配的诉求共同构成对当代社会正义的诉求，身份政治还是阶级政治，成为当代政治哲学争论的又一个重要的话题。哈贝马斯认为，晚期资本主义的异化表现在主体间的交往行为不再以相互理解和承认为目的，而是沦为为获取金钱和权力的功能性手段。所以，“解放视角不是源于生产范式，而是源于交往行为范式”(25)。霍奈特将这种解放视角扩展到承认模式，“每一种集体反抗和叛乱行为的兴起都可以追溯到一种恒定的道德经验框架，社会现实在这一框架中可以根据不断变化的承认和蔑视的规则而得到解释”(26)。也就是说，历史发展是由承认与被承认的冲突导致的社会对抗的历史，即“为承认而斗争”。在查尔斯·泰勒看来，承认建立在“差异政治”的基础上，它“要求我们给以承认的是这个个人或群体独特的认同，是他们与所有其他人相区别的独特性。这种观点认为，正是这种独特性被一种占统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化，而这种同化是扼杀本真性理想的罪魁祸首”(27)。所以，阿克塞尔·霍奈特赋予“承认”一种首要地位，承认指的是个体与个体之间、个体与共同体之间、不同的共同体之间在平等基础上的相互认同和确认，不被承认是导致当代社会的各种社会斗争爆发的根源。对此，弗雷泽认为，承认只体现了社会中的一种地位，即文化地位，却遗漏了对人们的经济地位和政治地位的分析。显然，马克思的阶级分析在这里被韦伯的阶层分析所取代了，即“阶级”、“身份”、“政党”是共同体内的权力分配现象，三者是相互融合的。
其次，话语分析成为西方马克思主义政治哲学重要方法论。当代政治哲学的话语政治转向在很大程度上与20世纪西方哲学的语言学转向密切相关，恰如哈贝马斯所说，哲学中的语言学转向为我们准备了概念手段，用以分析体现在交往行为当中的理性。以语言分析为基础的“话语”分析逐渐成为当代政治哲学方法论的重大创新的又一走向。西方马克思主义正是这种话语转向与创新的重要力量，拉克劳、墨菲甚至“把社会归结为话语，并用话语取代马克思主义的社会概念，把传统社会科学的一系列范畴消解为话语”(28)，可谓“一切皆话语”。然而，同样是从话语分析出发，在西方马克思主义中却出现了截然相反的两种立场。以福柯为代表的后现代马克思主义以话语模式为基础对现代性政治规划进行了全面的否定与批判。福柯说：“话语模式(mode of discourse)并不仅仅是一种使得言说成为可能的语言结构，而是体现了我们生活在一个用语言说出事物的世界中。这些语言并不是不留痕迹的，实际上，它们的多样的痕迹都会保留下来。我们生活在一个完全被交织的话语标记、包围的世界中，它的内容就是被说出的物，断言与命令，以及已出现的话语的言说。”(29)因而，话语实际上就是展示秩序的符号系统，福柯用“离散中的规则”(regularity in dispersion)加以表达，据此，福柯展开了他的政治解剖学，即一切规训与惩罚都是权力话语，而权力的弥散性决定了一切真理话语不过是一系列政治事件，正义则是语言游戏。
与后现代马克思主义相反，哈贝马斯从话语分析出发则试图拯救现代性政治规划，即通过“普遍语用学”及其“以对话为中心”的协商民主重建交往合理性。哈贝马斯认为，在传统中人们普遍重视“语言”，而轻视“言语”。在他们看来，似乎只有“语言系统”才适合于逻辑分析和规范探讨，相反，“言语系统”只适用于经验分析，即只适用于经验科学。对此，哈贝马斯指出：“我坚持这样的论点：不仅语言，而且言语——即在话语中对句子的使用——也是可以进行规范分析的。正如语言的要素单位(句子)一样，言语的要素单位(话语)能够在某种重建性科学的方法论态度中加以分析。”(31)据此，哈贝马斯认为，人际关系是由言语者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的，这些视角相互约束、相互作用，并在语法上形成了一种相应的人称代词系统，不管是谁，只要经过这个系统训练，都能学会用完成行为式的立场来接受第一人称、第二人称和第三人称的视角，并使这些视角相互转换。这样一来，自我就能够从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系。②因而，话语政治其实就是消解自我中心主义，通过去自我中心化的政治进程，建构交互主体的政治模式，确保个人能够有效地参与到政策的决定过程中，最大限度地体现个人的权利的实现。在此基础上，以对话方式为主的民主程序可以实现对以工具理性为基础的代议制民主的消解。
再次，生命政治迅速崛起成为时尚新潮。福柯在《规训与惩罚》中提出，统治表现在权力对生命的管理上，包括对单个身体的强化训练以及对总体的人口数量的管理调控形式，它不是借助暴力、酷刑使人服从，而是通过日常的规范化的纪律、检查和训练来达到支配和控制的目的，行使权力的功能，把人变成为权力操纵的对象和工具的。在德勒兹看来，权力对生命的管理表现在对欲望的控制上。在《千高原》中，德勒兹把欲望安置在分子和克分子的两极构架内加以讨论，其中，在分子系统内欲望是由“柔软的分割线”所构成的，在此无中介欲望的纯粹生成，欲望自由流通于“无组织躯体”的“连贯平面”上；而在克分子系统内它由“僵硬的分割线”所构成(比如男人/女人、成人/孩子、白人/黑人等)，由它带来组织和层级的再辖域化和反复制码，欲望日益硬化成限制流和意义生产的能指。德勒兹认为，传统的宏观政治就是一种克分子式的政治，而关注日常生活的微观欲望政治则是分子式的政治。对此，德勒兹提出“精神分裂分析”，即借助弗洛伊德的精神分析来阐释资本主义的统治权力对个体的驯化和对生命的管理的方法，他认为资本主义的统治权力对个体的驯化是通过对个体的无意识进行控制而实现的，无意识(欲望)是一种革命性的、生产性的和肯定性的力量，只有当微观领域之中的欲望发育成革命的欲望形式，阶级斗争才会被提上议事日程。所以，微观欲望政治关注的主要对象是欲望的流变机制，欲望被辖域化到压抑性的等级制度中的踪迹，束缚欲望的制度规范(如何解辖域化)。(32)
以多元分析取代阶级分析反映了西方马克思主义对多元的权力形态的关注，其中更集中于对其微观生成机制的研究。这实际上也是当代资本主义发展中政治实践的新转变：在“后工业”社会中，政治关系已经不能再局限于由劳资关系引发的阶级冲突而得以理解，继之而来的多元政治诉求也已经无法在阶级的框架中得以满足，“马克思在他早期著作中提到的作为真正意义上的‘人’的活动是‘资产阶级市民’的实践活动，而无产阶级虽构成市民社会的基础但却被排除在外”(33)。基于这样的认识，政治冲突不能化约为劳资冲突，权力关系也不能简化为阶级关系。
四、“科学”范式还是“批判—建构”的追问
如何使马克思主义在当代变化了的历史环境中掌握话语权，西方马克思主义一直纠结于对马克思主义是科学范式还是批判理论的追问，其中一部分西方马克思主义者认为，马克思主义是一种对社会历史规律的科学认识，所以它能在历史发展的见证中获得政治哲学研究的合法性，持该观点的多见于西方马克思主义的科学主义思潮，他们主要是对马克思的文本结构和原理做科学解释；而另一部分则认为，马克思主义是一种基于对社会现实的批判理论，基于这种批判性它才是一种政治哲学，该论点的代表主要是法兰克福学派，他们认为，可以对历史唯物主义的批判维度进行阐发或重建，使其可以作为一种政治哲学。
“马克思主义是科学”是西方马克思主义中持科学主义观点的标志性口号，与人本主义的马克思主义相对，他们的理论任务是以科学的方式解读马克思关于经济基础和上层建筑的关系，因为这一关系正是我们通往马克思政治哲学的关键。这一思潮以阿尔都塞的《保卫马克思》和柯亨的《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》为主要代表。阿尔都塞以及深受阿尔都塞影响的普兰查斯对马克思著作的政治理论进行了科学分析。而柯亨则运用分析哲学的方法为我们展示了一种全新的解读范式，使历史唯物主义获得了政治哲学研究的合法性。
在阿尔都塞看来，马克思主义的科学性就在于马克思主义是与意识形态截然对立的，人道主义就是马克思主义所拒绝的意识形态，即“马克思的理论反人道主义，正如在历史唯物主义内部起作用那样，意味拒绝把对社会形态及其历史的解释植根于抱有理论企图的人的概念——就是说，作为开端性主体的人的概念，因为人们就在这个概念里找到了他的需要的开端、他的理论的开端、他的行动和斗争的开端。”正是在此意义上，对社会和历史的解释就必须从一种结构主义出发，即“具体意义上的人是被关系的许多规定(决定)的综合所决定的，他们受到这些关系的束缚并成为其中一员。如果说马克思没有从那个作为空洞观念的人出发，那么这是为了最终得到活生生的人；如果说他围绕着把活生生的人当作‘载体’的这些关系兜圈子，那么这是为了最终能够掌握支配他们的生活和他们具体斗争的各种规律。”(34)因此，对历史发展起决定作用的不仅仅是经济主义所强调的经济基础的结构，还有意识形态结构，它既是一种无意识的表象结构，又是一种客观存在的历史结构，所以，它尽管具有虚幻性，但也是对人类社会的真实存在的反映。正是在此基础上，“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在”(35)。这就是意识形态国家机器，人们在其中按照意识形态的指令行动，顺从于这种物质存在，从而丧失自己的思想，这是一种扭曲的关系。可见，阿尔都塞通过将主体排除在历史之外，并以结构主义重塑马克思主义的历史决定论，使马克思主义作为一种与意识形态对立的科学形态获得了政治哲学的意蕴。
在普兰查斯看来，阿尔都塞结构主义中的多元决定论破解了经济基础的最终决定作用和上层建筑的相对自主性的关系难题，为解释资本主义国家自主性提供了理论突破口。葛兰西曾经用“组织化的资本主义”来形容资本主义的新形态，他指出，生产过程的组织化导致了机构的组织化，资本主义的自由放任的经济政策也是国家调控的一种手段。在此基础上，普兰查斯指出，资本主义国家是资本主义生产方式的关键，其中，由于经济、政治与意识形态是构成性关系，同时，政治权力又表现为结构性的关系，因而，阶级不是“经验主义的物”，它不是仅凭生产关系就可以确定的，政治和意识形态也是构成阶级不可或缺的结构因素，而且它只能在阶级斗争和阶级活动中被确定，如此，作为阶级斗争的目标和场所的资本主义国家并不是仅仅唯统治阶级的利益马首是瞻，也就是说，资本主义国家实际上是取得了对统治阶级的相对自主性。
与阿尔都塞的结构主义的马克思主义的科学范式不同，分析的马克思主义的科学范式主要表现在它是以分析哲学的方法解读马克思，这种方法与辩证法相对，它要求以精确的表述和逻辑分析消除马克思著作中的模糊。在对历史唯物主义的“合法性问题”的思考中，柯亨发现，马克思经常用一些法律术语来表述经济概念，如用“财产关系”(法律的)来表述“生产关系”(经济的)，根据马克思的定义，生产关系是指在社会生产过程中发生的人与人之间的社会关系。因此马克思常常把生产关系又称作财产关系和“市民社会”。这种财产关系同时也表现为法的关系：统治和奴役的关系、劳动与财产的占有关系、资本家和雇佣者与土地所有者的租赁与雇佣关系等。所以马克思在谈到“封建的”和“资产阶级的”或资本主义的生产关系时，同时将之称为社会关系、所有制和法律关系。柯亨提出：“如果经济基础是由财产(或所有权)关系构成的，那它如何能同假定由它解释的法律上层建筑区别开来？”(36)对此，柯亨用分析哲学的方法分析了与描述经济结构相关的权力以及与其对应的权利，发现“所有制”、“财产关系”等概念在马克思的相关用法中指的不是法律上的所有制关系本身，而是事实上存在的权力关系。柯亨指出，这是一种功能解释，即被解释的东西的特性是由它对解释它的东西的作用所决定的。
与西方马克思主义的科学主义思潮相对，法兰克福学派走的是另一条道路，它延续了早期西方马克思主义的人本主义思潮，他们的批判理论是以对资本主义的“工具理性”的批判为主要任务的。众所周知，西方马克思主义的人本主义转向是为了摆脱第二国际的经济决定论解读，因为，认为马克思政治哲学是消解个人主体性的历史决定论是自由主义反对马克思政治哲学的主要原因，比如，波普尔指出马克思主义对历史规律的描绘与预言都是不成立的，因为，首先，历史是无规律的及不可预测的，历史唯物主义怎么能像经典物理学那样，揭示出隐藏在历史进程中的节律模式乃至规律并以此来达到历史预言的目的呢？如此，马克思主义何以作为政治哲学而言说某种政治制度是否正义；其次，历史是无意义的，波普尔不承认有价值中立的语言，所以他根本否认客观记述历史的可能性，对历史的任何言说都渗透了主体的价值观，如此一来，历史唯物主义根本无法证明某种政治论说的正当性，因而也就不具备成为一种政治哲学的可能。波普尔的这种观点遭到了哈贝马斯的批评，哈贝马斯认为，波普尔没有认识到历史唯物主义作为一种批判的社会哲学的实质。在《理论与实践》中，哈贝马斯通过分析理论与实践的关系，区分了批判的社会哲学与科学和其他社会哲学的差别，从而明确指出：“历史唯物主义可以被理解为一种以实践的意图拟定的社会理论；这种理论避免了传统政治和近代社会哲学互补的缺陷，所以它把科学性的要求同一种与实践相关的理论结构相联系。”(37)事实上，将历史唯物主义看作是一种批判性的理论是法兰克福学派一贯的做法。这种批判理论作为一种政治哲学，其方法论就在于它一方面研究社会实践，即社会全局利益的历史结构联系，另一方面研究政治实践，即通过分析历史活动的联系而自觉提出改变现有体制的目标从而影响历史活动的联系。
“工具理性”不仅是法兰克福学派批判资本主义的焦点，更是他们重建历史唯物主义的批判维度的关键。他们认为，马克思在其早期著作中延续了黑格尔的路线，使他的伦理目标和政治哲学维度能够凸显出来，但是，马克思后期，“在他对资本主义的分析之中，同他新的基本概念相一致，他把不同阶级之间冲突运动的规律固定在经济利益的对立上。在马克思看来，阶级斗争不像黑格尔所解释的那样是为了承认而斗争，而是沿着为(经济的)自我肯定而斗争的传统模式。结构稳定的利益竞争，突然取代了因相互承认关系的破坏而产生的道德冲突。”(38)这使得马克思从黑格尔那里继承而来的劳动概念也陷入了资本主义的“工具理性”的藩篱中，使得马克思对“生产美学”寄予厚望，也使他对建基于生产发展之上的历史决定论过于乐观，对此，霍奈特说：“正是功利主义思想体系使马克思主义忽视了它自己的伦理目标，并产生了严重的后果。”(39)因此，他们认为，应该重建历史唯物主义的社会学根基，即社会斗争与交往维度，而对资本主义的政治哲学批判也只有在交往理性中才能被正确阐释。
可见，研究方法转变的不同走向导致了研究结果的不同。由于都偏离了马克思的方法论，因而，在西方马克思主义那里，不管是保卫马克思或为马克思辩护，还是重建历史唯物主义，都已经不再是马克思的本真。
五、超越正义还是拯救正义：方法论之争
自20世纪70年代后，寻求正义以及建构正义的社会主义蓝图已经成了当代西方马克思主义政治哲学的主要理论主题，这不仅有当代自由主义政治哲学的影响，并力图回应自由主义对马克思主义的挑战，而且也是西方马克思主义思想家基于其研究方法自觉反思当代社会现状的结果。也就是说，正义之争实际上就是方法论之争。
问题首先聚焦于马克思与正义。对马克思到底是怎样讨论正义问题的不同的看法，在分析的马克思主义内部爆发了“马克思与正义”的争论。以伍德、米勒、布伦克特为代表的一方从马克思主义的实证主义的视角出发，持“马克思反对正义”的观点。伍德对这一论点进行了四点阐释：(1)“马克思是从正义在既定的生产方式中的功能来看待正义概念的。”(2)“正义不是人类理性抽象地衡量人类行为、制度或其他社会事实的标准，毋宁说，它是每一种生产方式衡量自身的标准，这个标准只是在与具体的生产方式的联系中呈现于人类的思维。”(3)“对马克思而言，正义不是形式问题，而是实质问题。”(4)“对马克思来说，行为或制度正义不取决于它们的结果或后果。”(40)也就是说，正义只是生产方式的反映，仅仅诉诸正义不是马克思的本意，而必须从变革生产方式下手，超越正义。然而，以柯亨、罗默、埃尔斯特、胡萨米等为代表的一方则将马克思主义的科学性和批判性结合起来考虑，持“马克思赞成正义”的观点。他们认为，正义不仅与生产方式有关，还与阶级利益相关，作为无产阶级代言人的马克思所否定的是资本主义统治阶级的正义观。此外，资本主义表面的“自由”、“平等”其实质是非正义的，剥削意味着“掠夺”和“抢劫”，就是不正义，因而，当然要拯救正义，将正义从资本主义的意识形态中解救出来，我们需要的是社会主义的正义。对此，柯亨深入分析了在当代为什么我们需要为社会主义正义辩护。“马克思主义认为，平等会由富足的物质赐给我们，但是，我们不得不在稀缺的条件下去寻求平等，因此，我们必须比过去更为清楚地了解，我们所要寻求的是什么，为什么我们的寻求是合理的，如何才能以制度的形式把它加以实施。”(41)
西方马克思主义对正义的拯救首先着眼于对资本主义正义原则的批判以及对自由主义对社会主义的批评的反驳。首先，诺齐克从持有正义的观点出发，认为社会主义是对自由的侵犯，由此出发他认为社会主义是不正义的。在诺齐克看来，符合以下两点要求才是持有正义，即(1)“无论什么，只要它是从公正的状态中以公正的步骤产生的，它本身就是公正的。”(2)“如果不再能够自由使用某物的他人的状况将因此变坏，一个通常要产生一种对一原先无主物的永久和可继承的所有权的过程就不被允许。”针对这两点，柯亨也从两个方面进行了批判：(1)资本主义制度产生了不自由的阶级，是不正义的。首先，资本主义的自愿交易不仅不会总是带来正义的后果，而且还导致了非交易方的不自由。其次，资本主义的初始不平等分配不仅使得非资本家或无产者在外部资源方面的“状况变坏”了，而且由于非资本家或无产者必须靠出卖劳动力才能获得必需品，他们在权利中立解释意义上的自由受到限制，他们的自由“状况”也因此“变坏”了。(2)自我所有权不能代表自由，自主权才能代表自由。柯亨认为，自主权是每个人都能有自主地选择过自己的生活的权力，显然，在资本主义制度下，无产阶级存在着集体不自由。
其次，为了在社会制度安排中避免由这些冲突导致的争论，而实现社会的长治久安，罗尔斯将正义视作社会制度的首要美德，并用建构主义的方法在原初状态的设置下建构了两个正义原则来指导社会制度的安排。罗尔斯认为，正是因为两个正义原则是对现实的真实的反映，所以它们具有正当性和合法性。对此，西方马克思主义者不仅指认了罗尔斯提出的两个正义原则存在内在矛盾，而且归纳了罗尔斯正义论的十大错误，包括脱离社会生产来抽象谈论分配正义、陷入了资产阶级个人主义、不加批判地假定了社会阶级存在的永恒性，等等。(42)比如，柯亨首先以分析哲学的方法从正义元理论上批判了罗尔斯的建构主义，柯亨指出，根据罗尔斯的建构主义，正义原则是以事实为基础的，所以，罗尔斯的正义原则是应用原则，而非规范原则；诺曼·丹尼尔、凯·尼尔森和A.E.布坎南等人则认为，罗尔斯的优先规则以及对基本自由进行排序的方法必然使得不平等的自由价值(效果)对自由本身造成严重侵犯，从而使“辞典式优先”的平等的基本自由得不到保障；而在《理解马克思》中，R.P.沃尔夫直接指出：“罗尔斯的失误出自于他对古典政治经济学和新古典政治经济学的社会正义论预设和相关分析模式的既自然又必然的不加批判接受。他仅研究分配而不问生产，由此，分配的真正基础被遮蔽了。然而，如同马克思在《哥达纲领批判》中所说，‘消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。’罗尔斯有没有用正确的方法来探求正义原则呢？没有，他的理论无论怎样标准和精妙，说到底不过是一种纯粹的分配理论。”(43)
此外，西方马克思主义对正义的拯救是在社会主义的框架下展开的。无论是法兰克福学派的霍奈特的承认正义，还是哈维的空间正义，或是生态学马克思主义的生态正义，他们诉求的正义都不是在资本主义制度下的正义，而是社会主义的正义，因为资本主义制度本身是不正义的。但是，由于他们的研究方法各不相同，因而，在建构社会主义正义时他们的着眼点也各自不同。比如，当代法兰克福学派的领军人物霍奈特认为，身份的不平等与对立成为当代资本主义社会的主要矛盾，由承认不公所导致的蔑视与侮辱激起了新形式的反抗，所以，霍奈特从主体间承认的缺乏和不公正出发建构承认正义；生态学马克思主义认为，由于资本主义的过度生产和过度消费，生产异化已扩张到消费异化，造成了生态危机，并将取代生产危机，因而，他们在反思当代资本主义对生态环境的破坏的同时呼吁生态正义；大卫·哈维指出资本积累必然把剥夺性积累/贬值并入于社会生活之中，地理不平衡发展导致的空间差异既体现于以领土组织为单位的民族国家之间，也体现在连接全球性劳动分工和功能分工中的地方性体系中，立足于当代资本主义的空间转向，哈维揭露了当代资本主义对空间的剥削，从而寻求空间正义；等等。
总之，作为政治哲学的主要议题，马克思主义无法回避正义问题，与此相应，西方马克思主义在政治哲学研究中所表现出来的方法论的转变，首先就必须应用于关于正义的一系列问题的研究中，对正义问题的不同回答也就表现了他们不同的方法论走向。
【注释】
①参见张文喜：《历史唯物主义的政治哲学向度》，江苏人民出版社2008年版前言第5页。
②《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第294页。
③[英]拉克劳、墨菲：《社会主义战略，下一步在哪儿？》，载周凡、李惠斌主编：《后马克思主义》，中央编译出版社2007年版第65页。
④同上书，第654页。
⑤[意]葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版第7页。
⑥[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1995年版第76页。
⑦同上书，第77页。
⑧[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第144页。
⑨[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版第168页。
⑩仰海峰：《阿尔都塞多元决定理论的后马克思主义解读》，载《东岳论丛》2008年第2期。
(11)[英]柯亨：《自我所有、自由和平等》，东方出版社2008年版第165页。
(12)[英]柯亨：《信奉而不恭维：对分析的马克思主义的反思》，载段忠桥主编：《理性的反思与正义的追求》，黑龙江大学出版社2007年版第168页。
(13)[美]埃尔斯特：《理解马克思》，中国人民大学出版社2008年版第4页。
(14)卢卡奇说，马克思“把整个资本主义社会的问题当作构成这个社会的诸阶级的问题，把诸阶级视为诸整体”。埃尔斯特认为方法论整体主义的缺陷在于它预设了存在着一个先于个人的超个体的实体，马克思主义正是这种方法论的典型代表，因为它暗示了人类显现为一个生来致力于充分认识历史过程的集体主体。
(15)[美]埃尔斯特：《理解马克思》，第13—14页。
(16)[美]罗默：《在自由中丧失：马克思主义经济哲学导论》，经济科学出版社2003年版第11页。
(17)[美]赖特：《阶级》，高等教育出版社2006年版第33页。
(18)[美]赖特：《阶级分析方法》，复旦大学出版社2011年版第28页。
(19)[美]赖特：《阶级》，第125页。
(20)同上书，第33页。
(21)[美]凯尔纳、贝斯特：《后现代转向：批判性的质疑》，南京大学出版社2004年版第150页。
(22)[英]瑟伯恩：《从马克思主义到后马克思主义？》，社会科学文献出版社2011年版第157页。
(23)[美]弗雷泽：《正义的尺度》，上海人民出版社2009年版第3页。
(24)[加]金里卡：《当代政治哲学》，上海三联书店2004年版第511页。
(25)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版第95页。
(26)[德]霍奈特：《为承认而斗争》，上海人民出版社2005年版第171页。
(27)[加]泰勒：《承认的政治》，载《文化与公共性》，三联书店2005年版第301页。
(28)孔明安：《当代国外马克思主义新思潮研究——从西方马克思主义到后马克思主义》，中央编译出版社2012年版第548页。
(29)Foucault,Death and Labyrinth:the World of Raymond Roussel,the Athlone Press,1987 p.177.
(30)[德]哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版第6页。
(31)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第347—348页。
(32)Gilles Deleuze and Felix Guattari,Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,Continuum,1983,pp.363-366.
(33)[英]拉弗蒂：《变化的动力：阶级、政治和市民社会——从马克思到后马克思主义》，载周凡、李惠斌主编：《后马克思主义》，第308页。
(34)[法]阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版第217—218页。
(35)同上书，第356页。
(36)[英]柯亨：《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》，高等教育出版社2008年版第251页。
(37)[德]哈贝马斯：《理论与实践》，社会科学文献出版社2010年版第2页。
(38)[德]霍耐特：《为承认而斗争》，第154页。
(39)[德]霍耐特：《为承认而斗争》，第155页。
(40)Allen W.Wood,"The Marxism Critique of Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.1,No.3,1972.
(41)[英]柯亨：《自我所有、自由和平等》，第13页。
(42)袁久红：《论西方马克思主义对罗尔斯正义论的批判》，载《学海》2002年第2期。
(43)R.P.Wolff,Understanding Rawls,Princeton University Press,1977 p.210.
