【内容提要】 人情是中国文化的核心概念，其基本含义似乎与规范与制度相对应。正因为此，当今中国社会寄期望于通过加强制度建设来遏制人情的泛滥。此文通过对大学里一件小事的描述，借助于功能现实主义的方法，将其提升到公设、前提和推论上，对中国社会中的人情运作进行了比较系统的讨论。由此得出中国人情与制度的关系并非是简单的一方压倒另一方的关系，而可以是彼此相安无事的动态平衡。这一特点极易造成社会运行的“名实分离”。在公设层面，人情是中国社会的底色。当它泛滥到制度无法抵制时，社会很难借助于制度本身的修复来加以遏制，通常只能发动周而复始的“运动”，来维持其共存的动态关系。以上这些特征可以回到个案层面同其他以制度为底色的社会进行比较。另外，本文借此还对个案如何具有代表性以及如何上升为抽象的理论议题进行了讨论。

【关 键 词】人情/前提原理/名实分离/运动/代表性

一、引子

“人情”，如果不作“人的情绪”、“人的情感”、“人之常情”讲，而径直被理解成 “天理人情”、“讲人情”、“人情世故”、“骨肉之情”、“不近人情”、“亲亲相隐”，抑或“人之所以为人”等诸如此类的含义，则表明它无疑是中国文化中的一个核心概念。这个概念的发端，源自儒家思想对它坚持不懈地思考、探究与体悟以及中国人历来坚持从亲情、世情（血缘和地缘）出发而体会到的那部分生活形态。直至近代以来，中国思想家在讨论其思想文化时依然对它抱有同情式的理解，①乃至于近来又有学者最终把整个中国哲学思想归结为“情本体”，②或从社会学意义上把中国看成“人情超级大国”。③

可是，由中国文化自己发展出来的学术概念一直存在一个很大问题，就是缺乏定义。④显然，将人情理解成心理学中的情绪或情感，会造成很大的误会。即使西方学者对此有所意识，准备下大力气来研究中国人所谓的“情”为何物，但他们看到的依然是“emotion”（情绪、情感），而不是中国人的那种以人情而制礼所建立的“社会责任”。⑤如果人情不是现代心理学所研究的emotion，那它究竟为何意？我根据中文中该词语的常用情况加以梳理，认为它在中国文化中至少有三层含义：

第一，人性层面：天理人情、人情冷暖、性情、于心何忍、人心都是肉长的、人非草木孰能无情等（反义：铁石心肠、没心肝、伤天害理）。

第二，社会或心理层面：风土人情、骨肉之情、故乡情、亲情、友情、世情、情面、情投意合、人情世故等（反义：不近人情、冷酷无情）。

第三，操作层面：讲人情、做人情、欠人情、送人情、顺水人情、求情、领情、情分、手下留情、得饶人处且饶人等（反义：不通人情世故、不讲情面）。

在这三个层面中，每一个层面的内容都相当丰富，且又上下贯通，彼此联系，构成了我下面讨论中国式人情与制度关系之基本框架。至于如何才能较为准确地把握其中的人情含义，则有相当的困难。在中国文化当中，人们对概念的理解和运用往往来自于对生活、常识以及实践的感悟。如果一定要从范畴及内涵上说清楚人情，还有一种认识途径，就是将这一概念同其他概念构成配对或比较的关系，类似的含义比如有阴与阳、公与私、义与利、君子与小人等等。有了这些相互对应或比较，至少概念的指向性就明确多了。可见，对于“人情”的理解，也可以在其配对中发现端倪，比如情与理、情与法、情与义、人情与制度、徇私情与讲原则等等。可这样一一配比下来，我们又发现，不同概念之间的配对使人情的含义依然不够清晰，但多少可以看出，“人情”的指向似乎更加偏重人与人的与生俱来的关联性和心理需求，而同其相对应的，则是来自社会或群体方面对欲望的克制与疏导。可麻烦的地方是，在一个力主天人合一、中庸或折中主义的社会，对应性不是对立性。回顾一下儒家思想，其特征似乎只想引导人情，而非遏制人情，即以“礼制”使人情成为“人义”（《礼记•礼运》）或者“伦常”。即使宋代朱熹倡导的“存天理，灭人欲”，也应该解读成灭掉违背天理的人欲，而留下顺应天理的人情；再看中国的法律史，有一个很重要的命题是：“法不外乎人情”，也即中国法律精神应该是在法律裁决过程中充分体现人情或合乎人情，⑥而这样的人情应该广泛地存在于法官、当事人和听众的心灵深处或曰无意识之中，而比较不通情达理的、低水平的裁决才体现出法律无情。

如果我们同意上述的说法，那么今日中国社会如此大动干戈地强调制度建设，就是寄希望于在制度方面撇清人情。因为在人情的一边，它愈演愈烈的如果不是人之随心所欲、目无法纪、贪腐、徇私舞弊，至少也是浪费国家财产、公款大吃大喝等；而在制度的一边，则应设立各式各样的法律法规，出台林林总总的政策条例，以确保社会的正常、有序、健康地运行。当然，即便如此，似乎还不够。为了抵制人情干扰，还得加强监管。制度同人情的对立关系给我们建立起来的思考框架是：严格按章办事，虽冷酷无情，但可以维系社会秩序与公正；感情用事，虽然合乎人情，却破坏社会秩序与公正。可见，任人情泛滥是现代社会正常运行的羁绊，而制度的制定与执行是克服人情的最有效方法。作为一种社会共识，已然成为常识。但作为对一个讲究人情的社会，特别是面对一个人情超级大国，这两者之间还有没有其他的可能呢？即当严厉的规章制度纷至沓来时，人情究竟如何？消失，变通，还是相互抗衡？这个问题问得似乎有点大。我这里要聚焦的问题是：制度可以管住人情吗？或者说，制度和人情究竟是什么关系？

为了避免这一疑问依然走向泛泛而谈乃至于空谈，本文在此打算借一件小事来回答这一问题。这里把我的研究称作“小事”，也是迫于回避研究方法上的纠缠，因为社会学定量研究的强势会抵制我这样不合规矩地、随意地小题大做。可我依然以小事作为切入点，是想表明以下几层意思：第一，这样的事情每天都在发生，不属于社会学家们刻意寻求或制定的大问题。如果有人看完后也同意此类事情的确很常见，那么恭喜你，你的确生活在一个讲人情的社会，我也无需添加更多的个案来加以说明；如果有人读下来认为，此类事情非常个别，那么还是恭喜你，你的生活已经制度化了。第二，既然我说它是习以为常的小事，就无法拉开架势，兴师动众地做一次大规模的社会调查，为此获得一整套看似科学的数据来说明：我们的这一平常性的判断经过数据证明的确如此。第三，自定义为一件小事也是想主动坦白我不太可能把由此而生的相关的大问题（人情和制度的关系研究实在是一个大问题）说透、说完整。因此我承认，人情与制度的关系是不可能通过一件小事讲明白的，但可以讲明白的地方未必是问卷调查的强项。第四，一件小事本身不体现社会学研究上的代表性和普遍性企图。做这样的声明，也是为了避免定量与定性之间的没完没了的争论。如果有学者对我采取的研究方法持有异议，完全可以自己按照自己的喜好乃至规范程序来从事研究，用不着指责我的不是。其实，在我看来，采用什么样的研究方法不应该去关心社会科学里现有哪些方法供我们使用，而是要问我们研究的问题是什么。当一件小事经常发生，明摆着的时候，我们关注它，是想知道它发生的事理、机理或原理，而非其总体规模、变量关系、数据描述和分析等，即使回到预测方面来看，对机理与法则的认识也不输于数据的预测。说白了，本文想提供的是对中国社会中人情运行的一些洞见。我常想，既然经济学可以讲寓言，社会学为什么不能讲故事？为什么不能从故事中挖掘出社会机制运行的特征？⑦费孝通晚年也曾说过：社会学要“讲故事（tell stories）”。又说，社会学要研究活的人，会讲话的人，会哭会笑有感情的人。⑧当然，一件小事是否真的没有代表性吗？依然可以拭目以待。

二、一件小事

事情的经过是这样的：中国的各大学为了提高在校大学生的知识广度以及综合文化素养，或者说得更高调一点，培养复合型、创新型人才，推出了供全校大学生选修的通识课程。我在供职的高校承担了其中一门课：“如何理解中国人与中国社会”。选修人数大约在两百人左右。这样的人数规模带来了考评上的难题：首先，文科类的课程不宜闭卷考试，因为没有什么标准答案，所以只能以课程作业作为测评最后成绩的依据。其次，虽然到课率也可以作为平时成绩，但这一部分成绩很难测评，因为每堂课都点名很不现实，随机抽查一下自然是可能的，但自信的授课者也不想用这样的方法浪费课堂时间。再次，小组讨论发言也可以计分，但如果老师课上有很多内容要讲，一般拿不出这样的时间来给学生分组讨论，而课后讨论很难组织，也很难计分，评分标准也不统一。总而言之，在我的通识课上，完成我布置的课程作业是取得成绩的关键。

在我的教学观念中，学生作业有好坏之分，有认真、诚实与否之分，因此他们的成绩应有高低之分。但既然不是闭卷考试，没有标准答案，只要提交了符合我规定题目的小文章，我会将评分幅度控制在60分～95分之间。当我按此设想批改完作业，登分提交教务处后，我接到了一位学生的电话。他在电话中质问我为什么只给他60分。我没有马上回应。在问完名字、学号、院系之后，我重新查阅了他的文章，发现他的文章中语言不文明（也可以说比较下流），文章写得既没层次，也没内容，所以就以一个负责到底的心态约他在学校饭堂见面，可以边吃边聊，因为我有充分的理由告诉他，这个成绩是合理的。

在食堂见面后，该学生先是赞美了我课讲得好，然后就说60分对他来说是一个耻辱的分数。这个分数意味着他本不及格，却得到了及格的成绩。我说我承认这份作业的确应该不及格，但是还是给了及格成绩。理由很简单，作为一篇文章，用口头粗话来谩骂中国人是不允许的，何况文章写得也不好，所以只能是这个成绩。该生坚持此文写得好，只是我没有看懂，而且这样的语言在“90后”看来不是粗话，我们之间有代沟。我回答道，如果代沟是存在的，那么还是这样的成绩，因为我自己变不成“90后”的人。但看他对自己的文章如此欣赏，我问该生，在他看来，我该给他多少分为宜，他回答：95分。我认为这个学生狂妄自大，而且还不知道自己的错误，即刻打断他，告诉他不可能，他说，92分也行。他说着说着，泪珠开始在眼睛框里打转，显得很难过的样子。他告诉我，他的专业课学习成绩是全班第一名，现在正准备申请硕博连读，如果通识课是60分，平均下来，别人就超过他了，很可能保研、硕博连读一事就黄了。我同情地说，分数调整还有余地，但也一定是在70分以下。对方得知我的态度后，恢复了常态，丢给我一句话：那就放弃这门课。我回答可以。

我以为事情就这样结束了。但过了一段时间。该生又给我发短信说要见我，因为学校教务处按公选课规定不允许该生放弃这门课。我说，那我无能为力了。他说不行，他要求我帮他改成绩。我依然说70分以下可以调整，但他此时语气十分坚定地说：他不是来要70分的，而是来要不及格的。既然我在食堂承认了这是一个不及格的成绩，为什么我给他及格。这样的要求顿时让我一头雾水，难道我把一个不及格的成绩给到及格还错了，真是好心当成驴肝肺了。该生接着说，他现在已经拿到了修改成绩表格，问我何时有空见面，他想尽快改回不及格。我们再次约会，他给了我一个教务处下发的成绩变更表，其中有几项选择：笔误、改错、补交之类。我选了“改错”一项。没想到，教务处又打回来，让我详细说明当时成绩改错的原因。那我还能有什么原因，就是不该把一个原本不及格的成绩写成及格。就在此事发生的同时，另外一个学生也在电话联系我，又在质问我为什么给她那么低的成绩，我又查了她的卷子是70分。我的回答是，因为这份卷子中有一部分内容是从网上抄袭的，为了严肃纪律，所以不能给高分。该生此时在电话中说我把她毁了，因为她大学毕业准备出国留学的，这样的成绩让她很难找到好学校了。因为有前面发生的事情，我没有再搭理她，但接着我院的教务员给我打电话，告诉我这个学生正在教务处哭闹，要求改成绩，教务处责令我院教务员找到我解决这个问题。过了一会儿，教务员派了一个学生助理焦急地来到我上课的教室（估计是修改成绩的限期要到了），又拿着相同的表格，让我改成绩，我还是选了“改错”一栏。然后写上的理由是有抄袭，所以改判不及格。

现在所有问题都集中在了为什么学生认为成绩不理想，就想不及格呢？我请教了教务处的负责人。原来这里面有一个窍门。按照教务处的相关制度规定，如果学生课程成绩是及格的，那么这个成绩就记录下来，变成了学生在校学习总成绩的一部分。如果不及格，那么虽然原始记录消不掉，但是无论是出国深造还是免试保送，这个成绩由各院系自行处理，可以不算在成绩单内，或者在成绩单上不显示。于是学生听课的策略就是如果成绩好就留着，如果成绩不好就先改不及格，然后再取消这门课的成绩。我后来算下来，这次通识课成绩出来后，通过邮件和短信质问我成绩的学生大约有六位（对于为何没有更多的学生来找我，我的解释是这不说明制度有效，而是我给的分数比较令他们满意，因为想出国深造或者直博的人毕竟是少数），而直接找我改成绩的是上述两位，质问我怎么回事的还有一位学生家长。

三、人情和制度：初步的讨论

现在我有必要亮出我下面的研究方法了。以日常事件来分析社会运作的法则源自于我受到美国人类学家霍贝尔（E. A. Hoebel）提出的功能现实主义之启发。⑨这一方法论的意义在于他批评实证主义看似研究社会现实，实是讨论变量间的数学或逻辑关系，却并不反映社会运行。功能现实主义希望能在整体联系的意义上提出社会运行的前提原理，具体做法是从事实中去寻求现象发生的前提，然后进行推理。当然一个比较相似的观点也来自于美国人类学家许烺光的方法，他曾通过“公设”（基本假设）来推导中美文化模式的差异。⑩依照这一方法的要求，我先来梳理一下这件小事当中显现出来的人情和制度问题：

第一，我作为通识课程的老师，事前没有学习了解学校教务处的有关规定，当然教务处也没有下发有关规定（或许有的规矩也是潜规则，需要口头交流，心中有数，灵活掌握），所以在批改作业的时候不知道及格与不及格的含义是什么，只知道如实地批改作业，但又考虑到不为难学生而定下了分数范围。这等于在说，我给出的分数是实情和人情的结合。

第二，学生在选修通识课的时候，也没有好好学习教务处的选修课条例，或者先不考虑自己提交的作业会给自己带来什么后果。一旦发生麻烦，他们会聪明地研究教务处相关规定有什么漏洞或者余地，以便可以钻空子。

第三，老师在给成绩的时候，有人情上的考虑。他在制定打分的幅度时就已经把不及格排除在外了。也就是说，学生只要做得不太过分（太过分的事件是平时旷课，不交作业，但依然哭着闹着问老师要成绩），无论怎样胡乱应付作业，老师在人情上都能保证其及格。

第四，学生基本上能预计到无论自己如何胡编乱造，抄袭乃至于用不文明的语言来完成作业，老师也不会为难他们，因此他们完成作业情况如何取决于自己的学习态度。一旦遇到老师真给了他们不想要的分数，可以理直气壮地要求老师加分。

第五，学生的未来发展是老师给学生好成绩的最终理由，而非学生作业做得如何是老师给成绩的理由。如果制度能毁掉一个人的前程，人情能促成一个人的前程，为什么不用人情，而用制度？

第六，制度的本身设置当中，也有人情的成分。不及格可以不算总分，或不显示，或放弃，说明了制度看起来是对一种活动的规定和保障，实际上也是从人情出发来加以制定的。

总结出事件中的六条有关人情和制度的关系之后，我们最初得到的最重要结论是，以后遇到这样的事情就得制定详细的制度和条例，并要求人人都得认真学习，然后加强监管。或者说，为了避免各式各样的、没完没了的人情问题，任课老师和学生都必须按照相关规则办，否则后果自负。可是，如果我们多少懂得一点人情运作的方法，就发现这不是一个正确的结论，更不是一个好的建议。比如对我来说，如果我事先了解了这些规定，我就当真如实打分，按章办事了吗？估计我倾向做的事情是，不再把给分幅度限于60分～95分，而把幅度上调为75分～95分。理由是这是一个皆大欢喜的结局，换句话说，都给学生打到75分以上的成绩，既不违反制度，还没有人打电话骚扰，又无需赴约解释，再无人又哭又闹，更不用按照什么规定详细写明改错成绩的原因，何乐而不为？但是，虽然后者回避了制度设置给我们带来的种种麻烦，却在根本上必须承认一个事实，即“名实分离”。而由此引发的一个深层次问题是，在共有的价值观或文化主旨层面，该社会是否认可或容忍“名实分离”。所谓“名实分离”是说，在形式上，制度自始至终都在发挥着其应有的作用；而在内容上，真实社会并没有依照制度所发挥的作用在运行。或者通俗地讲，面子文化的意义在于，你看到的不是你真正看到的。(11)而具体到这件小事中，即一个人取得的成绩不反映一个学生的真实学习或作业情况。

作为一项探究性的思考，我首先遇到的一个问题是这样的小事何以能上升到如此这般的高度上来讨论？依照社会学的研究方法，学者可以异口同声地说，这是你的事情，你的处理方式以及你自己的一些感想。一件事不过是一件事，可整个讨论方式都说明了你没有用社会学方法来处理这一事件，不懂个案是没有代表性的。好吧，先说一个相关而有趣的事情：因为部分老师在成绩打分中多少有些问题，在我参加的一次学院教学会议上，分管教学的副院长给老师传达的指示是，教务处发现有些老师上完一门课后给学生的成绩都在九十分上下，希望引起注意。我不明白，这里引起注意是什么意思。一种最直接、简单的理解就是，不会一个班的学生学习都那么好吧。按照这样的理解，我还得反思我自己：为什么我的班上没有这么好的学生，或者是他们一进到那些老师的课堂里就都那么认真、努力学习，而一到我这里来就不好好学，难道我在误人子弟？或许，从事社会学方法研究的人又要教导我，研究这个问题，要学会设计问卷并寻求很多变量并计算这些变量的关系，比如学生的年龄和性别、学生的专业兴趣、学生的学习动力、老师的个人魅力、老师的讲课内容、老师的表达能力、老师的普通话水平、此门课的重要性等等，然后根据回答来进行统计分析，结果就出来了。可在我看来，把这些乱七八糟的变量同人情相比，我得到的就是一句很省心的大实话：这些给高分的老师无所谓自己课程、动机、魅力、内容、表达力如何。这里面什么变量都不重要。重要的在于这些老师太聪明了，他们知道给一个令学生满意的成绩可以得到一个皆大欢喜的结局。因为唯有这样做，他（或她）就用人情解决了制度上的难题，即因为很多学生上这门课可以得到高分，于是他们反过来也把上这门课的老师夸得像花一样作为回报。这时，当我们设计了这些变量来问这些学生时，他们可以在问卷上告诉我们这位老师讲课真好，内容真丰富，工作真认真，然后社会学家再用这些调查出来数据铁证如山地说服我：有的老师上课很好，有的老师上课不好。可在中国高校工作的人心里都清楚，在上课中做人情，做好人可以导致师生之间互相抬举。这是一个人情的游戏，不是一个调查统计里要区分的各个变量的关系。

至于上述事情是否普遍，从2003年起，教育部轰轰烈烈地开启了一次大规模的部属院校本科教学质量大检查活动，后面又进行了多次。为了迎评，各高校首先是自查，结果查出一大堆需要整改的地方。但这不妨碍在短期迅速见效。等检查团一到，大多数大学的评比都得到了优良的成绩。但请注意，这不能简单地理解成是制度的胜利，而只能理解成是借助于大检查，大学需要把已经名存实亡的制度恢复起来，否则依人情运行下去，教学质量已经无法保证。如果说，这无论如何也是制度的胜利，那么请问，检查接待与评比过程中是否也有人情运作？

四、中国日常社会运行的基本法则

很多读者或许对通识课、选修、给成绩及保研、硕博连读等说法很陌生。我前面说了，这不过是一件小事，重要的问题是在于我能否把这件小事提升到一个社会运行法则的高度上来思考，以获得对中国社会运行特征的某些洞见。

借用人类学家提出的公设、前提和推论的方法，我认为，以上小事实际上透露出了中国日常社会运行中的基本价值、轨迹和方向：

前提Ⅰ：虽然每一个人的行为方式均有差别，但即使有再大的差异，每个人都可以把人情作为评价、处理、奖惩人事的最终依据。（可对照的世俗表达：人心都是肉长的；人非草木，孰能无情；于心何忍。）

推论1：没有什么事情是不可改变的。

推论2：对人事的判定很难有绝对的对与错。讲人情的好处在于它可以对原则做变通、权宜和处理。变通的程度视人情亲密性而定。

前提Ⅱ：制度对人情的约束是有针对性的，因此是具体的、局部的，而人情是根本的、整体的、全局的。在任何时候，顾全整体、大局总是比顾全具体、局部重要。（可对照的世俗表达：人情大于王法、对事不对人、顾全大局、以大局为重。）

推论1：一个人的行为过失不应当只考虑过失的条例如何规定，而应当考虑对他带来的后果是什么。

推论2：一个人的过失如果影响到相关他人，也要考虑其他人的得失。

推论3：制度都是人来执行的，执行者也是人。人都应该有情，可以通过商量来达成共识。

推论3′：是非、真伪、诚实与否不重要，合适、恰当、识相最重要。

推论4：在制度与人情之间一定存在一个回旋余地，发生了事情可以寻求余地，酌情处置。

前提Ⅲ：纵观人的一生，没有不犯错误的，不能因一时的错而影响其一生。（可对照的世俗表达：人非圣贤，孰能无过；惩前毖后，治病救人；得饶人处且饶人；不要一棍子把人打死；高抬贵手；手下留情；网开一面；留点面子；恩重如山；还人情。）

推论1：当一个人违反制度的时候，可以根据这个人显现的前程原谅此人，给他改过的机会。

推论2：制度设计本身要为一个人的一生负责。

推论3：求情、讲情面或手下留情可以挽救一个人的人生。

推论3′：被挽救者在精神或物质上应该感激挽救者。

前提Ⅳ：如果每个人的本性都善良，社会就会美好。（可对照的世俗表达：与人为善、少得罪人、出发点是好的、好心办坏事、情满人间、人间自有真情在、改邪归正。）

推论1：一个人很担心被他人谴责为没有良心。

推论2：一个人表现再恶，也可以从善来推论。

推论3：惩罚不是目的，接受教训、成为好人才是最终目的。

推论3′：处置人的问题时教育最重要，意识到悔改、悔恨、后悔、痛改前非、愿意接受教训就要适可而止。

前提Ⅴ：制度与人情不是矛盾体，而是一种融合。（可对照的世俗表达：法不外乎人情、天地良心、情理交融、合情合理。）

推论1：具体情况具体分析，没有统一不变的规则。

推论2：感情用事或者严格执法都是对平衡与和谐的破坏。为了不产生这样的破坏，必要的时候，形式同内容可以分离。

推论3：平衡或融合将满足大多数人的社会需求（从中看不出是人情或是制度的作用），不满足的只有少数人。

推论3′：任何一味地按制度办事的人被看成是没有人性的人。

推论3′′：以没人性的行为来对抗没人性的行为会导致事件恶化。

前提Ⅵ：人情有亲疏、远近、深浅及其相应的冷暖之分。（可对照的世俗表达：骨肉之情；手足之情；打断骨头连着筋；手心手背都是肉；一家人不说两家话；大水冲了龙王庙，一家人不认得一家人；亲不亲，故乡人；打狗还得看主人；不看僧面看佛面。）

推论1：区分人情关系差异将决定人情的波及范围。

推论2：没有人情关系也同样可以“用情”（套近乎）来拉近关系。

推论3：当人情关系无论如何也不可及之时，社会亦不体现为制度运行，而表现为冷漠或冷酷。

上述的前提和推论统统可以回溯到中国社会建构的一个公设上去：

公设Ⅰ：社会构成的出发点应该是：人皆有等差式的恻隐之心，或有不忍人之心。

应该说，就如何给社会运行定一个基调而言，孟子成功了，儒家成功了，而且他们在现代中国社会依然获得了广泛的成功。用现在的话来讲，在一个讲人情的社会，任凭我们如何想方设法地建立、完善和执行制度，我们社会的底色依然保持着人情的基调——与人为善。虽然对所有的社会而言，制度或者对于其社会成员的行为规范是必需的，但这不妨碍中国人用自己的方式来处置它同“公设Ⅰ”的冲突，即上述的各项前提与推论。当然，当这样的人情泛滥到导致制度失去控制的时候，制度本身则不再可能自动恢复到其原有地位及其作用上来，唯有借助于一次（又一次的）所谓“运动”才可以再次把制度恢复到原有的平衡点上来。这时，我们看到人情与制度之间有一个动态的平衡点，而不是冲突。其含义是人情很有弹性地穿插于制度之中，或避开制度，而不同制度相抵触。众所周知，针对人情的滥用而兴起的各项运动在性质上具有无情的特点。但依人情前提原理Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ来看，无论如何，搞运动也要适可而止，一旦过了头（所谓残酷打击、无情斗争），触及到了人情之人性层面的基础（人心底线），民众就会怨声载道或发生更大的社会危机。更何况，为了在运动中过关，讲点人情本身也在所难免。所以从某种意义上讲，人情与制度的关系是理论上所维系的动态平衡关系和实践中所体现出的此起彼伏的循环往复。进而我们也可以发现，在一个以人情为本的社会里，社会对人情泛滥的整治不借助运动，也无他法。

以上讨论会引发一个疑问，那就是哪个社会不讲点人性，或者不以人情为基础？以我的浅见，西方社会建构倾向把人情看成是个人自己的事情，而让它同制度设立无关，制度只用来保证或控制社会（或组织）程序的有效运行，个体也只要求在制度框架内保证他的自由，仅此而已。为了说明这一点，我们来看一则在西方高校工作的教授给出的反例。此例同我上面的故事有得一比，显然是从一个有中国文化背景的国外教授口里讲出来的：

我有一个学生叫威廉，是个黑人学生，很有礼貌，也很聪明，一年前选过我的逻辑课，可上了几节就不来了。期中考试，威廉考了个不及格。他跑来跟我求情，说他爸爸死了，所以缺了很多课。中国教授通常都比美国教授讲情意，我立刻很同情。这不仅仅是缺不缺课的问题，而且是他能不能付得起以后的学费的问题。威廉说，学费他倒不担心，因为他是现役军人，军队替他交学费。我一听，也放心了。我说：“你可不能再缺课了。”威廉依然缺课一直缺到期末考试。他请我不要给他不及格，给他一个“课目未结业”，他说他的部队要到伊拉克去打仗了。我一听，立刻同意。威廉才二十多岁，谁知他还能不能回来呢？威廉从此消失了一年。

可突然有一天，我接到军人驻校办公室的一个电话。一个军人问我：“为什么威廉一年前的课到现在都没有结业？”我说：“威廉到伊拉克去啦。”那边立刻提高了嗓门：“他到什么伊拉克？他撒谎。他知道在他读书期间，部队不送他去前线！”我一听，当然很生气，立刻给了他一个不及格，送到成绩部去了。

没想到部队不让这事结束。他们三番五次打电话来，要我起诉威廉“学术欺骗”。威廉也来找我，依然彬彬有礼。他说，如果他父亲还在，他就让部队取消他的合同好了，可是他父亲死了。他不想失学。

对这样的是是非非，我一听就头疼。我是教授，我只管给学生成绩，学生的德性由他们自己负责。我没理部队的要求。

一天我下课回来，办公室门口站着一个高大的军人，没有一丝笑容。他说：“戴博士，我是詹姆斯团长，我得找你谈谈。”我一看这么一个大家伙站在我办公室门口，第一个反应就是：“我做了什么坏事？”詹姆斯团长倒是开门见山：“我们要把威廉送上军事法庭，因为他撒谎。”

我一听事情这么严重，就说：“我已经给了威廉不及格了。他已经得到了惩罚……”团长詹姆斯打断我的话，脸严肃得像个门板：“戴博士，我请您认真想一想，如果您不起诉，他就可以从这所大学毕业。他毕业后，就可以当连长。32个美国的儿子和女儿的生命就要掌握在他手里。如果他不诚实，您能放心把32个美国的儿子和女儿交给他吗？”

这话儿说得不紧不慢，但很有威胁力。好像如果我不起诉威廉，这32个美国的儿子和女儿死在他手上，我也要有责任似的。32个美国的儿子和女儿的生命可不是小事。我想了一个星期，依然决定不起诉威廉。我当然不放心把32个美国的儿子和女儿的生命交在他手里，可为撒谎起诉自己的学生，却也不是我能做出来的。

过了几个月，我在校园里碰见威廉。我问他有没有被送到军事法庭。他说：“倒是没有上军事法庭。可我自己要求退役了。因为我不诚实。”

以后，我就再没见到威廉。他不再是军人，也不再是学生。“32个美国的儿子和女儿”的生命算是安全了。威廉最后对我说的那几句话却真使我看到了“诚实”在美国的位置。(12)

在这个故事中，我们看到了一个无情社会是如何运行的。这其中的前提原理就剩下了社会的正常运行需要制度的保证，处于制度中的人所能做的就是按照制度来行事：缺课、惩罚、结业、合同、起诉、军事法庭、退学等等。作者作为华人，内心里面有人情的特质，对发生的许多事情多少还充满了怜悯与同情，也有我在人情社会前提推论中提出的想对此学生未来着想的希冀。但当地的相关制度最终约束了他去尝试改变，也让他的心肠变硬，并尽量无情地按章办事。在中国社会，极少有人会把一次原谅或把一个人的不诚实同其未来会发生什么人命关天的事情联系在一起。如果有人给我们说这样的道理，我们认为这是“小题大做”、“别有用心”、“不可思议”或太富有想象力了。在人情的立场上看，人们都相信，给这样的人一些教训是必要的，但没有必要“一棍子把人打死”。

颇为凑巧的是，我本人也教过五年左右的美国学生，也教过美国华裔学生，当然更多的时间是教中国学生。在我的记忆里，我教过的美国学生也比较计较分数，但的确没有发生过要求改分数的事情。当他们对自己所得的分数不满意时，他们会来找我，要我说明他为什么得到这个分数，提问中也包括同其他学生比较的意思（比如其他人有缺课现象，但依然同他分数一样等），显然他们想要的是一种公平。我教的美国华裔学生有点差别，他们有人在交给我作业的时候会附上一张条子，告诉我他的境况以及他如果能得到好成绩会有什么样的好结果，这样就让我在给分的时候会考虑他的请求，当然他们本身的作业质量也不错。在我教中国学生二十多年的时间里，从来没有发生过上面的事情。中国学生比较自信地预计到了他的认真或不认真，乃至是否胡来都不太可能出现一个不好的结果（这可能是中国一句广为流行的词“混”的意思，比如“混文凭”、“混日子”等）。当然一个中国学生如果对自己要求比较高，也不在于制度怎么规定，而是有他自己的追求。可见，从各个方面比较来看，中国社会运行当中的确会以人情作为基础，这点造成了制度从设立到执行上的复杂性。

五、结论

迄今为止，几乎所有人，包括学者自己对生活与社会的认识大都来自于对自己经历到的或从他人口中以及从媒体报道中的事件的体察或思考。一个再强调用抽样的方法来看社会的学者，也离不开他在表述中情不自禁地通过举身边的事例来说明一个观点。反过来说，一种被数据所证明可以作代表性的研究结论，很多时候也只因为是数据结果而避免了代表性的争议。至于它是否因为是数学表述就真实地代表了某种现象，其难度同个案一样大，只是各自的难度性质不同而已。那么个案不能作为代表性的困难究竟在哪里呢？为了探讨这个问题，也为了让本研究所获得的结论应该在一个合理的研究框架内，我必须先来讨论一下这一问题，否则上述的整个讨论方式都将面临质疑。

第一，我必须承认，在数量意义上，个案研究本身的确没有代表性。在现有的社会学方法中，其实无论再增加多少个案，只要不做规模性的社会调查，其代表性依然受到怀疑。显然这不是一个增加个案数量可以解决的问题。讨论以小见大、小题大做、以点带面的研究方法，乃至于从具体上升到抽象的问题，需要撇开数量统计来加以认识。这样的认识高度在于我们要问：究竟什么是社会学家？或者社会学家意味着什么？社会学家一般可以被理解为具有社会学专业知识并从事社会学专业研究的人。可是专业知识的意思难道是指专业书本上编排的或记述的那些内容或者是会操作社会调查与统计的方法吗？我想不是。社会学专业学习必须培养出具备此专业敏感性和相应能力的人（而非使用专业工具的人，今日有人悲哀地发现，社会学不研究社会，只强调方法）。这好比美术专业、音乐专业、摄影专业乃至舞蹈专业等，对普通人而言，线条、颜色、声音、肢体动作等就是这些现象之本身，可专业人员却能在其中发现“美”并进行再创造。中国有句俗话叫“外行看热闹，内行看门道。”这个“热闹”即所谓丹尼尔•卡尼曼（Daniel Kahneman）的“快思考”，而“门道”则是“慢思考”。(13)其实，思考之快与慢并不取决于时间，而取决于专业素养和训练。比如一个象棋高手瞥一眼棋局就立刻知道其大势已去或如何才能反败为胜，一个文物鉴定专家瞬间就可以知道一件古玩的真假等。那么，一个生活事件对于社会学专业的要求是什么呢？就是社会学的想象力，(14)即专业社会学者应该有能力把个人的事情同社会结构或运行联系在一起来加以思考。

第二，具有社会学想象力的人即使具备了个别事件与社会的联系，他们对生活事例的捕获也不是有一个算一个，而是有所考虑的。无论一个人是不是专家，生活事件每天都在没完没了地发生着，但这不意味着一个社会学家统统把它们纳入自己的思考或研究范围，更多的可能是他在用他的专业不断地筛选，选择他多年思考的、积累的、熟悉的、可以从事的议题。当一个生活事件最终被确定下来后，就意味着此事具备了可以作为社会学研究对象的特质或要素，也隐含了其代表性的诞生。但这毕竟还是一种主观认定，究竟是否具有社会性意义尚需要进入下一个程序。

第三，检验这个代表性是否成立不在于社会学家自己的看法，而在于这个事件同他研究对象背后所包含的社会结构与文化价值是什么关系。任何一种可以称之为文化模式的都为该文化的历史所积淀、倡导，并已成为一种习惯或思维方式。如果一个事件同该社会结构、文化价值或行为模式相吻合，那么它才有机会具有代表性或普遍性。对于一个职业社会学家而言，熟知他所研究的社会中的文化特征、社会运行、经典作品或者生活趣味等都是必备性的，否则他的个案研究乃至于即使从事定量研究中所得到的数据，也只能停留在对事件的小心翼翼的描绘方面，作者既不能解释、讨论，也不敢放言这个事件中所蕴涵的社会运作法则。霍贝尔说：

当一个人类学家作一种文化和其习俗的报告时，他就被推定提供了一套经过统计的行为方式。我用“推定”一词，是因为他很少真正在一段有限的时间内对全部行为作数据的统计，从而以数字的方式精确地表示行为所发生的频率。一般说来，这既不实际也不可能。因此，进行田野工作的人类学家观察到一种看起来十分一致的行为方式，便说“这是习惯”，意即“这是规范（的方式）”。(15)

也就是说，文化中的某种习惯或规范本身就是由社会方面提供的典范，所谓代表性或典型性就是指一个生活事件同它的吻合度或者逼近程度。当然，纵使一个人违背这样的习惯或规范也不意味着此人不能在此社会中生活，只意味着此人的所作所为得不到该社会的认可，或令人反感或被声讨、唾骂等。于是，个案研究具不具有代表性，未必需要考虑抽样与总体之间的数学关系，而在于一个事件能否被拿到文化模式中去讨论。如果答案是不能或者牵强附会，那么此代表性就自动消失了，如果符合文化模式的要求，那么代表性就在其中。

回到正题上来。本文将一个日常事件放入中国社会的文化模式中来考察，通过事件中提取出来的核心要素，在该文化模式中的公设、前提原理和推论中进行了讨论和检验，再结合该社会民谚的世俗性表达（中国人的社会与世俗价值观），发现了人情在中国社会文化中的底色意义。原本传统中国社会运行就有很明显的情、理、法三位一体的倾向，(16)而从现代意义上看，说中国社会因为走向了法制化、制度化，所以不讲人情了，那显然不符合事实，也是一种乐观主义者的自娱自乐；说中国人因为讲人情，所以中国人没有约束、恣意妄为乃至于无法无天，那也不真实，因为中国有史以来一直在不懈地建立各式各样的规章制度。就真实层面来讲，人情和制度的关系所构成的对中国人智力的挑战，就是如何在其中寻求一条出路。由此出路而显现出来的社会运行特征导致了我们怎么评价中国社会都有一定的道理，可下什么结论也都未必正确。很多人试图把人情划归为组织（社会）运行中的非正式因素，然后在正式和非正式的二元对立的框架下来讨论中国人的人情问题，显得过于天真了。其实，人情大国更希望有严格的规范，所谓国有国法，家有家规，否则将混乱不堪；但如果说有了制度就得按章办事，那也低估了中国人的智慧、习性及其能量。

在这一高校学生改成绩的事件中看到，参与此事的师生心中都有人情在起作用。人情成为我们判断与运作一切相关事情发展的基础。讲人情的人固然承认制度存在的必要和遵守制度的必要，但他们不甘心于受制度的摆布，而希望通过一切可能，包括制度漏洞、制度余地、制度的人性化一面绕回到人情上来。可以说，制度的设立在某种程度上起着引导人情向哪里去的作用，而不是消灭人情的作用。评价一个人“不近人情”看似温和，却是对中国人做人方面的一个严重贬损。显然我们不能为此认为“大凡是人就会这样”，即把人情当作普遍的人性来看待。要想了解一种不讲人情的文化模式，可以看看爆料出来的中国留学生在海外耍小聪明的后果，比如考试作弊、成绩造假、抄袭作业等所受到的开除处理，就可以知道公设与前提不同，处理方式就大不相同。当然，在一个讲人情的社会里，文化主旨、价值观对这些行为也持负面或否定的评价，但关键在于以人情为基调的社会如何来处置这样的行为。

通过本文对人情与制度的关系研究，我认为最值得思考和玩味的地方在于人情完全可以不同制度相抵触，因为中国人在其保留的人情底色中所采取的行动策略完全可以让人情与制度相安无事，两全其美，互不碰撞。这种互不干扰状态看起来是对两者关系所做出的游刃有余的把握或曰拿捏，属于一种把玩人情世故的高超境界，但它们客观上则不可能不发生实际的社会效果，即所谓的“名实分离”。名实分离并非人情社会的成员尤其是制度设计者不能意识或预见到的问题。但预见到又能如何？“有法不依，执法不严”，“制度是死的，人是活的”，“上有政策，下有对策”等一系列说法成为中国人展开人情与制度之“智斗性”的常识。它们给社会民众的一个重要暗示就是人情和制度是一种平衡关系，也隐含了在功能意义上处理它的方式无法靠建立健全制度本身来完成。于是，各项政治或社会运动（清查、检查、检举、揭发、过关等）将以不同的、有节奏的方式周而复始地进行着，其目的是希望让人情与制度重新回到平衡点上来。而为了顺利、公正执法，参与其间的执法者本人还需采取回避原则才行。可是，当这些运动被民众称之为“轰隆烈烈走过场”或者叫“雷声大雨点小”时，我们将会看到一种人情社会的必然逻辑（其中，“轰轰烈烈”或者“雷声”是运动使然，“走过场”或者“小雨点”是人情使然）。

显而易见，中国业已成就的社会文化价值及其规范正面临着改革开放的挑战。当西方社会、文化及经济制度借助于国际市场相互接轨之际，尤其是以整体性的企业或管理模式进入中国社会之际，或者是中国自愿地想融入世界体系之际，其冲击之大是可以想象的。但谁又敢说这个社会因此会变得没有了人情的底色或没有了人情味？

注释：　　　　　　　　　

①钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活•读书•新知三联书店2001年版，第22页；梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，北京：商务印书馆1987年版，第153页；冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，郑州：河南人民出版社1986年版，第401页。

②李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活•读书•新知三联书店2005年版，第55页。

③韩少功：《人情超级大国》，载《读书》2001年第12期。

④翟学伟：《儒家的社会建构》，载翟学伟：《人情、面子与权力的再生产（第二版）》，北京：北京大学出版社2013年版。

⑤史华罗：《中国历史中的情感文化》，北京：商务印书馆2009年版，第43页。

⑥梁治平：《法意与人情》，北京：中国法制出版社2004年版，第233页。

⑦翟学伟：《事实再现的文学路径》，载翟学伟：《人情、面子与权力的再生产（第二版）》。

⑧李银河：《李银河：我的生命哲学》，北京：中华工商联合出版社2013年版，第4页。

⑨霍贝尔：《初民的法律：法的动态比较研究》，周勇译，北京：中国社会科学出版社1993年版，第17页。

⑩许烺光：《文化人类学新论》，张瑞德译，台北：联经出版事业公司1979年版，第99页。

(11)翟学伟：《中国人的脸面观——形式主义的心理动因与社会表征》，北京：北京大学出版社2011年版。

(12)青梅：《“诚实”的地位》，载《学习博览》2011年第12期。

(13)［美］丹尼尔•卡尼曼：《思考，快与慢》，胡晓姣、李爱民、何梦莹译，北京：中信出版社2012年版。

(14)［美］米尔斯：《社会学的想像》，张君玫、刘钤佑译，台北：巨流图书公司1996年版，第34～37页。

(15)［美］霍贝尔：《初民的法律：法的动态比较研究》，第14～15页。

(16)范忠信：《中国法律传统的基本精神》，济南：山东人民出版社2001年版，第362～369页。