[摘要] 汉语“情”从一开始就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。在中国观念史、儒学史上，当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候，此“情”为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候，此“情”为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。总之，在本源层级上，儒家的情感观念不是一个伦理概念，而是一个存在观念。

[关键词] 儒家；人情；事情；情感；情实

说到儒家的情感观念，人们习惯于认为是“性→情”架构，即形而下的“情”只是形而上的“性”之所发，亦即“性本情末”、“性体情用”乃至“性善情恶”等。这种“常识”其实是误解，因为“性情”观念远不是儒家情感观念的全部，更不是儒家情感观念中最本源的观念。从一开始，汉语“情”就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。在中国观念史、儒学史上，当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候，此“情”为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候，此“情”为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。为此，本文围绕“情”这个词语的用法，简要叙述中国历史上的儒家情感观念。

一、原创时代儒学：情感观念的本源意义

儒家的情感观念一开始并不是“性→情”的观念架构。在原创时代的儒学中，“情”与“性”并没有严格的本质区分；“情”既指情感，也指事情、实情、情实，乃是一个本源性的观念，即是一个前主体性、前哲学、前形而上学的观念。[①]

（一）汉语“情”字的原初涵义

汉语“情”字出现不是很早。甲骨文里没有“情”字。《周易》古经部分亦无“情”字。《尚书》中仅有一个“情”字，见于《周书·康诰》“民情大可见”。[②]《诗经》也只有一个“情”字，见于《陈风·宛丘》“洵有情兮，而无望兮”。[③]“情”字的大量出现，是在春秋战国时期的文献中，即是在中国思想的“原创时代”、即雅斯贝斯所谓“轴心时期”，这是与诸子百家思想、包括儒家哲学的兴起同步的。

汉语“情”字一开始就同时兼有两种用法：情感（人情）；情实（事情）。而且，这两层涵义经常是浑然不分的，乃是本源意义上的“情”观念。

1、情感之“情”。从字面上讲，汉字“情”确实指人的情感、情欲。“情”字的构造，“青”为声符，“心”为意符，即是说“情”是一种“心”的现象。许慎《说文解字》讲：“情：人之阴气有欲者。从心，青声。”[④] 剔除汉儒附加上去的“阴阳”观念（情属阴、性属阳），“情”即指人的情欲；更确切地讲，就是指人的情感，而许慎所谓“有欲”是说情感必然带有欲望。在古代话语中，“情”与“欲”是密切相关的，甚至往往不加严格区分。例如朱熹论“性”与“情”，就直接将“情”说成“欲”：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《诗集传·序》[⑤]）上引《诗经》“洵有情兮”，其“情”即指情欲，郑玄笺：“此君信有淫荒之情，其威仪无可观望而则效”；孔颖达疏引毛亨传：“此人信有淫荒之情兮，其威仪无可观望兮”。

这种情感或情欲，古人称之为“人情”，如《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”[⑥] 这就是“七情”说。关于人情，还有其它说法，例如《中庸》：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这里值得注意的是：在前形而上学的观念中，“情”与“性”并没有严格区分。这里的“喜怒哀乐”显然是说情感；然而众所周知，《中庸》已经是在建构“性→情”的哲学形而上学观念架构，“未发”之“中”是在说“性”，即《中庸》开篇所说的“天命之谓性”，但其实是说的喜怒哀乐之“情”，“情”即是“性”。此“性”作为“大本”，能使“天地位焉，万物育焉”，即具有“形而上者”本体的地位。这表明《中庸》的观念是由前形而上学的观念向形而上学观念的一种过渡形态。

2、事情之“情”。汉语“情”也指实情，即事情的真实情况。如《周易·系辞下传》说：“情伪相感而利害生。”[⑦] 孔颖达疏：“情，谓实情。”这种用法在古代是极为常见的，兹不赘述。下文谈到孟子言论中的“情”，也经常是这样的用法。这种用法至今依然相当普遍，如“事情”、“情况”等。

那么，情感之“情”与事情之“情”之间到底是什么关系？

3、本源之“情”。“情”的两层涵义“人情”与“事情”本来并不严格区分，这意味着作为哲学之前提的人之主体性的观念还没有凸显出来（如海德格尔说“哲学的事情就是主体性的事情”[⑧]），我称之为“本源之情”。上引《尚书·周书·康诰》“民情大可见，小人难保”，其“情”即兼指人情（人民的情绪）与事情（人民的真实情况），孔安国传：“人情大可见，以小人难安”；孔颖达疏：“以民情大率可见，所以可见者，以小人难保也”。这里的“人情”、“民情”并不仅指情感，而是兼指实情（真实情况）。这种用法至今存在，例如“人情世故”、“考察民情”等等。

伴随着诸子百家哲学的兴起，人的主体性挺立起来，于是，“情”的两种涵义越来越严格地区分开来，“人情”指主体的情感，以区别于“事情”。庄子意识到这种“道术为天下裂”的分离（《庄子·天下》），并致力于解构主体性，于是有“事之情”与“人之情”之分（《庄子·人间世》），主张“有人之形，无人之情”（《德充符》）。[⑨]“人之情”指主体之情、即情感，“事之情”指本源之情、即事情。

（二）孔子的情感观念

在《论语》中，没有关于孔子直接论及单纯情感意义的“情”的记载。但这并不意味着孔子没有关于情感的论述，恰恰相反，孔子曾广泛地谈论过“仁”、“爱”、“安”、“怨”、“忧”、“惧”等情感问题。其中，最核心的是仁爱情感：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》[⑩]）这里的“仁”，在“爱”的意义上，显然是说的情感。孔子、儒家所说的“仁”，有时指形而下的道德规范，有时甚至指形而上的心性本体，而有时则指一种原初本真的情感。孔子所讲的“爱人”之“爱”即是这种情感。

这种“爱”的情感与“安”或“不安”的情感或情绪有密切关系：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

这里，孔子是以对父母之“爱”的情感、居丧期间“安”与“不安”的情绪来论证守丧之“礼”的“合情合理”。这正如郭店楚简《语丛》所说：“礼生于情”（《语丛二》）；“礼因人之情而为之”（《语丛一》）。[11]

更值得注意的是，《论语》记载孔子仅有的一次直接用到“情”字，具有重大意义：

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路》）

孔安国传：“情，情实也。言民化于上，各以实应。”邢昺疏：“情犹情实也。言民于上，各以实应也。”朱熹的解释似乎略有不同，实则一致：“情，诚实也。敬服用情，盖各以其类而应也。”（《论语集注·子路》[12]）其实，孔子这里所说的“情”固然指“情实”（事情的实情），但也包含了“情感”的意义：民之“用情”与孟子所说的“尽心”是一致的，都有情感的意义。所以，孔颖达在谈到孔子这段话时指出：

《论语》云：“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。”王者自敬其德，则民岂敢不敬之？人皆敬之，谁敢距违者？圣人行而天下皆悦，动而天下皆应，用此道也。（《尚书正义·禹贡》）

这里的“敬”、尤其是“天下皆悦”就是情感。其实，古代汉语“用情”这个短语往往都有情感的涵义。例如《诗经·桧风·素冠》“庶见素冠兮，棘人栾栾兮，劳心慱慱兮”孔颖达疏：“已幸望得见服既练之素冠兮，用情急于哀戚之人，其形貌栾栾然瘦瘠者兮；今无此人可見，使我勤劳其心，慱慱然而忧之兮。”又如《礼记·檀弓下》孔疏：“案《谥法》：‘爱民好与曰惠，外内用情曰贞，道德博闻曰文。’既有道德，则能惠能贞。”这里的“用情”之“情”指“爱”、“好”、“惠”的情感。总之，孔子所说的“情”是兼指情感与事情的，即在孔子看来，仁爱的情感是最真切的情实。

（三）思孟学派的情感观念

孔子以“情”涵盖情感（人情）与情实（事情），这种观念为思孟学派所禀承。

郭店楚简中的儒家文献《性自命出》，通常认为属于思孟学派，其中这样几个命题尤为重要：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。这里给出了这样一个观念序列：天→命→性→情→道。表面看来，这与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”没有区别，甚至与后儒的“性→情”之论也没有本质区别，但实际上问题并非这么简单，因为《性自命出》又讲：“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。“喜怒哀悲”、“好恶”显然是“情”，却称之为“性”，这似乎是自相矛盾的。这里只有两种可能：要么《性自命出》的观念本身是自相矛盾的，要么是我们的理解有误。笔者倾向于后一种可能：人们是以后世的观念去误读了《性自命出》。

实际上，在人性问题上、情感范畴内，先秦诸子对“性”与“情”并没有严格的概念区分（下文对孟子的分析将进一步证明这一点）。但“道始于情，情生于性”显然严格区分了“情”与“性”，这就表明，这里的“情”未必是指人性论意义上的情感。联系上文关于“情”兼人情与事情的分析，我们似可得出结论：《性自命出》的“情生于性”，其“情”并不是说的人之情，而是说的事之情。

但这样理解似乎也有问题，因为这就意味着“情生于性”是说：事情出自人性。其实，先秦诸子所谓“性”也未必是说的后儒“性-情”对立的人性。当时“性”更常见的用法是与“生”同义的；在出土的先秦简帛中，这两个字往往没有区分。此“生”未必是说的人生，倒可能是讲的《易传》所谓“天地之大德曰生”（《系辞下传》）、“生生之谓易”（《系辞上传》）的存在论观念。[13]《易传》还说：“乾道变化，各正性命。”（《乾彖传》）这里的“乾道”指天道；“性”、“命”不仅是说人的本质，而且是说万物的本质：人得天命而有人性，物得天命而有物性。这也是“性自命出”这个命题的涵义：事情之实情出自天命。因此，《性自命出》所讲的“性”、“情”不仅仅是人性论范畴，而是存在论范畴。

这里还涉及对《性自命出》中“道”的理解。其所谓“道”指人道，《性自命出》说：“惟人道为可道也。”[14] 因此，“道始于情”是说：人道不仅始于人情，而且始于事情的实情。于是，“天→命→性→情→道”不外乎是讲：人道出于天道。所谓人道，主要是指的义、礼等伦理政治问题。联系上文所引《语丛》“礼作于情”之说，以及“情生于性，礼生于情”（《语丛二》）、“仁生于人，义生于道”（《语丛一》之论，我们可以还原出这样一个观念序列：性→情→人→道→仁→义→礼。显然，这里的“性”、“情”是在“人”、“道”之前的事情，是存在论范畴，而非人性论范畴。

孟子继承了这种思想观念。在他看来，仁爱的情感是最真实的事情。他说：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉！虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？…… 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”（《孟子·告子上》[15]）

孟子以“山之性”譬喻“人之情”，明显地是“性”、“情”同用：不仅“情”即是“性”，而且兼指情感（人情）和情实（事情）。

这就是说，儒家有两种不同涵义的情感观念：一种是作为主体的人的情感，被后世的儒家理解为“性”之“已发”；另一种却是前主体性的本源情感，同时被理解为“实情”、“情实”、“事情”，这是原典儒学的观念。孟子即持后面这种观念：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’……或曰：‘有性善，有性不善。’…… 今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓‘善’也；若夫为不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”（《孟子·告子上》）

这里同样是在讲“性”的问题，却也是说“乃若其情”，此“情”显然既指人之性、又指人之情，并且也指事情的实情。

所以我曾说过，如果将整个儒学史上的情感观念综合起来，那就是“情→性→情”的观念架构。[16] 其中“情→性”架构是原典儒家的观念，故先秦时期常见的是“情性”的说法，罕见“性情”之说；而“性→情”则是秦汉以后帝国时代的儒学的情感观念，而人们误以为这是儒家情感观念的正宗。

二、帝国时代儒学：情感观念的形而下化

中国社会第一次大转型之后，进入帝国时代，儒家的情感观念也发生了转折，即从“情→性”观念转变为“性→情”观念。后者有两大特征：一是“情”不再指“事之情”，而专指“人之情”[17]；二是“情”与“性”相联系，即形而下的“情”只是形而上的“性”之“已发”状态。这种观念又与“本→末”、“体→用”的观念联系起来：性是形而上的本、体，情是形而下的末、用。

上文谈到，从《中庸》还看得出这种转变的痕迹：“喜怒哀乐”本来是说的情感；但当其被理解为“未发”之“中”时，它说的就是“性”了。“性”发为“情”，可善可恶，在于是否“中节”。所谓“中节”即是“合礼”——合乎社会规范。此即毛亨《诗大序》“发乎情，止乎礼义”之意。此“性”乃是“大本”，即是形而上的“本体”，天地位于此，万物育于此；而“中节”或“合礼”之“情”则是“达道”，即是形而下的“大用”。

进入帝国时代，性情关系问题成为儒学的一个主要话题。性情理论是为帝国的伦理政治服务的，意在说明以伦理规范为价值尺度的善恶现象及其来源，由此找到劝善惩恶的路径。例如董仲舒说：“天两，有阴、阳之施；身亦两，有贪、仁之性。”其中的贪性也就是情，故而他主张“辍其情以应天”。（均见《春秋繁露·深察名号》[18]）这同样是某种“性→情”架构。

整个帝国时代的儒学，其情感观念的主流基本上都是“性→情”观念的某种发挥，而最初的鲜明表达见于韩愈的《原性》、尤其是李翱的《复性书》，最成熟的理论形态则是宋明理学，致使后世误解了儒家的情感观念，以为就是“性→情”观念而已。

韩愈认为：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。”性、情各有三品：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”（均见《原性》[19]） 李翱《复性书》讲：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。……性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。……情之动静弗息，则不能复其性。（《复性书上》）

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。（同上）

情者，性之邪也。（《复性书中》）

曰：“为不善者非性耶？”曰：“非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。”（同上）

情者，妄也，邪也。（同上）[20]

李翱对“情”的定性不无矛盾：时而认为性善、情有善有不善；而主要倾向则认为性善、情恶。但无论如何，这都是典型的“性→情”架构。

这种“性→情”观念在宋明理学中得到充分发挥，程朱理学最为典型。程朱理学将“性”、“情”关系理解为：

（1）“未发-已发”的关系：

恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智；发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。（《语类》卷五）[21]

（2）“形上-形下”的关系：

性即理也。所谓理，性是也。（《遗书》卷二十二下）[22]

只是这理，在天则曰命，在人则曰性。（《语类》卷五）

性即理也。在心唤做性，在事唤做理。（同上）

这里“性”作为“理”即是“天理”，所以叫做“理性”（《遗书》卷十八），而“天理”显然是“形而上者”。因此，“性→情”关系就是“形而上者→形而下者”的关系。

但是，程朱理学已意识到先验理性的一个根本困惑：既然性为善，情又是性之所发，那么，情怎么可能恶呢？换句话说，情之恶必有其性上的来源。故程子又提出“气质之性”的说法：“一为理性，一为气质之性。”（《遗书》卷十八）朱熹继承了这个观念。然而这样一来，就出现了两个性，程朱理学因此陷入了二元论；而且对于“气质之性”究竟是形上的还是形下的这个问题，始终无法自圆其说。相比之下，阳明心学则以“无善无恶”的心体克服了这种二元论，坚持了彻底的一元论。不过，阳明心学的性情观念也同样是“性→情”的架构。

在帝国时代的儒学中，尽管上述“性→情”观念成为主流，但“情→性”观念并未绝迹。例如，张载就说过：“饮食男女皆性也。”（《正蒙·乾称下》[23]）这里的“饮食男女”其实是情欲。王安石则干脆以情说性：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”（《原性》[24]）值得一提的还有作为宋代儒学一派的蜀学。苏轼说：“儒者之患，患在于论性。”（《韩愈论》[25]）在苏轼看来：“夫六经之道，自本而观之，则皆出于人情”（《中庸论》[26]）；“夫六经之道，唯其近于人情，是以久传而不废”（《诗论》[27]）。

三、现代儒学：本源情感观念的逐渐复兴

儒学由“性→情”向“情→性”的范式转换与观念复归，发生于中国社会第二次大转型、即现代性转型之中。这至迟可以追溯到明清之际。

（一）明清之际儒学的情感转向

解构“性→情”观念，其前提是解构先验论的“性”观念。为此，王夫之通过阐释《尚书·太甲上》“习与性成”命题，否定了先验的人性：

“习与性成”者，习成而性与成也。

夫性者，生理也，日生则日成也。

未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀（形），不受损益也哉！（均见《尚书引义·太甲二》[28]）

这是非常深刻的思想，为进一步揭示生活情感的本源意义开辟了道路。这里特别值得注意的是：王夫之通过“生”与“习”的阐发，已接近于揭示生活的本源地位。

随后，戴震更进一步对“情”、“欲”加以张扬，矛头直指宋明理学之“理”，斥之为“以理杀人”。他指出：

理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《孟子字义疏证·理》[29]）

“天理”云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情而无不得其平是也。……情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（同上）

在己与人皆谓之“情”，无过情、无不及情之谓“理”。（同上）

天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎!（同上）

人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓“理”。（《孟子字义疏证·权》）

在戴震看来，所谓“王道”或“人道”，就是满足情欲而已：

圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（《孟子字义疏证·理》）

合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情，而人道备。（《孟子字义疏证·性》）

人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。……有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。（《孟子字义疏证·才》）

尤其值得注意的是：戴震所谓“情”并不仅指人之情感，更指“事情”：

理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。（《孟子字义疏证·理》）

夫事至而应者，心也；心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎! （同上）

惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之；苟舍情求理，其所谓“理”，无非意见也。（同上）

因此，梁启超称戴震哲学为“情感主义”[30]、“情感哲学”[31]，其实是不全面的。戴震所说的“情”，意思是：对于人道来说，自然的情欲就是事情的实情，这不仅是伦理的本源，而且是具有存在论意义的。

（二）20世纪儒学的情感观念

20世纪以来，出现了一种“反智重情”思潮，最典型的如朱谦之的“唯情论”[32] 、袁家骅的“唯情哲学”[33]。最近的一个例子是李泽厚的“情感本体论”。他说：“‘情本体’是以‘情’为人生的最终实在、根本”；“不是‘性’（‘理’），而是情；不是‘性（理）本体’，而是情本体；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向”。[34] 李泽厚的“情本论”：第一，出自美学思考，其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的“实践本体论”[35]，把一切建立“在人类实践基础上”[36]，属于历史唯物论性质的“人类学历史本体论”；第二，这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。”[37]

以上几家均非儒学。与儒学有密切关系的情感主义倾向，有梁启超的情感观念。他认为“情感是人类一切动作的原动力”，因此主张“把情感教育放在第一位”[38]。他说：“只要从生活中看出自己的生命，自然会与宇宙融合为一”；“怎么才能看出自己的生命呢？这要引宋儒的话，说是‘体验’得来”。[39] 这种情感体验具有浓厚的儒家思想渊源。

儒家情感主义的复兴，梁漱溟是一个典型。尽管受到柏格森的影响，梁漱溟的情感论显然属于儒学。其早期的《东西文化及其哲学》判定：“西洋人是用理智的，中国人要用直觉的——情感的。”[40] 中期的《中国文化要义》仍然是这种“中/西—情感/理智”二分的观念，只不过是用他自己的独特概念“理性”来表示情感。[41] 梁漱溟说：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”；“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”[42]；中国社会是伦理本位的，而“伦理关系，即是情谊关系，……伦理之‘理’盖即于此情与义上见之”[43]。

（三）21世纪的“情感儒学”

儒家情感观念的更为彻底的复兴，见于蒙培元的专著《情感与理性》及一系列著述，他的理论被称为“情感儒学”。[44] 陈来也认为，蒙培元的思想可以概括为“生命-情感儒学”。[45] 在蒙培元看来，儒家哲学乃是“情感哲学”[46]。他说：“人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。”[47] 因此，他提出了一个著名的命题：“人是情感的存在。”[48]

蒙培元的导师是冯友兰。通常以为冯友兰“新理学”不重情感，其实不然。蒙培元这样理解冯友兰的哲学：“情感与理性各有其地位与作用，并不构成矛盾。就其终极理念而言，情感具有更加重要的意义，这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的‘万物一体’亦即‘自同于大全’的境界。”[49] 笔者曾在主编的文集《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究》序言中说：在现当代儒学中，“如果说，熊牟一系或可称之为‘心性派’（熊多言心、牟多言性），那么，冯蒙一系则可称之为‘情理派’（冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理）”[50]；并援引陈来的观点，即在冯友兰看来，中国哲学乃是“应付情感的方法”[51]。

蒙培元的情感儒学，极大地推动了学界对于儒学与情感之关系问题的讨论。在祝贺蒙培元先生七十寿辰的“儒学中的情感与理性”研讨会上，许多知名学者充分肯定了冯友兰-蒙培元一系儒学的情感特色。例如陈战国说：“熊牟一系的儒者和冯蒙一系儒者之间区别的关键所在就是‘情感’，这个我是认可的，觉得说得很深刻、很恰当。”[52] 此次会议之后，学界讨论儒家情感观念的文章明显增多。

笔者提出的“生活儒学”及“中国正义论”，其实也是这种“情感转向”的体现，在这个意义上，也是一种“情感儒学”。

生活儒学首先追问作为形而上者的本体何以可能，从而突破两千年来的“形上-形下”的两级架构，揭示人类观念的三个层级：

观念的生成关系：生活感悟→形而下者→形而上者

观念的奠基关系：生活感悟→形而上学→形而下学 [53]

生活儒学认为，生活或存在是所有一切的大本大源；生活不是存在者，而是给出一切存在者的存在。所谓“生活感悟”指生活情感及生活领悟。生活感悟不是一种认识；一切认识都渊源于生活感悟。[54] 这是先于存在者的、与生活浑然共在的事情。这里首要的就是生活情感。所谓“生活情感”并不是主体性的情感“人之情”，而是“事之情”：既是事情的实情，也是本真的情感。就“情”的原初涵义而论，也可以说：情感即生活，生活即情感。在情感中，儒家最重“仁爱”或“爱”的情感：“爱，所以在”。[55] 这种“仁”、“爱”不是上帝之爱，[56] 而是孔子所讲的“爱人”之“爱”，孟子所讲的“恻隐之心”、“不忍之心”（《孟子·公孙丑上》）[57]。

中国正义论是生活儒学在伦理学层级上的展开，意在探索制度伦理学问题，即社会规范建构及其制度安排的一般原理，其核心的理论结构是：仁→义→礼。[58] 社会共同体的一套规范及其制度，儒家谓之“礼”，包含三层：礼义→礼制→礼仪。礼制就是社会规范及其制度；礼仪是其外在的表现形式；而礼义则是其背后的价值根据——正义原则，儒家称之为“义”。汉语“义”有两个基本语义：正当，如孟子说“义，人之正路也”（《离娄上》）；适宜，如《中庸》说“义者，宜也”。由此，中国正义论的两条正义原则是：正当性原则，要求社会规范建构及其制度安排超越差等之爱，追求一体之仁；适宜性原则，要求社会规范及其制度适应当下生活方式。因此，中国正义论不同于西方正义论，根本是对正义原则的理解不同。[59] 在中国正义论中，仁爱情感是为正义原则奠基的。有一种常见的误解，以为儒家只讲“爱有差等”（《孟子·滕文公上》），爱的强度表现为递减序列“亲亲→仁民→爱物”（《孟子·尽心上》）。[60] 其实，儒家尽管尊重“差等之爱”的生活情感的实情，但并不认为这是建构制度规范的正义原则；恰恰相反，儒家的正当性原则主张“一体之仁”、“推扩”、“推己及人”，如“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）等。

总之，在本源层级上，儒家的情感观念不是一个伦理概念，而是一个存在观念。

Confucian Idea of Emotion

Huang Yushun

(Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100)

Abstract: From the beginning, Chinese character “qing” (情) had two basic meanings, they were feelings (emotion) and affair (truth). In the history of Chinese ideas and Confucianism, when “qing” integrally means both indivisible emotion and affair and has no difference with “xing” (性) (nature), it is the qing as the source, which was the idea of primary Confucianism and is the idea that is reviving in contemporary Confucianism; when “qing” respectively means separated emotion and affair and is put in the structure of “nature → emotion”, it is the emotion as the post-metaphysical ones, which is the idea of Confucian metaphysics in the age of empires. Anyhow, at the gradation of the source, Confucian idea of emotion is not a concept of ethics, but an idea of Being.

Key Words: Confucianism; Feelings; Affair; Emotion; Truth

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[①] 本文“本源”指比任何“存在者”（形而上者、形而下者）更先在的“存在”。

[②]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局1980年影印本。

[③]《诗经》：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局1980年影印本。

[④] 许慎：《说文解字》（大徐本）：徐铉等校定，北京：中华书局1963年版。

[⑤] 朱熹：《诗集传》，上海古籍出版社1980年新1版。

[⑥]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局1980年影印本。

[⑦]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年影印本。

[⑧] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第76页。

[⑨]《庄子》：王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

[⑩]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[11] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年版。

[12] 朱熹：《四书集注》，北京：中华书局1983年版。

[13] 本文所说的“存在论”，不是说的“ontology”，而是说的“theory of Being”。

[14] 汤一介：《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2001年第7期。

[15]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[16] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第64页。

[17]“情”字仍可以指事情，但与“性情”问题无关。

[18] 董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局1975年版。

[19] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

[20] 李翱：《复性书》，见《李翱集》，兰州：甘肃人民出版社1992年版。

[21] 朱熹：《朱子语类》，黎靖德编，中华书局1986年版。

[22] 程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版。

[23] 张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版。

[24] 王安石：《王安石全集》，上海古籍出版社1999年版。

[25] 苏轼：《苏轼文集》，孔凡礼点校，北京：中华书局1986年版，卷三，第113页。

[26] 苏轼：《苏轼文集》，卷二，第60页。

[27] 苏轼：《苏轼文集》，卷二，第55页。

[28] 王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局1962年版。

[29] 戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局1961年版。

[30] 梁启超：《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社1985年版，第34-35页。

[31] 梁启超：《戴东原生日二百年纪念会缘起》，见《戴东原二百年生日纪念论文集》，北京：晨报社出版部1924年版。

[32] 朱谦之：《无元哲学》、《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，见《朱谦之文集》，福州：福建教育出版社2002年版。

[33] 袁家骅：《唯情哲学》，上海：泰东图书局1924年版。

[34] 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社2010年版，第200、21页。

[35] 陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉：武汉大学出版社2007年版。

[36] 李泽厚：《人类学历史本体论》，第199页。

[37] 李泽厚：《人类学历史本体论》，第139页。

[38] 梁启超：《中国韵文所表现的情感》，《饮冰室合集》，第4册，北京：中华书局1989年版影印本。

[39] 梁启超：《评胡适之中国哲学史大纲》，《饮冰室合集》，第5册。

[40] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第一卷，济南：山东人民出版社2005年第2版，第479页。

[41] 王末一：《情感与理智的冲突与融合——梁漱溟哲学思想初探》，吉林大学硕士论文，第24页。

[42] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第119页。

[43] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第三卷，第82页。

[44] 崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，北京：中国文史出版社2007年版。

[45] 黄玉顺、任文利、杨永明主编：《儒学中的情感与理性——蒙培元先生70寿辰学术研讨会》，北京：现代教育出版社2008年版，第43-44页。

[46] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第310页。

[47] 蒙培元：《我的中国哲学研究之路》，《中国哲学与文化》第2辑，刘笑敢主编，桂林：广西师范大学出版社2007年版。

[48] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期。

[49] 蒙培元：《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》，载《读书》2007年第11期。

[50] 黄玉顺、彭华、任文利主编：《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，北京：中央文献出版社2008年版，序言，第5页。

[51] 陈来：《有情与无情——冯友兰论情感》，见陈来《现代中国哲学的追寻》，北京：人民出版社2001年版。

[52] 黄玉顺等主编：《儒学中的情感与理性》，第49页。

[53] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第150页。

[54] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。

[55] 黄玉顺：《爱，所以在：儒学与笛卡儿哲学的比较》，见《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版。

[56] 参见黄玉顺关于“儒学与情感现象学比较研究”的系列论文：《论“仁”与“爱”》，《东岳论丛》2007年第6期；《论“恻隐”与“同情”》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期；《论“一体之仁”与“爱的共同体”》，《社会科学研究》2007年第6期。

[57]《论语·阳货》：“予（宰予）也有三年之爱于其父母乎？”

[58] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。

[59] 参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。

[60] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社2004年版。

（原载《江西社会科学》2014年第5期）