【内容提要】 政治道德或记忆的德性，其核心思想就是记忆的伦理或记忆政治。它的产生与中国的传统思想方式及政治统治方式有关，它的效应实施也与碎片化的后现代社会有关。中国记忆的伦理化是通过三种方式实现的。第一，文学的暗示性。即文学作品借助其“文学化”的表现方式表达道德倾向性或价值观，它是文学介入历史、发挥社会影响的重要表现，是文学对于历史的“想象性记录”的一种策略。第二，政治的正确性。即统治者合法性的组成因素，也是后者实施统治的手段，更是统治者合法性追求的理想和愿望。第三，道德的排他性。即以道德为纲，把道德标准视为判断记忆正确与否的唯一标准或主要标准。
【关 键 词】记忆/伦理化/文学/政治/道德
主持人语：近年来，对于“记忆”的研究备受关注。集体记忆、社会记忆、文化记忆，乃至赵静蓉教授在思考的国家记忆诸问题，构造了历史反思、社会批判和文学阐释的新维度。而如何遗忘和如何记忆的话题，不仅仅“转换”传统的文学反映论、文化符号论的知识范式，也可以透视当下中国历史记忆的意识形态机制。本期刊发国内记忆研究领域中富有代表性的赵静蓉、张均和张大先三位学者的记忆伦理成果，一方面旨在凸显记忆伦理命题的重大性，另一方面则期待引发这个命题的广泛讨论——事实上，讨论“记忆伦理”，就是讨论我们的“现实”如何被删减、修改和构造，而我们的处境又是如何被“替换”的。(周志强)
一 记忆的德性
记忆伦理对现实和历史影响巨大，它不仅可以通过简单朴素的善恶观来否定或消除某种记忆的存在价值，它还有另外一种更强大的力量，即创造我们所需要的英雄以及关于英雄的记忆，并以此来影响和建构后代人的记忆。比如在60年代生人和70年代生人的记忆中印象深刻的雷锋的故事，就是一个可以用来阐释和佐证记忆伦理的政治力量的完美典型。真实的雷锋形象及其事迹与灌输、教育给我们的那个英雄形象之间也许存在着一定差距，但后者被创造出来用以教化民众，我们不仅要对这个被创造的形象予以精神自律，还要对之进行道德宣传、政策制约，它甚至成为一种社会习俗(雷锋纪念日)，以社会仪式的形式进入到几代人的集体记忆中。所以事实就是：真实的雷锋已离我们远去，不可复归或复原，而被创造的雷锋则取代前者成为我们的历史和记忆。集体政治的意愿借助对个体记忆和集体记忆的日常伦理的规定得到体现和实施，几代人的思想经验和现实操演将之愈益固化，以至今日，雷锋的光辉形象和英雄事迹已然变成了中国人的文化无意识。这种逻辑推演和思想意识的功能转换，笔者就称其为政治道德①或记忆的德性。
政治道德或记忆的德性，其核心思想就是记忆的伦理或记忆政治。它的产生与中国的传统思想方式及政治统治方式有关，它的效应实施也与碎片化的后现代社会有关。因为在一个意义缺失、价值多元、身份归属感不确定的社会里，没有什么比道德归属或伦理的统一更令人心安的了。伦理学家马各利特在其《记忆的伦理》一书中对这个问题进行了非常有趣也极其精辟的分析。马各利特认为，记忆的伦理可被分为微观伦理(指个人的伦理)和宏观伦理(指集体的伦理)两类，它首先要提问的问题就是：人有记忆的义务吗?人一定要去记住那些已成为过去的东西吗?记住或忘却是否应该相应地受到道德上的赞美或谴责?②马各利特问了一个在我们许多人看来似乎是不言而喻的问题。人一定要去记忆吗?——记忆是人的本能，也是人的技能，我们能对作为生存本能的一种生活技能产生怀疑吗?
为了理解马各利特的用意，或许我们还可以把马各利特的提问再做进一步的分化，比如可以这样问：过去了的事情，我有必要再去记住它吗?我是否应该记住那些令我感到愉快的和有用的往事、而忘记那些不愉快的过去?我没有真正经历过这些，我只是听说或知道曾经发生过的事情，我有必要去记住别人的经历并将之作为我的生活的一部分吗?我应该记住那些我根本不想记起的事情吗?很显然，在这种更为细化的提问当中，记忆的本质实际上已经发生了变化，它不仅牵涉到记忆主体个人的情感，还暗含了他人(包括个体、群体和社会)对主体的价值判断，甚至还涉及主体与历史之间的关系。也就是说，记忆从一开始可能就不仅仅是一个心理学的概念，它根本地属于伦理和道德的领域。马各利特把我们对记忆本质的界定从心理学的范围推广到了伦理学的范围，在他这里，记忆首先不表现为人类的权利，即“我可以记住什么”、“我以怎样的方式来记忆”、“谁可以或不能记忆”，而是体现为人类的一种义务，即“我要不要去记忆”、“我应该不应该记住或忘记”。不能不承认，正是这一对记忆最质朴也最原初的发问，令记忆研究在今日之国际学界重新焕发了光彩，也令我们对诸多记忆难题认识得更加彻底。
日本东京大学教授高桥哲哉在他反思中日关系的重要著作《战后责任论》中其实就以其个人的视角表达了他对记忆之伦理的认识。在这本书中，高桥哲哉所有的思考都是基于他对“责任”(resposibility)这一概念的界定而来的。他认为，“责任”的本意其实就是一种“应答可能性”，就是共同生活在社会现实中的人与人之间的一种呼应关系。人是一种与他人彼此关联的社会性存在，因此就必然要置身于一种“回应他人”的责任之中，“视而不答”虽然是一种自由选择，但却一定会破坏人与人之间的相互信赖关系。日本的“战后责任”也应当从“应答可能性”的角度来考虑。“战争责任就是日本侵略亚洲各国，把那里作为自己的殖民地和占领地，违反各种国际法，进行战争犯罪和迫害行为的责任。”而“战后责任”则是指作为战后一代日本人被追究的应答可能性责任，是一种关联性的责任，是指那些拥有政治权利的日本人“从根本上克服、改变曾经使侵略战争和殖民地统治成为可能的这个社会现状”的责任。③尽管高桥哲哉的论述因其日本语境和哲学背景而显得非常绕，但他依然清晰地区分了“战争责任”和“战后责任”，并且明确指出那些没有直接参加过战争的日本人同样不得不承担记忆战争的责任。
按照马各利特的说法就是，日本人必须担负起记忆战争的义务，即使是那些没有亲身经历过战争的日本人，他们也与所有的人类有着“道德”关系。在马各利特看来，伦理关系体现了人与人之间的一种“深层关系”或“厚重关系”，共有伦理关系意味着这些人有共享的过去或共享的记忆；而道德关系体现了人与人之间的“浅层关系”或“表面关系”，共有道德关系意味着人类从属于社会并共同构建了人类的群体。没有亲历过战争的日本人记忆战争，就好像与纳粹屠犹无关的人记忆奥斯维辛集中营一样，二者所要承担的都是一个道德责任的问题，虽然人类共通的人性并没有构成一个人类的记忆共同体，但正是道德要求我们记住那些曾被践踏或毁灭的人性。
马各利特在《记忆的伦理》中特别提到三个担忧，即把记忆的伦理混同为宗教、混同为传统主义、混同为道德主义，尤其是传统主义和道德主义。传统主义宣称对过去的忠诚，它往往通过对集体记忆的控制来寻求现实统治的合法性，因此，在传统主义与非民主统治之间有着密切的联系。而“记忆的伦理”是“一种来自过去的知识，但并不是过去本身”，它包含了某些向后看的感情和倾向，比如宽恕和感激，但它根本上是立足于当下并朝向未来的，它并不等同于“政治上的正确性”。而道德主义则是“对那些不适于道德判断的人事施以道德评判”，用道德术语来解释一切事情。“记住就是去了解、去获知，而了解和获知就是相信某些事情真的发生过。从这个意义上来讲，记忆的伦理其实就是信念的伦理。”④
马各利特关于记忆之伦理不同于传统主义及道德主义的观点尤其值得我们深思，因为后者反而常常与中国记忆的逻辑思路极其相似。细察中国记忆的现实，我们大致可以总结出三种伦理化的路径。
二 文学的暗示性
简单地说，文学的暗示性就是文学作品借助其“文学化”的表现方式致力于表达的道德倾向性或价值观，它是文学介入历史、发挥社会影响的重要表现，是文学对于历史的“想象性记录”的一种策略。毫无疑问，能够最鲜明地体现文学之暗示性的，必定是那些在写作素材上与历史或记忆紧密相关的作品，比较典型的就是自传或传记作品。20世纪80年代以来，传记/自传写作在世界范围内广泛兴起。传记/自传关乎时间、记忆和历史，它要处理的核心问题就是“历史真实”与“文学虚构”的问题，它最鲜明地体现了文学的“可然原则”和历史的“必然原则”之间的微妙关系，是人类认识自身、他者和世界最体己的方式，也是这种方式的变体在人文社会科学各个领域的碰撞或“相遇”。传记，尤其是自传，正好恰如其分地反映出人类对记忆和历史的若即若离，以及在记忆和历史之间的这种模棱两可和游离特性。那么，自传或传记又是如何呈现它的“暗示性”或“倾向性”呢?我们可以以季羡林的《牛棚杂忆》的写作为例来具体说明。
作为一本自传，《牛棚杂忆》具有高度个性化的色彩，它与作者的语言结构、叙述视角、表情方式、记忆意图等一起，构成了一个独立、自足的言说体系，强有力地支撑着作者对“文革”的历史记忆和文学叙述。形象地说，《牛棚杂忆》的语言结构是一种“同心圆结构”。圆心是“我”的遭遇、判断和讲述，圆周则是想象中所有的人，特别是讲述者意欲告知历史真相和唤醒良知的“后来人”。这所有的人来自不同世界，经历过不同的生活，对历史有不同的认知和判断，他们是施害者、受害者、无名的人、陌生人、普通群众。讲述者与这些人的关系是“我与他”而非“我与你”的关系。
相对来说，“我”与“你”的交叉结构不可避免地会造成叙事者与读者之间的紧张感。因为从语势上来看，“我”是强势，而“你”则是被期待的“理想的读者”，两者之间的叙事地位并不平等。而“我”与“他”的关系虽然复杂但不对立。体现在《牛棚杂忆》中，我们可以看到，“我”对事件的回溯看上去充满了随意性，它不是按照传统的、经典的讲故事方式来编排历史，而是以一种描述性的、文学化的方式展开叙事，以讲述者对历史的理解来组织事件，甚至不乏戏谑、玩笑、诗意或冷幽默。讲述者对历史的回忆和记录并不遵循故事发生的逻辑线索，讲述者也不回避或压抑“我”的感情，在某种程度上来说，作为一种心理真实，这种主观情感反而成了讲述者要着力表达的历史真实。讲述者自己也承认：“我原来为自己定下了一条守则：写的时候不要带刺儿，也不要带气儿，只是实事求是地完全客观地加以叙述。但是，我是一个有感情的活人，写着写着，不禁怒从心上起，泪自眼中流，刺儿也来了，气儿也来了。我没有办法，就这样吧。否则，我只能说谎了。”也就是说，“冷静”的抒情其实并不冷静。或许我们可以将这种“客观化的主观感情”理解为特殊时代的产物，而在那样一个任何人都无从预见和把握的时代，心理真实和情感真实的力量未必比客观现实或物理真实的力量弱小。对于绝大多数普通人而言，当“他人都是地狱”时，只有自我内在的感受才是最真实可靠的。它强化了讲述者在身体、心理、精神、思想和社会等多个层面的个人体验，并且预设了一个需要被告知历史真相并唤醒人性良知的读者群体。尽管这个群体是游离分散的，但讲述者强大的情感和心理倾向无时不刻在制约和影响着这个群体，使之“形散而神不散”，“思散而情不散”，并对讲述者的个人遭遇产生深切的同情，对他的谴责和反思产生一定程度的认同感。
在《牛棚杂忆》中，人物的身份是不确定的，他们不是确切的“这一个”或“那一个”，而是概括性的“这一类”或“那一类”，讲述者的个体遭遇被放置在一个群体中得以展现——“我”的遭遇和痛苦是像“我”一样的许多人的遭遇和痛苦，“我”希望也相信“你”和“他”都能感同身受，“我”是面对群体发言并表达感情——这是一种话语策略，“不突出受害者的特殊身份，也就是突出他的普通人身份，这样的受害者反倒是广大普通公众所更同情、更认同的。这样的文学表现反而能更有效地沟通广大受众”⑤。这令《牛棚杂忆》的感召力更强。更诱人的是，当讲述者遇到不能直说或明言的问题时，就会出现一个若有如无的、可理解为单数也可理解为复数的“第三者”，比如在全书中出现笔者所讲意义上的16次的“据说”、15次的“听说”、“有人说”等等。这个含混的“第三者”身份多样化，其实质是讲述者对叙述重点的刻意转移，是把隐藏的、被遮蔽的、未能言明的感情与思想用这种间接的方式暴露出来，使读者增进对讲述者及当时的历史的了解。这更有力地证明了一个人，不论他以什么样的方式来记忆过去，都无法真正做到“不动声色”，即使是力求客观化的、以真实记录历史为宗旨的传记也必然有其“暗示性”或“倾向性”。
在传统的传记/自传研究中，历史在本质上是唯一的，传记/自传研究的非常重要的品质就是“借助于观察家庭、小群体或机构内的个体如何阐释新经验来帮助理解主要的社会变迁”⑥。其中，个体阐释的真实性和有效性是辅助性的手段与方法，而本质性的历史和社会变迁才是终极目的。应该并且只能有一个“文革”，这一个“文革”是我们所有人的共同记忆，是一切个人记忆和文学再现的起点，是不能被分割、被篡改、被虚构的——这种观点与本质主义息息相关——而随着语言学的转向和修辞学的兴起，“历史”(History)被悬置起来，“故事”(Story)成为中心，“生活史”(a life history)的研究不得不通过“生活故事”(a life story)的研究来完成。因是之故，传记/自传研究的重心也从“(历史)真实”转向“(文学)再现”。也就是说，基于已经发生的历史，即使由不同的人来讲述一个相同的故事，也会因为叙事方式不同，形成所谓“主观化的客观性”的效果。而从另一个角度来看，不同的人实际上是在各讲各的故事，各自形成一个记忆体系和“历史事实”。对讲述者来说，“理想的读者”其实只具有理论上的同质性，因为在理论意义上相同的读者具有不同的现实生活和历史经验，因此，“那一个”在理论意义上相同的、被讲述的历史故事，必然会增殖成“许多个”故事，从而形成众多有交叉、有重叠，但却不尽相同的过去。有西方学者敏锐地观察到：“近些年来，传记写作作为一种文学追求开始复苏。”“分析重点在于：故事是如何形成的，包括如何‘呈现’以及如何与研究者合作。后现代主义观点更认为重点不是被记录的文本或田野笔记，而是其中含糊暧昧、不确定的东西。Richardson认为，从被记录的文本和田野笔记中‘写就’一份研究报告的过程比展现某种‘客观事实’更重要，叙事结构和修辞技巧成了建构一个文本的资源。”⑦这样看来，虽然《牛棚杂忆》的作者和传主是同一个人，但我们在这样的语境下观照这本自传，却可以从中读出不止一个“文革故事”，甚至还可以形成更为多元化的阐释。
本应指涉历史的文学文本却具有如此显著的“暗示性”，文学的力量可见一斑，记忆的主导作用更不可忽视。难怪法国历史学家皮埃尔•诺拉对记忆的作用评价甚高。如其所言：“记忆只有两种公认合理的形式：历史的或文学的。此外，这两种形式一直同时运作，但直到当代仍各自独立运作。今天，两者的界限变得模糊，而在历史式的记忆与虚构文学式的记忆几乎同时灭亡之际，诞生了一种新的史学，其声誉与正当性来自于它与过去——另一种过去——之间的新关系。历史是我们的替代想象。历史小说复活、表达个人观点的书写流行、历史剧的文学再兴、口述历史广受欢迎，除了将它们视为因应虚构文学没落而兴起的接班者，还有什么能够解释这些现象?……历史，一个自其深处被抽离的时代的深度，一个没有真正小说的时代的真实小说。记忆，晋升至历史的中心——这是对于文学的盛大悼别。”⑧
当下的传记/自传研究更注重探讨“有效性”(validity)而非“可靠性”(reliability)的问题，这与叙事学和语言学对记忆研究的介入有密切关系。因为叙事学和语言学不仅要解决记忆再现的“可靠性”问题，还要试图辨析它的“有效性”问题。“可靠性”要求我们尽可能地接近历史真实，还原历史本来的面目，属于本体论的范畴，关乎现实；而“有效性”则要求我们深化对历史的反思，增进我们对人类良知和社会道德的思考，属于认识论的范畴，关乎对现实的建构。当研究重心越来越从“可靠性”转移到“有效性”上时，“受众”(记忆外空间)的价值立场和道德判断就会强势“侵入”记忆的内部空间(主体、对象和记忆行为)，并左右甚至改变被记忆对象的性质，令其有可能从真变假，由好变坏。记忆的伦理性因此成为一个显著的问题。
我们可以看到，这也是记忆之建构性的另一层含义。在某种程度上说，它也使记忆的书写成为一种“双重刻写”。记忆的迷人之处就在于它能记录历史，无论对个人生活还是集体历史它都能够充当最接近真实本貌的“见证者”，这一点不可能也不会因为记忆再现的符号化而被动摇。但是，也许记忆的伟大使命并不仅止于此。虽然记忆的真实性受到符号表现及文本表征的影响，但若从另一个角度来看，多元化的、有生命的、有立场的记忆书写却又可以冲破一元论的、同质化的记忆乌托邦的迷雾，增进人类群体对历史的反思和对历史错误的修正，也为人类构建更善更美的道德理想提供巨大的推动力量。记忆的真实性问题不能被神秘化，各种方式、各种立场的记忆言说都应当被允许，我们能做到的，就是以现在为立足点，通过个体的记忆表述将众多的历史细节筛选、过滤，通过反复的“叙述”来修复历史和文化所受到的伤害。
三 政治的正确性
在任何一个存有阶级或阶层的时代或社会，其舆论宣传、社会活动、意识形态等都被要求遵从“政治的正确性”，这是毫无疑问的事情，因为“政治的正确性”是统治阶层实施政治管理的基本要求。在中国更是如此。中国的普通民众最常见的生存智慧之一，就是对“政治的正确性”采取保守的态度，意即对“政治的歧义”保持本能的警惕和提防，古语所言“明哲保身”就是最形象的描绘。尤其对于经历过近现代百年磨难的国人而言，这一点更是不言而喻。那么，究竟什么是“政治的正确性”?统治者如何贯彻其正确性?它如何与不断变化的现实需求相互适应?又如何支撑或作用于统治者的合法性?它与记忆的伦理有什么必然联系?
马各利特在其《记忆的伦理》一书中曾经特别提醒过，不能把“记忆的伦理”与“记忆的政治”混同起来，虽然很多时候这两个概念的外延很含糊，甚至有时候两者都被当做一种“伪装的宗教形式”而被利用。从理论的层面上来看，马各利特的观点无疑是正确的，因为记忆的伦理关注遗忘、忏悔、宽恕等问题，聚焦于记忆主体与其他个体之间的关系；而记忆的政治强调记忆的“有用性”或“可利用性”，即记忆在何种程度上或何种范围内可被利用，主要探讨记忆本身及其与记忆主体之间的关系。两者当然不是一回事。然而在现实层面上，我们必须明白，马各利特的观点并不是“放之四海而皆准”，尤其是在中国语境下，他所质疑的和着力区分的，也许反而更能应对中国的现实。或者更进一步说，记忆的伦理与记忆的政治在很多情况下可以等同或混用。而将两者联系起来的，正是政治的正确性。
在当今世界价值多元化的语境下，强调“政治的正确性”实际上也是统治者对其统治合法性的证明，因为“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题”。⑨概括地说，“政治的正确性”既是统治者合法性的一个组成因素，也是后者的实施手段和支撑，更是统治者合法性追求的理想和愿望。作为组成因素和实施手段，“政治的正确性”主要是借助于对历史教科书的表述规定、对新闻舆论的方向控制、对出版宣传的倾向把控、对影视娱乐的内容管理等方式来实现的。并且，在绝大多数时间里，“政治的正确性”并没有和中国普通民众的日常生活表现出显著的隔阂或疏离来。恰恰相反，在常态的现实生活中，“政治的正确性”已经变成普通民众自觉遵守的社会规则或政治生存依据，它几乎成为后者“政治无意识”的一个组成部分。只有在面对那些敏感或特殊的话题时，“政治的正确性”才会浮出地表，成为我们不可忽视、且不得不处理的一个重要问题。而作为理想和愿望，“政治的正确性”则要通过生产“正确的”政治记忆来完成。在某种程度上可以说，无论是常态情境还是非常态情境，我们所关心的，正是“政治的正确性”融入民众生活的渠道或途径。
政治记忆是社会记忆的一部分，是人们关于政治历史和政治生活的记忆，它与统治者控制过去、塑造其历史形象、解释现实的需求和意愿有着绝对及紧密的关系，因此那些能够在现实生活中被表述、被讨论的政治记忆往往也是主导性或主流性的社会记忆的一部分。青年学者王海洲将政治记忆生产与再生产的流程总结为“唤起，重构，固化和刻写”四个阶段，认为“四者具有程序上的先后逻辑关系，首先是唤起对某些特定事物的回忆；然后对这种记忆的内容进行重构，为过去包裹具有新特征的外壳甚至注入全新的内涵；而后对新的记忆进行固化，用各种方式将之保存并给予其存在的认同感；最后将这些保存起来得到固化的记忆传继下去，主要通过在个人、群体和各种社会政治环境中的刻写得以实现”。这说明政治记忆完全是一种建构性的记忆，记忆的内容、方式、对象甚至记忆主体的意愿等等都是被选择的，统治者必然要根据其现实需求对记忆的全部过程实施监督和掌控。如王海洲所言：“政治记忆的合法化不仅从政治权力的妥协和认同感培养中得到，也会通过压制等强力手段得到。占据支配地位的政治力量能够通过对异己政治记忆的摧毁和替代，巩固其政治记忆的合法性，并经由政治制度和法律确立为公共社会的主要记忆框架。”⑩毋庸置疑，政治记忆的建构过程必然是复杂和曲折的，而刻写“政治的正确性”，本质上就是一个不断定义、划界、建构、修正以及重构政治记忆的过程。在这个过程中，政治的目标不仅要靠政治本身来完成，还要借助道德的力量来佐证；它既有政治的残酷，也有道德的温情。
美国文学批评家格林布拉特在《看不见的子弹》一文中曾提出过两个政治色彩浓厚的概念——颠覆和抑制。他用这两个概念来形容莎士比亚的剧作《亨利四世》中哈尔王的统治手段。格林布拉特认为，颠覆是指对代表统治秩序的社会意识形态的颠覆，而抑制则是对这种颠覆力量的抑制。统治者允许并鼓励这两者同时存在，通过适当地刺激普通民众对现存统治秩序的颠覆，在不危及统治者的实质利益和不改变统治关系的基础上，使普通民众的不满得以宣泄，从而达到对真正有破坏力的颠覆给予安全抑制的目的。(11)格林布拉特说：“对我们来说，颠覆性这个术语是指在文艺复兴中的那些因素，也就是当抑制看上去不可能时，当代读者所力求达到的、对我们自身关于真理和现实的感觉的一种抑制、摧毁或服从。”“颠覆性的声音产生于对秩序的确保，并被后者有力地表达出来。但这种颠覆性的声音并不侵损秩序的根基。”(12)这样一来，抑制不再是狮子般的凶猛，而成了狐狸般的狡猾。格林布拉特是用颠覆和抑制来表征文学功能的，但这两个文学概念同时也非常巧妙地暗示出“政治正确性”和“正确的”政治记忆的塑造过程及其得以成功地统治民众的秘密所在。哈贝马斯把达到社会规范的合理化归之于通过三条途径，即通过减弱压制程度来提高人们对角色冲突的普通容忍精神，通过减弱僵硬程度来增加个人表现自我的机会，通过接近行为监督类型来允许产生角色差异和进行反思。这既可以理解为对颠覆与抑制颠覆在社会生活中的政治诠释，也可以理解为对政治记忆融入民众之日常生活的道德说明。
“政治的正确性”是被赋予或被生产出来的正确性，我们或可戏称其为“政治的自定义生产”。这样一来，“正确的”政治记忆就不仅涉及记忆的对错，还要包括记忆主体的情感、意愿、价值、信念、倾向性等多种因素，记忆的政治因之被转换为记忆的伦理。这也可谓马各利特的观点在中国旅行产生的变异。
四 道德的排他性
在记忆的生产和建构过程中，道德几乎是无处不在的。借用马各利特关于“厚伦理/浓伦理”和“薄道德/淡道德”的说法，这部分地源于道德的本质，即它关乎人与人之间的关系，是人之为人最重要的社会属性之一。笼统而言，道德的排他性类似于马各利特所说的“道德主义”，即以道德为纲，把道德标准视为唯一标准或主要标准。以道德为纲，就有可能令我们对过去的记忆被主观划界，记忆出现盲区，甚至阻碍我们去了解真实而完整的历史。
比如说，法国哲学家萨特在其著名的长篇随笔《占领下的巴黎》中曾经细致地描述和讨论过处于非常态情境下的普通民众的日常生活及其与战争的关系问题。二战期间，法国曾一度战败，巴黎被德军占领长达四年之久。在巴黎被德国占领期间，法国人在“抽象的恐惧”、“沉默的耻辱”和“抵抗的绝望”中度过，但他们并不像外界媒体中宣传的那样，时时刻刻、从里到外都充满着清晰的仇恨、侮辱并为复仇摩拳擦掌，而作为胜利者的德国军人也并非每时每刻都面目狰狞。在暧昧而令人尴尬的共存状态下，德国士兵会在地铁车厢里给老人妇女让座，会规规矩矩甚至对法国小孩心生柔情，而法国人也会给迷路的德国人指路，会发出难得的笑声，与他们的敌人建立一种“不带同情心的相互依存关系”。而在等待被救援的期间，法国人对冷眼旁观、背信弃义的英国盟友反而充满了期待和强烈的感情，并且因其被拯救的希望落空而对本应以朋友相处的英国盟友怀抱更激烈的怨恨和敌视。这是一种无法忍受、而又不得不忍受的痛境，是一种既熟悉又抽象的虚空，是一种在“我活下来了……”的苍白概括中所蕴含着的无限复杂的失语。所以萨特才会深深地意识到解释的不可能：“怎样才能使一个始终未受奴役的国家的居民懂得被占领意味着什么?我们之间横着一道不可能用言语填平的鸿沟。”说者和听者之间没有共同的记忆。
又比如说第六代导演陆川以南京大屠杀为题材拍摄了电影《南京!南京!》。这部电影是从一个日军下级军官角川的视角来展现那场惨绝人寰的大屠杀的。作为侵略者的一员，角川在情感上无法与日本军国主义认同，他不能如愿成为一个毫无感觉的“战争机器”，最后只能在体现日本民族主义精神的“英灵祭”的仪式中精神崩溃，选择以自杀的方式来结束这一切。角川的视角把作为南京大屠杀受害主体的中国民众放置在了一个“被观看”的地位上，尽管这仍然是一场生死对决，但观众所面对的却是处于极端情境下的“敌人”对于死亡的认识及其对于人性的焦虑。立场不同了，记忆也会显现出巨大的差异来。
萨特在论述战争问题时提出过一个“总体战争”的概念，并且认为资本主义应当对“总体战争”的现象负责。“所谓总体战争，不仅指要毁灭敌对的敌人，还要消灭一切可能的敌对/抵制势力。这种总体战争开始于战争工业，也包括国民工业、基础结构，甚至还包括国民。”(13)陆川在接受何东的访谈时也说过，一个战争结果的本质就是“异族的文化在我们的废墟上舞蹈”。在人类的社会存在中，战争经验、战争反思和战争记忆是最复杂、最难以界定或简单评判的事情。假如我们仅仅遵从道德的排他性，以道德术语来分析人类迄今为止所经历过的重大战争，那就有可能只得出关于战争的二元对立结论，诸如正义与非正义、侵略者与受害者、敌人与我方等等，而这些二元对立的概念不仅粗暴地割裂了复杂多层面的战争整体，也会对真实发生过的战争历史形成遮蔽、掩盖甚至扭曲。而事实上，就像萨特笔下被德军占领的巴黎和陆川眼中被日军侵占的南京一样，真实的历史是由各种各样的细节交织混同构成的，在极端环境中，道德不仅不是唯一的解释，甚至未必是最重要或最主要的解释；对错、是非、善恶的分界与外延也许反而是最模糊、最不稳定的。就像萨特在《占领下的巴黎》中所写到的：“敌人的概念只有当敌人和我们中间隔着一条火线时才是坚定的，明确的。”而在被占领的平时，这个敌人却“是某种有生命的，触摸不到的，焦油一般的物质，它染黑一切，甚至使光明失色”，他们虽然可憎却没有具体的形象或面目，他们是最抽象的恐惧和仇恨。
记忆是选择性的，这意味着记忆在揭示的同时必然也要遮蔽，揭示那些被选择的过去，而遮蔽那些未被选择的历史。萨特说，真相不是那么简单的。记忆的伦理其实也是一种选择，只不过是基于人性的限度在生存和死亡、记住和忘却、言说和沉默、忏悔和宽恕中进行的选择。正如美国学者霍米•巴巴所言：“记忆的生命通过使影像和言语的痕迹保持鲜活如生而超出了历史的事件。然而，文化的记忆，只是部分地才成其为一面镜子，它碎裂而又被粘复，它照亮当下的黑暗之地，在这里唤醒了一种见证，在那里又加速了一种对事实的隐藏，让你面对面地面对那种不安而又不可能的时间性，那种过去-当下。除了在过去和当下的平面上游戏，记忆还是一种在意识生活的场景，和无意识的梦想与欲望的舞台布景间突然切换的心智运动。像莫比乌斯圈(Moebius strip)一样，记忆不仅仅转变事物的表象，它还改变了我们思考与感觉的维度本身，把时间扭曲得怪异，却又(与真实的情况)类似，如此塑造时间以便我们过去的经验能够采取预料之外的转向并扭曲和开启通往当下和未来的通道……”(14)德国哲学家阿多诺在《否定的辩证法》之最后一章“关于形而上学的思考”中对个体担当与人类创伤之间的关系问题曾有过这样的表述：“日复一日的痛苦有权利表达出来，就像一个遭受酷刑的人有权利尖叫一样。因此，说在奥斯维辛集中营之后你不能再写诗了，这也许是错误的。但提出一个不怎么文雅的问题却不为错：在奥斯维辛集中营之后你能否继续生活，特别是那种偶然地幸免于难的人、那种依法应被处死的人能否继续生活?”(15)“写诗”是一种个体的言说，是把私密化的、不可见的个人记忆和经验转换为话语表述，使之得以呈现，并且能够被分享或分担。“不再写诗”意味着中断语言对经验的显现，拒绝交流和沟通。而“不再继续生活”则意味着一切可能性的终止，意味着堕入万劫不复的记忆的深渊，因为记忆是一切感知的前提，也是人类克服生存恐惧的重要武器。尽管经过极恶的人类灾难之后，语言或审美显得苍白无力，阿多诺甚至认为那是“野蛮”的行为，但为了反思和修正历史的错误，从而也为了形成正确的和善的道德原则与社会常识，人类必须表达、交流和讨论，无论是在文学的还是历史的层面上，各种方式的言说都是正当且必要的，否则，把罪恶和错误神秘化，“仅仅报以虔诚的沉默，有可能导致大恶问题从公共论坛上的‘合理消失’”。(16)
个体可以记忆并且必须记忆，它不仅仅涉及一个个体的良心、使命感或对罪的担当，还关乎作为群体的民族、国家乃至整个社会对人性本质的反思。面对历史的和文化的创伤，个体记忆无疑具有修复的重要作用。“修复某物就是在想象中拯救它，或者更正和改正它”(17)，记住什么，从而遗忘什么，以现在为立足点，个体将众多的历史细节筛选、过滤，通过反复的“叙述”来修正自身所受到的伤害。通过个体的反复咀嚼，形成集体的共识和道德规则，从而建立真正的道德常识，并在社会层面上自觉遵守，这才是社会进步的可能，也是个体记忆为修复文化创伤最终要达到的目的。这正是记忆之伦理的真义。
注释：
①“政治道德”是政治学中的术语，西方关于政治和道德之间关系的论述最早可以追溯至15世纪中后期的马基雅维利，“他是第一位主张政治不仅在实然层次依循着权力的逻辑而运作，而且在规范层次，亦有着独立于道德领域以外存在理据之近代思想家”。台湾“中研院”研究员萧高彦对比分析了古罗马西塞罗和马基雅维利的政治道德理论，提出前者为“规范论”的政治道德观、后者为“秩序论”的政治道德观的结论。西塞罗以自然法为本，用法学式论证来解决价值冲突；马基雅维利则关注在无秩序的腐化状态中，政治行动者如何创造政治秩序以及其所应依循之行动准则。详见萧高彦：《西塞罗与马基维利论政治道德》，载于《政治科学论丛》第16期，2002年6月，第1～28页。另外，美国哲学家克里斯托弗•麦克马洪在其著作《合理的异议：政治道德理论》中也从政治哲学的角度探讨了历史与道德、道德唯名论、合理之异议的结构及基础等重要问题。详见Christopher McMahon, Reasonable Disagreement: A Theory of Political Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 2009。笔者借用这个概念，就是指在记忆的社会建构过程中，政治与道德合谋，为记忆的集体性主体创造一定的社会惯例和意识、为其规定行为准则与思想标准的作用。
②Avishai Margali, The Ethics of Memory, Cambridge: Harvard University Press, 2002, p. 7.
③[日]高桥哲哉：《战后责任论》，徐曼译，社会科学文献出版社，2008年，第13～31页。
④Avishai Margali, The Ethics of Memory, Cambridge: Harvard University Press, 2002, p. 14.
⑤徐贲：《人以什么理由来记忆•序》，吉林出版集团有限责任公司，2008年，第281页。
⑥Brian Roberts, Biographical Research, Buckingham & Philadelphia: Open University Press, 2002, p. 3.
⑦Brian Roberts, Biographical Research, Buckingham & Philadelphia: Open University Press, 2002, p. 30, p. 7.
⑧[法]皮耶•诺哈：《记忆所系之处》(第一卷)，戴丽娟译，行人文化实验室(台北)，2012年，第35～36页。笔者按，台湾地区的“皮耶•诺哈”与内地所译为“皮埃尔•诺拉”的为同一人。
⑨[英]戴维•米勒、韦农•波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社，2002年，第439页。
⑩王海洲：《合法性的争夺：政治记忆的多重刻写》，江苏人民出版社，2008年，第22、24页。
(11)赵静蓉：《颠覆与抑制：论新历史主义的方法论意义》，载《文艺评论》2002年第1期。
(12)Stephen Greenblatt, Shakespearean Negotiations: The Cultural of Social Energy in Renaissance England, California: University of California Press, 1988, p. 39, p. 52.
(13)Berrthold Molden,“Vietnam, the New Left and the Holocaust: How the Cold War Changed Discourse on Genocide”, in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds., Memory in a Global Age: Discourses, Practices and Trajectories, London & New York: Palgrave Macmillan, 2010, p. 82.
(14)[美]霍米•K.巴巴：《关于全球化与矛盾意向的笔记》，《当代艺术与投资》2011年第4期，第38页。
(15)[德]阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社，1993年，第363页。
(16)徐贲：《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团有限责任公司，2008年，第302页。
(17)Roberta Rubenstein, Home Matters: Longing and Belonging, Nostalgia and Mourning in Women’s Fiction. New York: Palgrave, 2001, p. 6.
