魏晋之际，玄学再兴，言其派别，大率可分三宗。一曰王何，二曰阮嵇，三曰向郭。之六家者，世期相接，谈议相闻，而其思想递嬗转变之迹，乃如陂陀之委迤，走于原隰，循势所趋，每降愈下。颓波曲折，殊有可得而微论者。

（一）

王弼之学，原于荆州。时称刘表之在荆州也，广开雍泮，亲行乡射，设俎豆，陈磬彝，鸿生巨儒，朝夕讲诲，虽洙泗之间，学者所集，方之蔑如。深愍末学远本离质，乃令诸儒改定《五经章句》，删刬浮辞，芟除烦重，赞之者用力少，而探微知机者多。（严辑《全三国文》卷五十六《刘镇南碑》）又谓其开立学官，博求儒士，使綦母闿宋忠等撰定《五经章句》，谓之后定。（《三国志》裴注引《英雄记》）《隋书·经籍志》刘表有《周易章句》五卷，梁有宋忠注《周易》十卷。弼父业乃刘表外孙，则弼之易学，远有端绪。其兼通老子，亦时风率然。荆州既儒雅所萃，而别驾刘先以好黄老著。钟会与王弼同时，其父钟毓，即为《周易老子训》。会稚年，四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一岁诵《易》，十二岁诵《春秋左氏传》《国语》，十三岁诵《周礼》《礼记》，（《三国志·钟会传》裴注引会作其母传）此可窥当时士族家教之一斑。然会之自称，“涉猎众书，特好易老子。”即此可征时尚。意弼之于会，学业涂辙，亦无大异。弼方弱冠，造吏部郎裴徽，徽问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：

圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无，所不足。

然则当时固不许老子为圣人，此裴徽王弼之所同也。特王弼说圣人，即以老子之所称尚于无者说之，故曰“圣人体无，老于是有者，恒言无，乃其所不足”，是弼之视老子，固犹下于圣人一等矣。盖弼之尊孔，乃是承续前传，而内实宗老，则亦衰世风情之大趋，此其所以开启后学也。弼既注《易》，又注《老》，殆谓《老子》义通《周易》，此其所尊，固犹在儒，而特以《老子》义通之，尚非背儒而尊老也。

《世说》注引《文章叙录》，谓：“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学，何晏说与圣人同，著论行于世。”又引《魏氏春秋》云：“何晏善谈易老。”此亦进老子于儒门，意径与王弼略似。《世说》云：“何晏注老子始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃曰：若斯人可与论天人之际矣。遂以所著为道德论。”是王何二人论学宗旨相同也。《世说》又曰：“王弼未弱冠，往见晏，晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：此理仆以为理极，可得复难否？弼便作难，一坐人便以为屈。”然《魏氏春秋》又云：“弼论道约美不如晏，然自然出拔过之。”则王何在当时，固是并驾齐驱，一时瑜亮，不得谓晏之必屈于弼也。

《晋书·王衍传》谓：“魏正始中，何晏王弼等祖述老庄立论，以天地万物皆以无为（按此处疑衍一为字）为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”窃谓王何之学，论其传统大趋，则犹是儒学也。而两人乃独标无字以为天地万物之本者，此缘两汉以来，儒生言经籍，率羼以阴阳五行，谓天地万物，皆本原于五天帝，五天帝递相主令，而宇宙万物灿然分别。东汉王充以下，此义遂成诤点。王何援无说经，正以荡涤汉儒阴阳谶纬之谬悠。至于后世流荡不反，崇尚虚无，固不得尽以归罪二人也。

孙盛之评王易曰：“易之为书，穷神知化。弼以附会之辨，而欲笼统玄旨，故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无闲，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆刊落，多所不关。虽有可观，恐将泥于大道。”（《三国志》裴注引）此乃孙氏犹守汉儒旧辙，故无契于弼之得意忘象，得象忘言，刊落芜秽，直造渊微之深旨耳。

王弼既以天地万物为原本于无，何晏申其说，创为圣人无喜怒哀乐论，钟会等皆述之，而弼独与不同。谓

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。（《三国志·钟会传》裴注引何劭为《王弼传》。）

辅嗣此论，遥与北宋程伯子定性之旨扶同，则乌见其为独祖老庄，背离儒统乎？

何晏魏之宗戚。幼有夙惠。七岁在魏宫，魏武奇爱之，欲以为子。晏画地自处其中，人问之，曰：“何氏之庐也。”年壮仕进，心存魏室，死于曹爽之难，殆亦忠节之士。尝著五言诗以言志，曰：

鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊。

此犹阮嗣宗之《咏怀》矣。盖在当时，如夏侯太初，何平叔，皆非不知祸难之方临。其不能引身而退，亦自有难言者。乃为易世史臣之所诬蔑，宋叶正则清钱大昕皆白其冤。（叶说见《习学记言》，钱说见《潜研堂集·何晏论》）余考其学，盖亦儒家之矩矱。晏所集《论语》注，本由五人同撰，孙邕曹羲荀？？郑冲与晏而五。邕学诣不详，（《通典》七十八仅存孙邕合朔有违错一节，在其领太史令时。）羲爽之从弟，旧史于爽晏多诋毁，独于羲无贬辞。谓爽数与晏等纵酒作乐，羲深以为忧，数谏止之。又著书三篇，陈骄淫盈溢之致祸败，辞旨甚切。不敢斥爽，托戒诸弟。今惜其文不传。或羲自戒弟，而史臣曲谓之斥爽。其谓爽晏数纵酒而羲数谏，亦未必尽可信。晏与羲既同撰《论语集解》，同道之朋，岂必一骄淫而一检括？今羲文存者有《至公论》，（见严辑《全三国文》卷二十）主厉清议以督俗，明是非以宣教。谓私情难统，至公易行。则其纳交平叔，岂果比私之偶然哉？其申蒋济叔嫂服议，与何晏难蒋济《叔嫂无服论》（《全三国文》卷三十九）持义正反，要之皎然皆儒学传统，则无疑也。？？彧子，佐命晋室，位至太尉。《晋书·？？传》，称其性至孝，与扶风王骏论仁孝孰先，又难钟会易无互体，见称于世。又云？？明三礼，知朝廷大仪。则？？亦守儒统者。何劭为《荀粲传》，云粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。（见《三国志》注引）亦？？为儒家之一证。史又称？？无质直之操，惟阿意苟合于荀勖贾充间，此？？之所得以成其为佐命之元老也。冲亦晋室佐命，史称其清恬寡欲，耽玩经史，遂博究儒术，及百家之言。高贵乡公讲《尚书》，冲执经亲授。证冲亦守儒业。史又称冲以儒雅为德，莅职无干局之誉。又曰：冲虽位阶台辅，而不预世事。此亦冲之得获自全于易代之际者也。《论语集解》，由此五人同撰，知何晏在当时，亦自确然守儒者之业。其表谏齐王，谓：“善为国者必先治其身，治其身者慎其所措。故为人君者，所与游必择正人，所观览必祭正象，放郑声而弗听，远佞人而弗近，然后邪心不生，而正道可弘”。（《三国志·齐王芳纪》）。此岂非卓然儒家之正论乎？故知史臣诬辞，不尽可据。今观《集解》所申，大抵朴遫有畔岸，亦未见其尽为离经违道之怪辞也。

《集解》集诸家善说，有不安者颇为改易，然不甚多，抑不知其果为晏一人之辞否？今考其释性与天道，（公冶长夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻。）曰：

性者，人之所受以生者。天道者，元亨日新之道也。深微，故不得而闻也。

此以自然日新说天道，较之汉儒未为短劣。其释知我者其天乎（宪问），曰：

圣人与天地合其德，故曰唯天知己也。

其释一贯（卫灵公），曰：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，一以知之也。

此与弼之注《易》，辞旨略同，殆晏自有取于弼也。其释天命，释大人，释圣人之言（季氏），曰：

顺吉逆凶，天之命也。大人即圣人，与天地合其德者也。深远不可易知，则圣人之言也。

其释德不孤（里仁），曰：

方以类聚，同志相求。

其释利命与仁（子罕），曰：

利者，义之和也。

凡此诸条，皆《集解》自下己意，而多引《易传》，此证平叔辅嗣，均主以《老子》通《周易》，即以《周易》阐儒义。所为祖述老庄，以天地万物为原本于无者，其宏旨密意，正可于此觇之。又其释不迁怒（雍也），曰：

凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分，怒当其理，不移易也。

平叔初主圣人无喜怒哀乐，此殆闻辅嗣陈论胜己，故乃改而从之也。至其释学如不及（泰伯），曰：

学自外入，至熟乃可长久。

此颇近嵇康难张辽叔自然好学论。然曰至熟乃可长久，则显循儒统，异乎老氏之绝学无忧。其释志道据德（述而），曰：

道不可体，故志之。德有成形，故可据。

其释回也屡空（先进）引一说曰：

空犹虚中。

此等皆以庄老说儒书。然自《易》《庸》以来，儒道相引，渊源固已有自。即下逮宋儒，言若此类，犹复不少。固不足以摘此疵病，必谓其离逆儒门也。

（二）

阮籍嵇康之学，则颇与王何异趣。辅嗣注《易》，平叔解《论语》，皆显遵儒辙。阮嵇则非薄经籍，直谈庄老，此一异也。王何喜援老子，少及庄周。阮嵇则庄老并称，而庄周尤所尊尚。此二异也。故嗣宗为《达庄论》（严辑《全三国文》卷四十五），深笑？？绅之徒，诵乎六经之教，习乎吾儒之迹者，而曰：

彼六经之言，分处之教也。庄周之云，致意之辞也。

然嗣宗尚有《通易论乐论》，其于六籍儒学，虽意存轩轾，固未割绝鄙弃。而叔夜尤激荡，乃曰：

每非汤武而薄周孔。

又曰：

少加孤露，母兄见骄，不涉经学，又读庄老，重增其放。

又曰：

老子庄周，是吾师也。（《与山巨源绝交书》）

既尊奉庄老，而又明斥儒籍。又曰：

宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎（《卜疑》，见严辑《全三国文》卷四十七）

见当时于老子庄周，亦尚分别而观，而嵇阮意径，则宁于庄周为尤近。此皆其与王何之所为异趣也。

向秀郭象继起，始以注庄名家。向秀有《庄子隐解》廿卷，郭象有《庄子注》三十三卷，回视辅嗣注《易》，平叔解《论语》，轨趣显殊矣。然向郭之与嵇阮，其间亦有辨。向之解庄，其书已逸，大体当与郭旨相近。今秀集有《难嵇叔夜养生论》一篇，（严辑《全晋文》卷七十二）颇可窥嵇向两家之异趣。向曰：

人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，殊于鸟兽。有动以接物，有智以自辅。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，富贵，天地之情也，皆先王所重，关之自然，不得相外。或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不餐耳。夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。今五色虽陈，目不敢视，五味虽存，口不得尝，以言争而获胜则可，焉有勺药为荼蓼，西施为嫫母，忽而不欲哉？苟心识可欲而不得从，性气困于防闲，情志郁而不通，而言养之以和，未之闻也。圣人穷理尽性，宜享遐期，而尧舜禹汤文武周孔，上获百年，下者七十，岂复疏于导养耶？顾天命有限，非物所加耳。且生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然，人之所宜，三王所不易也。今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。背情失性，不本天理，长生且犹无欢，况以短生守之邪！

向之言如此。是盖以顺世随俗为自然也。秀别传称其“进止无固必，而造事营生业，亦不异常”，则其为人居可知。至于阮嵇，则非超世绝俗，意终不快，亦决不即认为自然，此其轨趣之所由相悬隔也。

惟其以超世绝俗者为自然，故嵇阮之所想像而追求者，常见为奔放腾踔，不可羁制。阮之言曰：

弘修渊邈者，非近力所能究。灵变神化者，非局器所能察。鸾凤凌云汉以舞翼，鸠鹓悦蓬林以翱翔。螭浮八滨以濯鳞，鳖娱行潦而群逝。用情各从其好，以取乐焉。夫人之立节，将舒网以笼世，岂樽樽以入网？方开模以范俗，何暇毁质以适检？若良运未协，神机无准，则腾精抗志，邈世高超。观君子之趋，欲炫倾城之金，求百钱之售。制造天之礼，儗肤寸之检。劳玉躬以役物，守臊秽以自毕。沈牛迹之浥薄，愠河汉之无根。其陋可愧，其事可悲。（《答伏义书》，《全三国文》卷四十五。）

为《大人先生传》，谓：

先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之著帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域。

曰：

大人者，乃与造物同体，天地并生。逍遥浮世，与道俱成。变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外。天地之永，固非世俗之所及。且汝独不见夫虱之处裈中乎？深缝匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎斤火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之处中区之内，亦何异夫虱之处裈中乎？

然则如向子期之所云，岂不正乃为群虱处裩中者申辩！嗣宗又言曰：

昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。各从其命，以度相守。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。今造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名，君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁。罪至不悔过，幸遇则自矜。夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争。

则又乌睹所谓崇高莫大乎富贵耶！

故曰：

汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？吾将抗志显高，遂终于斯，禽生而兽死，埋形而遗骨，不复反余之生乎？

故曰：

必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初。虑周流于无外，志浩荡而遂舒。细行不足以为毁，圣贤不足以为誉。

此则嗣宗之所志存也。

嗣宗志气横轶，而叔夜则思理周至。二人者，性趣不同，然其以超世脱俗为蕲向则一也。叔夜之言曰：

所以贵知而尚动者，以其能益生而厚身也。然欲动则悔吝生，知行则前识立。二者，不藏之于内而接于外，祗足以灾身，非所以厚生也。夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。

又曰：

富与贵，是人之所欲者，盖为季世，未能外荣华而安贫贱，且抑使由其道而不争，不可令其力争，故许其心竞。此俗谈耳，不言至人当贪富贵也。夫不虑而欲，性之动也。识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，勤而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，性动则纠之以和。使智止于恬，性足于和，然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。性气自和，则无所困于防闲，情志自平，则无郁而不通。今上以周孔为关键，毕志一诚，下以嗜欲为鞭策，欲罢不能，驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位，使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言变通达微，未之闻也。（《答向子期难养生论》）

凡此皆叔夜之所以答向难。叔夜思理精密，其所持辨，颇足为道家别辟新囿。盖嗣宗之于庄周，得其神情之纵放，叔夜则得其文理之密察。叔夜之于道家，可谓能从事于科学之推阐，嗣宗则文学之歌咏也。叔夜养生之论，盖自东汉晚季神仙方术既衰，而期重赋之以科学理论之根据者。故叔夜之言曰：

推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪。（《声无哀乐论》）

叔夜之意，盖主于观大化之自然，悟妙理于方新，而不乐于古经典效墨守。故其《难张辽叔自然好学论》，谓：

六经以抑引为主，人性以从容为惧。抑引则违其愿，从容则得自然。自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。

又曰：

今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳，由其途则通，乖其路则滞，游心极视，不睹其外，终年驰骋，思不出位。

此乃叔夜之所深诮也。故曰

以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已。（《养生论》）

盖循俗之与尊古，事若异而情则一。叔夜所谓思不出位，嗣宗所讥若群虱之处裈中，皆不能摆脱羁？？以赴新趋。嵇阮虽一骋想像，一精思辨，性气互异，然其于世俗从同之境，莫不思冲决网罗，奋迅翱翔以为快。此等意境，实为得庄周逍遥之真髓，而显然与周孔儒统，拘拘然求自靖自献于人间世者有辨。此则嵇阮之所以有异于王何，而亦向郭之所以复异于嵇阮也。

（三）

向秀解庄，书今不传。然郭注俱在，寻其大意所宗，率不离向秀之难嵇康者近是。当时谓象窃秀注为己有，此殆未必直抄其文字，义解从同，即谓之窃矣。故《晋书》谓“今有向郭二书，其义一也。”今读郭注，颇多破庄义以就己说者。而其说乃颇有似于向秀之难嵇康。则郭之窃问，其狱自定矣。如《逍遥游》庄生寄趣在鲲鹏，嵇康所谓：

方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲也。（《卜疑》）

而象反其意，谓：

小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？

又曰：

庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说。

彼不悟蜩与学鸠之决起而飞，枪榆枋而不至，则控于地而已者，岂果亦有当于庄生之所谓逍遥者耶。故庄生特称藐姑射之神人，以鄙薄尧舜之为治，而郭注又故反之。谓：

此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？

此即向子期所谓崇高莫大乎富贵，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。在庄周则放之惟恐不旷，在向郭则歛之惟恐不促。在庄周则飏之惟恐不远，在向郭则牵之惟恐不迩。向秀《思旧赋》谓：“嵇康吕安，其人并有不羁之才，然嵇意远而疏，吕心旷而放，其后各以事见法。”向盖惩于嵇吕之疏放，乃转而为平近。盖嵇阮亦激于平叔太玄之无妄罹难，而亟思高飞远飏。叔夜有言：

危邦不入，所以避乱政之害。（《难张辽叔宅无吉凶摄生论》）

又曰：

阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及。至性过人，与物无伤，惟饮酒过差耳，至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。吾不如嗣宗之资，而有慢弛之阙，久与事接，疵衅日兴，虽欲无患，其可得乎。（《与山巨源绝交书》）

则彼之思长林而志丰草，夫岂得已！《别传》称其《与山巨源绝交书》，“亦欲标不屈之节，以杜举者之口。”又《世说》：王戎称之，曰：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”《别传》称之为“方中之美范，人伦之胜业‘”。斯其谨慎自守，凛栗自保，亦云至矣。而犹罹杀身之祸。向秀则又鉴于叔夜仲悌之无罪婴祸，而复愿回就樊笼，以冀自免也。魏晋之际，学术思想之转变，固莫不与朝局相影响。其情可悯，其志可悲。若至郭象，任职当权，薰灼内外，当时即为素论所非，是又不得与前数子者并。盖自向秀之所论，颓波逶迤，必自达于如郭氏之所为，是亦不足深怪也。

史称向秀随计入洛，文帝问曰：“闻子有箕山之志，何以在此？”秀曰：

以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕？

帝甚悦。考《世说》注：钟会之廷论嵇康，曰：“今皇道开明，四海风靡，而康上不从天子，下不事王侯。轻时傲世，不为物用。无益于今，有败于俗。不诛康，无以清洁王道。”叔夜遂以见诛。方钟会之访嵇，正在大树下锻，向秀为之佐鼓排。嵇既见诛，则向秀之对晋文，其情宛然矣。今郭注《逍遥游》尧让天下于许由一节谓：

治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之说，所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。

又曰：

若独亢然立乎高山之顶，守一家之偏尚，此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。

向郭之言若此，无怪当时在朝当涂者亦群慕庄老矣。此固向郭之功也。史称“向为隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时”。又云：“王衍每云，听郭象语，如悬河泻水，往而不竭。”王夷甫之徒，固当深赏向郭之论。故曰：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。”虽位居宰辅之重，而心不以经国为念，惟思自全。其见石勒，则曰少不豫事，意求自免，因劝勒称尊号。盖此辈皆以巢许自况，而混迹廊庙，则宜乎其闻向郭之论，而释然皆有以自足。此正如嵇含所讥：“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老庄之象。”又曰：“画真人于刻桷之室，载退士于进趣之堂，可谓托非其所”者也。王戎尝经黄公酒垆下过，顾谓后车客曰：“吾昔与嵇叔夜阮嗣宗酣畅于此，竹林之游，亦预其末。自嵇阮云亡，吾便为时之所羁绁，今日视之虽近，邈若山河。”以向郭上拟嵇阮，真所谓视之虽近，邈若山河矣。王衍问阮修老庄圣教同异，对曰，“将无同。”衍大善，辟为椽，世谓之三语椽。昔王弼何晏，以《老子》书上通儒术，今王衍之徒，乃以儒术下同老庄，推波助澜，凡以奖借而助成之者，则向郭也。

向郭解庄义既大行，及于东晋，乃始有纠其失者，则为方外之佛徒。《世说》载“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语。因及逍遥，卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理”。刘孝标注引向郭逍遥义曰：

夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。惟圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已，又从有待者而不失其所待，不失则同于大通矣。

支氏《逍遥论》曰：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高舆，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？

刘氏曰：“此向郭之注所未尽。”盖支遁之所异于向郭者，向郭言无待，而支遁则言至足。至足本于无欲，欲无欲，则当上追嵇阮，以超世绝俗为尚。而向郭以来清谈诸贤，则浮湛富贵之乡，皆支遁所谓有欲而当其所足，快乎有似乎天真也。游心不旷，故遂谓尺鷃大鹏各任其性，一皆逍遥矣。及闻夫支氏之论，遂不得不谓其卓然标新理于二家之表。《世说》：王坦之不为林公所知，乃为沙门不得为高士论，大略云：“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”盖当时名士所谓情性自得者，其内心不忘俗，浅薄率如是。然亦有僧徒趋附名士，曲说阿俗者。《世说》：愍度道人始欲过江，与一伧道人为倡，谋曰：“用旧义、在江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此权计救饥耳，无为遂负如来也。”此亦可证真佛学与当时名士谈趣实不能同，而亦籍可见向郭以来所谓当时诸贤内心之所存矣。自此以往，庄老玄理，遂不得不让位于西来之佛法。此其异同，固不在庄老与佛法间，乃在于向郭以来诸贤之说庄老者，至是已不复足以餍切人心也。