【内容提要】孔子提出的“诗可以兴”的观点本质上是一条思想延伸路线，而不是纯然的艺术理论。从艺术的诗之兴到思想的“诗可以兴”反映了中国古代哲学与原始诗性智慧的天然联系。兴辞的艺术手段里包含着象辞的诗性思维特征，在思想上与原始思想相传一脉。盛行于春秋时代的广泛的“用诗现象”是艺术的传播方式，也是重要的思想训练。孔门诗教的深层意义是思想方式的培养，由此形成了古典哲学“深于比兴”的传统。

【关键词】诗可以兴 春秋用诗 孔门诗教 深于比兴

胡适认为“公元前六世纪刚开始，中国由诗人时代发展至辩者（Sophists）时代。诗人时代和辩者时代构成了古代中国的启蒙时代。……中国的‘辩者’集团，一方面继承了诗人的传统，另一方面，又或多或少具有系统的哲学思想。”[1]依照胡适的意见，中国的启蒙时代是从诗人时代向辩者时代转化的时期，辩者时代的到来即是哲学时代的到来，而中国的哲学传统的形成是继承了传统的诗性智慧的，诗性思维深刻地影响着中国启蒙时代的中国哲学，并最终成为一条思想路线。从艺术的诗之兴到思想的“诗可以兴”的历史恰好证明了这一历史现象，孔子“诗可以兴”思想的提出就是从艺术的诗之“兴”为逻辑出发点的。从诗之“兴”到思之“兴”，反映着中国古典哲学与原始诗性文化的联系。艺术的兴不仅是一种诗歌形式和表现方法，也是延伸到思想领域，成为一种思想的联想方法。

一、兴与原始诗性智慧的象征基础

古典智慧是一种诗性智慧，意大利学者维柯在《新科学》[2]中认为原始智慧是一种诗性的智慧，原始文化中的天文、地理、经济、政治、历史、伦理等等无不表现出诗性的特征。诗性智慧的实质不是抽象的概念的思维，也不是理性的逻辑推理，而是诗性的比喻与联想基础上的思想引申。在原始人类的思维中有着世代相传的“集体表象”，依照列维-布留尔《原始思维》的表述，所谓集体表象，是遗留原始人类集精神深处世代相传的尊敬、恐惧等宗教感情，在集体表象之下是没有因果律的，所有的表象之间都是“互渗的”，存在着不可争议的联系[3]。《周易》在思想传统上继承了原始诗性智慧的特征，其“立象以尽意”的表现方式就是集体表象下神秘互渗律的典型体现。值得指出的是，《周易》卦爻辞中，不仅有卦象，也有象辞。《周易》卦爻辞分为象占之辞、叙事之辞和断占之辞，叙事之辞和断占之辞常常是以象占之辞为基础生发议论兴起思想的。例如：

涂元济先生指出“《周易》卦爻辞中的象占之辞（也称设象辞、示辞）相当于《诗经》兴体诗中的兴辞（兴句、他物），叙事之辞（也称记事辞、告辞）相当于中心辞（所咏之辞）”[4]，这是富有见地的。《诗经》的兴辞与《周易》的象辞有着异曲同工的妙处，《诗经》以兴辞为基础而感物兴怀，《周易》也是以象辞为根基而叙事断占，《诗经》展开的是情感世界，《周易》引发的是思想议论，虽然两者一个引发了思想议论，一个兴起了文学情怀，其象征基础则是一致的。

兴、象一也，古人早有论证。兴辞的艺术手段里包含着象辞的诗性思维特征，在思想上与原始思想相传一脉。《周易》断占吉凶的依据常常来自于自然万物的启发，如上表所列，《乾》《坤》两卦分别写天空与大地，《乾》卦的“龙”不是图腾，而是二十八星宿的东方苍龙七星[5]，苍龙七星从地平线上跃起与达到天空的最高处，都预示着“利见大人”，乃是吉兆；而坤》卦是写大地的，看到秋天霜降（履霜）想起“坚冰至”，看到大地辽阔坦荡无垠，断占“无不利”，这是占卜的依据，也是思想的基础。上至天空大地，下至寻常事物，无不成为思想兴起的启示物。一些看似毫不关联的寻常事物，也在诗性的启示中联系在一起了。以老树长出新芽（枯杨生稊），联想到老夫娶少女为妻，断言“无不利”；以老树重新开花（枯杨生华），象征老妇人嫁了年轻丈夫，推导出“无咎无誉”。即使自然界与人类社会的些微小事，《周易》时代的人们也无不获得思想的启示，公羊冲撞藩篱（羝羊触藩），想到君子与小人的不同处世原则；而鸟儿的或是垂翼低飞（垂其左翼）或是落到陵上陆地（鸿渐于陵、陆），都与人间的远行与婚嫁联系起来。这里的所谓象辞，或是描述一种景物，或是一个事件，多是诗的语言，而由此引发的思想路线也是由艺术引发的“诗可以兴”的思想路线。

与《易经》卦爻辞的象辞与断占之辞的关系一样，《诗经》中的兴句与应句之间也存在着原始思维的互渗关联。

桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。《周南·桃夭》

绵绵葛藟，在河之浒。终远兄弟，谓他人父。谓他人父，亦莫我顾。《王风·葛藟》

风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷？《郑风·风雨》

交交黃鸟，止于棘。谁从穆公，子车奄息。维此奄息，百夫之特。临其穴，惴惴其慄。彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。《秦风·黄鸟》

凤凰于飞，翙翙其羽，亦集爰止。蔼蔼王多吉士，维君子使，媚于天子。

凤凰于飞，翙翙其羽，亦傅于天。蔼蔼王多吉人，维君子命，媚于庶人。

凤凰鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。菶菶萋萋，雍雍喈喈。《大雅·卷阿》

艺术的感兴同思想的联想是一致的，桃花灿烂，葛藟绵绵，风雨凄凄，黄鸟哀鸣，无不与人的情感世界渗透勾连，成为相互影响的整体，共同组成了上古人类天人合一的诗性世界。尤其是《卷阿》中凤凰的兴象，更能体现原始智慧整体的联系的浑融一体的特征。凤凰意象毛传与朱熹皆注为兴体，而凤凰作为中华民族的图腾与吉祥的象征是有着深刻的历史传统的。《尚书》记载了“笙镛以间，鸟兽跄跄。簫韶九成，凤凰来仪”②的宏大场面，凤凰就是一个翩翩起舞充满吉祥灵性的图腾形象，《山海经》里凤凰也是“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。首文曰德翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁”③的百物繁盛天下祥瑞的象征，而至《左传·庄公二十二年》祖述一个宗族的兴盛的历史凤凰也成为兴起的诗句：

凤凰于飞，和鸣锵镪。有嬀之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。

组成《诗经》兴句的体系或是动物，或是植物，或是天象，或是地理，或烘托气氛，或营造环境，或引发情感，一些表面上看来毫无联系的事物之所以引发诗人的感慨，其本质是原始诗性智慧“互渗律”作用的结果，在现代人看来并不关联的事物，在原始智慧里却存在着深刻的思想联系。

一、   春秋用诗与“诗可以兴”的思想路线

“诗可以兴”是在春秋时代礼乐文化背景下提出的。诗三百结集之后并不是文学意义上的流行，而是作为一部礼乐经典应用于邦交、祭祀、教育等广泛的社会生活。但是赋诗的原则是追求“诗以合意”④的目的，在赋诗的艺术形式下，兴起的是思想的交流。赋诗者以诗言志，暗通款曲，听诗者灵犀一点，心领神会，成为中国古典思想交流的独特景观。因此“诗可以兴”的思之兴与文学意义上的诗之兴具有不同的意义，诗之兴是文学的即兴创作，而“诗可以兴”则是一种思想上的类比引发与礼乐文化的应用原则。

对“诗可以兴”的注释有两种，一则是孔安国所谓的“引譬连类”⑤，一则是朱熹的“感发志意”⑥，虽然“诗可以兴”的这样的意义上是从文学意义的缘物起情引发而来的，但是春秋时代的引譬连类和感发志意却主要是用诗的思想原则。但是这里必须强调两点，第一，所谓“引譬连类”的“类”，不是作诗人的“类”，而是用诗人的“类”；所谓“感发志意”的“志意”，不是作诗人的“志意”，而是用诗人的“志意”。第二，“诗可以兴”是从诗出发而超越了诗的文本，超越了本事本义，而成为一条思想路线。《左传·昭公元》记：

夏四月，赵孟、叔孙、曹大夫入于郑。郑伯兼享。子皮戒赵孟，礼终，赋《瓠叶》。子皮遂戒穆叔，且之。穆叔曰：“赵孟欲一献，子其从之。”子皮曰：“敢？”穆叔曰：“夫人之所欲也，又何不敢？”及享，具五之籩豆于幕下。赵孟辞。私于子产曰：“武请于冢宰。”乃用一献。礼终乃宴。穆叔赋《鹊巢》，赵孟曰：武不堪也。”又赋《采蘩》，曰：“小国为蘩，大国省穑用之，其何实非命？”子皮赋《野有死麕》之卒章。赵赋《常棣》且曰：“吾兄弟比以安。尨也可使无吠。”叔、子皮及曹大夫兴拜。举兕爵曰：“小国赖子，知于戾矣。”饮酒乐，赵孟出曰：“吾不复此矣。”

春秋赋诗因诗起兴，赋诗一则烘托和乐气氛，一进行思想交流，而两者都反映了春秋人由诗引发义联想的思想情感模式。在哲学与诗之间不是壁不是矛盾，而是交通是融合，这正是中国与希腊不的思想道路。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”⑦，所谓“兴于诗”，不仅是艺术的起点，也是思想的起，“诗可以兴”所包含的“连类譬喻”的意义，是用诗原则，更是思想的原则。这是发生在公元前541的一次以诗起兴、赋诗言志的盛大礼乐活动。这一晋楚两大集团会盟之后，晋国执政赵武带领鲁国叔孙及曹大夫等出师郑国。小国仰仗大国生存，所极尽逢迎之态，而整个情感交流主要是通过赋诗首实现的。

一是赵孟赋《瓠叶》。《瓠叶》诗见《小雅·瓠叶》，诗作：

幡幡瓠叶，采之烹之。君子有酒，酌焉尝之。

有兎斯首，炮之燔之。君子有酒，酌焉献之。

有兎斯首，燔之炙之。君子有酒，酌焉酢之。

有兎斯首，燔之炮之。君子有酒，酌焉酬之。

颇通周礼的叔孙认为赵武是想用一献之礼。《瓠》描写的正是周代贵族宴饮之礼的过程，“献之”酢之”“酬之”正是完整的一献之礼，所以叔孙才说武要求的是一献之礼。由《瓠叶》诗中的“献”“酢”“酬”而兴起，落实到日常生活的一献之礼，赋诗的形是为“感发志意”而铺展空间，赋诗言志正是从文过渡到生活，从艺术的象征向思想意义的联想展。

二是穆叔赋《鹊巢》。穆叔所赋诗篇见于《召南》，“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之”。《鹊》本来是一首歌咏女性出嫁的诗篇，以鹊巢鸠占来容女性来到男家带来吉祥好运，受到热烈欢迎，而里则用来“言鹊有巢而鸠居之，喻晋君有国而赵孟之”⑧的意义。如果说赵孟赋《瓠叶》是“连类”的话，里的《鹊巢》则是典型的“引譬”，以男女婚姻，喻君关系，春秋人理解起来毫无窒碍，赵武虽以“不堪”假意推辞，但至少说明已经完全领会，显然这是一种通行的思想原则。

三是穆叔赋《采蘩》。赋诗言志并不仅仅是礼节上的其乐融融，它有着重要的政治使命。所以鲁国的穆叔趁着大国执政兴致正高，立刻用赋诗的方式，表达政治意愿，争取国家利益。《采蘩》亦见于《召南》，诗云“于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事”，蘩不是寻常植物，而是古代的一种祭品，采摘蘩草用于宫廷祭祀。穆叔赋诗唯恐赵孟不解，索性自赋自解，把小国比作蘩草，讽劝大国“省而用之”，这里已经是委婉进谏，讽谕大国的索求不已。这是《左传》赋诗惟一一处自赋自解的用诗例证，从中可以看出赋诗的思想逻辑，首先是把文学中的“蘩”的意义，转化成比喻的意义———小国，然后再引申到邦国的政治意义，由比喻而连类，由艺术而思想，由诗而思，显示了一个逻辑证明过程。

四是子皮赋《野有死麕》。子皮紧承穆叔之意，赋《野有死麕》之卒章，诗谓“舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠”。子皮赋诗不取全诗，而只赋一章之意，借“无感我帨”“无使尨也吠”，表达“无以非礼相加陵”⑨的曲折政治要求，大国重臣过郑，小国一方面曲意逢迎，一方面委婉进谏，赋诗之中潜藏政治目的，其政治用意与思想逻辑都与穆叔赋诗有异曲同工之妙。

五是赵孟赋《常棣》。赵武所赋诗篇见于《小雅》，全诗八章，以歌颂兄弟之间的情义为主，其首章云“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟”，这是一章之首，也是整个诗篇的基调。赵武所说的“吾兄弟比以安。尨也可使无吠”的话，具有总束整个宴享盛会的意义，一是友邦之间的兄弟般感情，一是对鲁郑两国的委婉进谏表示采纳———“尨也可使无吠”，不以大国的武力要挟小国。

从结构上看，戒宾时赵孟所赋《瓠叶》，只能是序曲。而宴享赋诗是从穆叔的《鹊巢》开始的，这样以称颂为主题的诗篇，为整个宴享赋诗营造了一个和乐的气氛，是抒情的基础。而接下来穆叔所赋的《采蘩》，似不经意，却是鲁人真正的目的，影射晋国索求不已，难以承受的事实。而郑国则趁机进谏，规劝大国不以非礼侵陵小国，这才是宴享赋诗的真正主题。最后，赵孟收束全篇，以《常棣》歌颂邦国之间的兄弟友谊，以“尨也可使无吠”回应鲁郑两国的进谏，表示大国仁爱友邦的意愿，一方面是其乐融融的欢快气氛，一方面是棉里藏针的政治交流，在“温柔敦厚”中寄托政治讽谕，这就难怪赵孟生发“吾不复此矣”的感叹。人们在关注春秋用诗现象的艺术意义的时候，更应该注意其中蕴含的思想意义，艺术交流背景下潜藏着春秋人由“兴”引发的思想原则，这就是“诗可以兴”的思想延伸路线。

三、孔门诗教与“诗可以兴”的思想训练

周代贵族重视礼乐教育，诗是重要的教学内容。《论语·泰伯》《左传·昭公元年》杜预注《左传·昭公元年》杜预注《礼记·王制》有“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》”的记载。而《国语·楚语上》的记载更为具体，申叔时在谈到太子诗的教育时说：“教之诗而为之导广显德，以耀明其志”，显然这里的诗的教育不是艺术欣赏，而是思想与礼乐的引申能力，是通过诗的教育“导广显德，耀明其志”。值得注意的是，申叔时在总述《春秋》《世》《诗》《礼》的教育意义之后，特别还有一段“诵诗以辅相之，……其可兴乎”的话，这里的“其可兴乎”与孔子的“诗可以兴”一样，注重训练子弟的引譬连类的思想能力和礼乐文化教养，是一次思想的训练，而不仅仅是单纯的艺术教育。

“不学诗，无以言”⑩，孔子在教育中十分重视诗的教育。但是孔子论诗不是探讨诗的本事本义，“诗可以兴”在孔门诗教中是一种思想能力，因此孔子以诗教导学生，不是探讨诗的本事本义，而是训练学生礼乐文化背景下的思想引申能力。《论语·八佾》云：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“启予者商也，始可与言诗已矣。”

这是一则典型的由诗出发兴发思想的用诗例证，这则用诗包含这样的内容：

诗的本事本义层———“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”诗句出自《诗经·卫风·硕人》，本意是描写庄姜顾盼之间自然天成的美貌，《左传·隐公三年》谓“卫庄公娶于东宫得臣之妹曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。”而接下来本事本义只是思想引发的基点，“诗可以兴”也只是议论的缘起，而并不是对解释本事本义的揭示。

诗的引申层———“绘事后素”。子夏问的是“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”诗句的含义，而孔子回答的却是绘画的一般规律———先铺以白地，然后才施以五彩，从美人之素到绘画之素，议论的话题，由诗而兴，是议论的缘起，这正是“诗可以兴”的基本意义。

诗的类比层———“礼后乎？”如果说从美人之素到“绘事后素”，还存在着某种意义的内在关联的话，那么从“素以为绚”到“礼后乎”，已经是引申的引申，譬喻的譬喻，是再度引申，再度比喻，是不一而足的连类而比。而正是从这里推导出礼乐文化的文与质的问题，上升到思想联想的层次，这恰恰符合孔子诗学的思想逻辑。

诗的归纳层———“始可与言诗已矣。”孔子对子夏的称许恰好是一个诗学的总结归纳，从诗的本事本义到“绘事后素”的艺术引申，再到礼乐文化前提下的文质类比，可以看出孔子所称道的诗学正是因诗而兴，引申类比，不一而足的类比联想的诗学，是“告诸往而知来”的启发式诗学。

从新近出版的战国楚竹书《孔子诗论》中可以看出，孔子对诗的篇章主题的解释，不是本事本义的探讨，而是沿着“诗可以兴”的思想路线，引申为对礼乐精神的阐释11。这印证了一个事实，孔门诗教中注重的“兴”，是对弟子思想引申能力的培养。

从诗之兴到“诗可以兴”，意义的引申并不仅仅是简单的比附，而是譬喻之譬喻，引申之引申，循环往复，不一而足，诗离开文学离开形象在哲学的世界里不断引申不断扩展，形成了先秦哲学以诗为本具有无限延伸性的独特景观。“诗可以兴”的思想路线产生了重要影响，墨子、孟子、荀子等著作的称引诗篇，注重的都是思想意义的阐发。在用诗的背景下引诗的诗句只是思想的“兴句”，作为“所咏之词”的“先言他物”，以诗为兴，意义不断翻新，不断引申。

四、“深于比兴”：诸子哲学的诗性表述

中国古典哲学是深受诗人传统影响的，这不仅体现在古典哲学从诗出发的思想联想路线，也表现在古典哲学的表现方式上也常常是诗性的艺术的章学诚说：“战国之文，深于比兴，即深于取象者也。”[6]其实何止于战国散文，“立象尽意”是中国古典哲学的基本表现方式，因此“深于比兴”已成为古典哲学的基本表达方式。

“言不尽意”是中国古代思想家们的基本认识但是面对着语言在表述意义时的苍白无力，以孔子为代表的思想家们并不是消极无为，而是高举象征的旗帜，试图以“立象以尽意”的方式来传达深刻的思想认识，传达所谓“圣人之意”。由象征引发思想引发议论，表达方式是诗意的艺术的，象在这里是一种深刻的诗性的“兴”。《论语》里有许多这样的记载：

为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。《为政》

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”《子罕》

岁寒，然后知松柏之后雕也。《子罕》

天何言哉？四时兴焉，百物生焉，天何言哉！《阳货》

孔子常常在大自然里擷取物象，而引发思想，一枝一叶，一山一水，四时运转，众星拱斗，自然物象与思想意义之间正如诗的兴句与应句一样，感物而兴引发无限的心灵感动和思想的启示。中国哲学“未尝离事而言理”[6]的特征，正是一种诗性智慧的体现。

《庄子》之文则把古典思想“深于比兴”“深于取象”的特征发展到一个新的高度，其“卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”12的表现方式，是典型的充满文学精神兴象表现方式。尤其是寓言里的故事，总是象征的比兴的，有着丰富艺术蕴含的。《逍遥游》开篇描述大鹏展翅高飞的形象，以有写无，以有限揭示无限，表现出宏大的想象空间。庄生梦蝶、匠石运斤、游之乐等艺术描绘下面，都有深刻而丰富的思想寄，超迈群伦的思想认知，是在回环往复的艺术的兴基础上表达的。庄子自谓其取象的方式是“观于天”：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。《庄子·知北游》

这就是说，悠远的天空和广阔的大地以无言的式显示着伟大而素朴的美。“观于天地”就是观照机勃勃的自然，观照群动不息的万象，获得宇宙永、天地无限、生机长存的思想领悟。与《易》之取象，《诗》之取兴一样，庄子的哲学也是“深于比兴”深于征的。所以庄子在自然中撷取物象，而赋予思想的味，他不惜笔墨去描绘那些生长于“无何有之乡、莫之野”（《逍遥游》）的大树，“明烛须眉，平中准，匠取法焉”的静水（《天道》）以及“人见其人，物见物”的天光（《庚桑楚》）等等自然物象，在庄子思想映照下，已经成为融汇精神意趣与艺术蕴含的思意象，中国文学的艺术表现产生了重要的影响。思诗的交融使得庄子哲学表现出浓厚的诗人哲学倾。

“诗可以兴”是一条从诗的兴感引发思想的理论道路，中国哲学从诗出发的特点决定了中国哲学思诗融合的诗性品格。在古希腊哲学思与诗的矛盾是柏拉图粗暴地宣布把诗与诗人粗暴地驱逐出理想国，而中国古代思想家则是把诗推举到经典的位置，把诗完全纳入了思想表达的体系之中，虽然路径并不相同，但是都表现出哲学笼罩文学理性凌驾感性的文化特征，这样的思想路线为后来经学的兴起开辟了道路。

注释：

①今本《周易》无“左”字,据汉帛书补

②《尚书·益稷》

③《山海经·南山经》

④“诗以合意”出自《国语·鲁语下》

⑤《论语·阳货》何晏集解引孔安国注

⑥朱熹《论语集注·卷九·阳货》

⑦《论语·泰伯》

⑧《左传·昭公元年》杜预注

⑨《左传·昭公元年》杜预注

⑩《论语·季氏》

11例如《第十简》之“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷终而皆贤于其初者也。”《二十一简》：“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《??肺嵝胖??段耐酢肺崦乐?！逼湫朔艿愣际锹桌碛胝?我庖宓囊?辏?恰笆?梢孕恕钡牡湫吞逑帧?

12《庄子·天下》

参考文献：

[1]胡适.先秦名学史[M].上海：学林出版社，1983：17.

[2]维柯.新科学[M].朱光潜，译，北京：人民文学出版社，1987.

[3]列维—布留尔.原始思维[M].丁由，译，上海：商务印书馆，1981：5-69.

[4]涂元济.“兴”与原始思维[J].福建师范大学学报，1986（4）.

[5]傅道彬.诗外诗论笺[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1993：127-128.

[6]章学诚.文史通义·易教下[M].北京：中华书局，1985：19.

作者简介：

傅道彬（1960- ），男，山东阳谷人，哈尔滨师范大学文学院教授，博士生导师，吉林师范大学文学院1982届毕业生，研究方向：中国古典文学。