内容提要：早期中国《诗经》流传的口头或书写问题中，重要的并非是哪种传播方式占主导地位，而是其传播方式是否参与了《诗经》文本的形塑。循着这样的思路，我们可以利用《尔雅·释训》《毛传》等传世文献以及安大简《诗经》等出土文献，对战国秦汉时代的人如何阅读和讲授《诗经》、书面文字与口头讽诵之间的互动方式等问题初作探析，或可触摸到一点早期《诗经》的活态传统。汉以后《毛诗》文本的变迁，通过汉唐之间异文对勘亦可略见其大概。口头与书写传统在后世文本流传中的作用，随之可作初步判断。另，战国秦汉时代存在两种长度的《诗经》简册，一种长度为30厘米左右，如阜阳汉简《诗经》，颇便于手持阅读；另一种长度为50厘米左右，如安大简《诗经》，很可能用于挂壁阅读，其功能主要是辅助记诵，为口头讲授或诵读随时提供书面文本的参考。
关 键 词：诗经 口头传统 书写传统 文本变迁 挂壁 the Book of Songs《诗经》 oral tradition written tradition textual transformation hanging on the wall
在以口耳相传为主要知识传递方式的年代，同一经典文本的不同记录本会产生大量源于声音和记忆的异文，郑玄曰：
其始书之也，仓促无其字，或以音类比方，假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生矣。①
这几句话应出于《郑志》，见引于《经典释文序录》。郑玄是从记录口头师说的角度来解释古书中异文的。在那个知识以口头方式传播的年代，记录者会用自己熟悉的“声音—文字”匹配关系来记录大师的讲授。因为记录者所使用的方言不同，每个记录者很可能各自有一套自己的“声音一文字”符号系统，他们虽然都在使用同一种文字，但所记录的文本，却因为“声音一文字”的不同匹配，而呈现出不同的文字组合形式。这造成了古文献，特别是《诗经》中大量存在的“同言异字，同字异言”现象。清代学者也正是注意到了这一现象，才发展出严密而科学的考据训诂之学②。“同言异字，同字异言”的情况，反映在《诗经》文本的流传中，会对古人的诵读和书写造成一定的影响。
近年来，夏含夷、柯马丁两位教授在早期《诗经》流传的不同层面有许多令人印象深刻的讨论③，均涉及早期中国诗歌的口头和书写传统。虽然二人的研究期待并不相同，难以形成实质性的“交锋”，但有一点却是大家的共识，即西汉以前的《诗经》流传中，书写抄录和口头讽诵两种流传方式是并行存在的，视觉复制和听觉复制各自有不同的功能④。当然，更重要的问题并非早期《诗经》以何种方式传播，而是其传播方式是否参与了《诗经》文本的塑造。柯马丁、夏含夷的论文中，这个问题都是重心。如柯马丁所言，出土文献所提供的“写本证据表明了一种活形态诗歌传统的存在，在这个传统中，书写和表演之间多样化且互相独立的互动关系一直延续到西周之后的数个世纪之久，可能直至战国时期。此外，这个传统不仅包括了《周颂》，更包括了《诗》中所有的组成部分和文体”⑤。因此，与其纠结于《诗经》流传中的书写和口头问题，不如超越它们，从传世文献和出土文献所提供的证据里，去发现和了解早期《诗》的传播方式与文本之间的互动关系，战国秦汉时代的人如何阅读和讲授《诗经》，以及古人的阅读和讲授的方式会不会对《诗》文本的变迁产生影响等问题。这些都是有趣且深具研究价值的话题。
一、安大简、《尔雅》与口头传统
目前可见最早的《诗经》实物书籍是安大简《诗经》。这部《诗经》残存93枚竹简，共57首诗。每简长48.5厘米，宽0.6厘米，三道编绳，容字27—38个不等。每简下端都有数字编号，简背有划痕。《关雎》等篇每句后有小墨点，似是一些阅读时用毛笔点下的句读。第七十八号简，在“坎坎伐檀兮”之“伐”字上，有一个粗重的圆墨点，或是为了标记或强调什么。第八十三号简是《侯风》最末一简，抄完后尚余三分之二空白，于是抄写者又随手写下不属于《诗经》的16个字，意义不明，且越写越随意，最后7个字近乎乱画。第一百号简以后，抄写者连续犯了几个错误：第一百号简漏写一“可”字，第一百零一号简将“大”错写为“内”，第一百零六号漏抄一“弗”，后以小字补上。这是抄写者心理疲劳的表现。从这些迹象看，安大简《诗经》很可能是一部被抄写并阅读过的书。它不是抄工的产品，而是墓主生前的读本。墓主在阅读时，手里持着一支笔，边读边断句，或标记补漏，这和后代的读书习惯并没有什么不同。
如果我们将安大简《诗经》还原成声音，它就是一个和《毛诗》极为接近的文本。但安大简的文字，却与《毛诗》有很大不同。我们知道出土文献、传世文献中，《诗经》的异文比重很高，据柯马丁对《毛诗》和六种早期引《诗》写本之间的异文统计，战国秦汉时代《诗经》不同写本之间的异文占到近40%⑥。当然今本《毛诗》经文以《唐石经》为底本，西汉时代《毛诗》的古文写法早已失传。自东汉永初四年(110)刘珍、马融等奉诏东观校经开始，至唐《开成石经》乃至后唐长兴版本的刊刻⑦，中间各经文本经历数代校勘与正字，文本相比汉代经师所传，已有很大变化。参考《说文解字》引《诗》、汉《石经》残字、《经典释文》所载六朝隋唐间《毛诗》异文，以及敦煌抄本《毛诗》异文，可知略知其梗概⑧。故勘对出土文献和今本《毛诗》之间异文的方法存在很多不确定因素。除了《毛诗》外，柯马丁还系统整理了出土文献中的《诗经》异文，一个样本存在不确定性，并不影响其结论的有效。这些异文中，音声异文所占比例最高，说明战国秦汉时代《诗》的流传中，口传师说占有很重要的地位。鉴于汉以前各本之间文字差异很大，作为经典的《诗》，主要是那个以听觉文本形态而存在的《诗》。
安大简《诗经》没有音义注释，如果讽诵或阅读时遇到疑难问题怎么办？或主要有两条途径：一是询之于师，所谓师说；二是求之于训诂文本，《尔雅》就是这类文本之一。《尔雅》是以早期《诗》《书》的训诂为主要内容的书，据内藤湖南《尔雅之新研究》等论著，《尔雅》前三篇的形成甚至可以追溯到春秋时代⑨。从《释诂》《释言》《释训》三篇所释语词判断，虽然不排除部分语词后期补入的情况，但三篇所释整体上是非常古老的语言，内藤氏的考证大体可以信从。故安大简流行的年代自然也应存在《尔雅》或类似功能的书。《汉书·艺文志》曰：“古文应读《尔雅》，故解古今语而可知也。”⑩钱穆《两汉博士家法考》以为汉代“古文”的含义有变迁，司马迁至刘歆时代，所谓古文是指《诗》《书》六艺，“古”乃针对战国诸子学之“今”而言；而东汉所谓古文，则指古文字(11)。《汉志》小序基本承袭《辑略》，语出刘歆。这里的古文指的应是《诗》《书》六艺。由此说来，《尔雅》可以帮助西汉人了解先秦六艺语言的意义，是一部六艺训诂词典。
《尔雅》第三篇《释训》是专门的《诗经》训诂(12)，文字十分简略，与《毛传》互见注释比例很高。但其释义的方式和《毛传》却很不一样。《毛传》解释的是语词的实际意义，和后来的《说文》接近。《释训》则是从篇章的整体意义来解释语词的，它提供的是整篇、整章或整句的意义，而不是具体的字义训诂。如“晏晏、旦旦，悔爽忒也”一条，所释出自《卫风·氓》“总角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦”一句。《毛传》曰：“晏晏，和柔也。信誓旦旦然。”这两个词都没有悔恨的意义。《释训》所谓“悔爽忒”，是《氓》这首诗全篇的主题。邵晋涵称这种方式为“断章释诗”(13)，即《释训》中的语词是诗章意义的载体，《释训》通过这个词将整章或整诗的主题揭示出来。至于其原始意义，并不是《释训》所关心的问题。
《释训》的这种解释方式，放在经传传统中很难理解。若要弄懂它对《诗》中单个语词的训诂，必须首先将整首诗讲清楚。这根本不是在注释，而是在说诗。只有将《释训》置于一个《诗经》的讲说场景中，它才是有意义的。《释训》的解释方法显示它属于《诗经》的口说传统。在《诗》的演说现场，《释训》的功能更像是诗义的引子，而非注脚。它并没有注释具体的语词，而是借助这个字来复现《诗》义，具备了一定的辅助记忆的功能。通过这些特殊的词汇，《释训》让诗在口头讲说的环境中苏醒，它很像是口头知识的载体或媒介，当人们诵读其中的诗句时，可以唤起负载其上的知识与记忆。
《释训》时代的《诗经》又非纯粹的口头文学。“在口头传统中，一首歌(a song)是在‘演述中创编’的；而每一次创编，会形成‘这一首歌’(the song)；而这一首歌与在其他时间、其他场合演述的同一个故事，会呈现这样那样的差别。”(14)《释训》所解释的字词就属于一首首特定的诗(the song)，而不是那种随着演唱场所和主题变化的诗(a song)。即《释训》出现时，《诗》文本已经基本定型，不论是口头或书面，《关雎》《鹿鸣》或《文王》已经是西汉时代所理解的三首诗了，即使文字、句次、章次还会发生一些变化，但是它们已经完成了文本的建构。因为开放的文本不可能会有《释训》这种训诂文献的出现。
清华简《耆夜》里面的《蟋蟀》，却提供了与安大简、《释训》相左的文本证据。此篇记载的是武王伐耆后饮至于文大室，武王、毕公、周公等人先后作歌的故事。周公所作有《蟋蟀》，其文本与今本《毛诗》中的《蟋蟀》有很大差异。《耆夜》篇说明战国时代《蟋蟀》至少存在两种解释语境：一是西汉各家《诗经》学沿袭下来的《唐风·蟋蟀》；一是清华简所记录的周武王与周公等人的赋诗故事。柯马丁《早期中国诗歌与文本研究诸问题——从〈蟋蟀〉谈起》一文联系出土文献，认为这两种不同版本中的《蟋蟀》，都是演唱者(或写作者)利用《蟋蟀》素材库所提供的素材，在不同使用场景中具体“实现”的完成品。“在这些素材库中，作为个体的诗歌文本仅仅是某个包含多种理念和表达之共享整体的诸多具体实现之一”，“通过强调诗歌形成乃是一种持续性的过程，我们认为应该摒弃诸如‘原本’、作者以及‘原作’时刻的概念，这些概念在前帝国时代的早期中国文学传统中并不重要”(15)。如果以清华简《耆夜》为据，那么柯马丁教授的分析就很有解释力；但如果以安大简《诗经》为据，他的判断就需再作讨论(16)。这一矛盾的出现，源于研究者将《耆夜》故事里人物的赋诗误置于经典化的《诗经》传统中。
二、书写与口头传统的分际与互动
早期文献中，并非所有的诗，都可纳入《诗经》的文本传统中来讨论。戴震《书郑风后》曰：“许叔重《五经异义》以《郑诗》解《论语》‘郑声淫’，而康成驳之曰：‘《左传》说“烦手淫声，谓之郑声”，言烦手踯躅之声使淫过矣。’其注《乐记》桑间濮上之音，引纣作靡靡之乐为证，不引《桑中》之篇，明桑间濮上，其音之由来已久。凡所谓声，所谓音，非言其诗也。如靡靡之乐，涤滥之音，其始作也，实自郑、卫桑间濮上耳。然则郑、卫之音，非《郑诗》《卫诗》；桑间濮上之音，非《桑中》诗，其义甚明。”(17)戴震明确区分了文本化的《诗》和作为音乐文化形态存在的“声”和“音”，认为不能够将二者混同。《诗经》中的绝大多数诗篇也是周代音乐文化中活态存在的乐曲和歌曲，但是在春秋中晚期至孔子时代，《诗》文本逐渐被经典化，成为古典教育的主要文本资源。但音乐文化中的诗，并未因此而消失，各种礼和日常生活中的乐歌依然被演出，这就是戴震辨析的“郑声”。可以说周代诗歌至迟在春秋末年形成了两大传统：文本传统和音乐传统。这两大传统一直延续到汉代，西汉郊庙祭祀乐就属于宽泛意义的诗的音乐文化传统。因此，早期的诗歌在战国秦汉时代至少存在三种文化类型：
一是知识教育中的文本化的经典；
二是周的礼乐文化遗存的载体，如射礼、乡饮酒礼、投壶礼等礼中的诗；
三是音乐及其本事中的诗。
第二种形态的诗是与经典化的《诗》的并生的形态。随着《诗》在士人教育中地位的提高，也会从文本经典的《诗》和礼乐文化中的《诗》里衍生出新的音乐文化形态，即第三种类型的诗。《耆夜》就属于第三种类型的诗歌故事，东汉蔡邕的《琴操》也属于这一类型。《琴操》里既有与汉代《诗经》学接近的《鹿鸣操》《伐檀操》和《驺虞操》，也有完全虚拟故事背景的《将归操》《猗兰操》《越裳操》等，且以后者为主体。《琴操》故事中所赋的诗，除了前几首外，大多不见于《诗经》。《耆夜》故事亦然，除了周公所赋的《蟋蟀》外，其他几个人所赋的诗也不见于《诗经》。这种类型故事里的诗，未必一定要和经典化的《诗》完全一致，蔡邕也不会将《琴操》里的诗当成《诗经》里的诗来解读。二者这时已经不属于同一个文本类型了。考虑到这两种不同的诗歌文本系统，对比清华简《蟋蟀》和《唐风·蟋蟀》，从诗歌文化系统的整体来说，颇有意义，但若局限于《诗经》文本传统，其意义则是有限的。
教育和精英知识层面的《诗》(如安大简《诗经》)已经完成了文本的塑造。但延续早期音乐和展演传统的“诗”(如清华简《耆夜》)，则依然以文本素材库的形式存在。很多文献的引“诗”是受到这两个传统的交互影响的。战国时代相对稳定的《诗》的文本主要是声音文本，当这个文本落到简帛上，却因为各地不同的方音或文字书写习惯，形成了面貌差异颇大的书写形态。书写文本的功能在这时并不仅仅用于阅读，也是复活声音文本的工具和媒介。《诗经》的书写和口头传统之间，因此产生了互动。经历两千多年的流传变迁后，我们能否从今本《毛诗》中寻觅到一点点这种互动关系的遗迹呢？
清代学者杰出的考据工作，可以帮助我们仅仅利用传世文献也可以探索书面语言与口头语言的互动关系。俞樾《古书疑义举例》卷一第十一条“以重言释一言例”综合顾炎武《日知录》及钱大昕《十驾斋养新录》的意见，认为早期经传有用叠字来训释单字的体例，如《邶风·柏舟》“亦汎其流”，《毛传》注曰“汎汎，流貌”，即是此例。后人若不明白单字可作重读，就容易出现错误的句读和理解：
《周易·乾》：“九三，君子终日乾乾，夕惕。”惕者，惕惕也，犹言“终日乾乾，终夕惕惕”也。后人不明一言之即为重言，遂以“夕惕若”为句矣。《尚书·盘庚》中篇：“乃咸大不宣，乃心钦。”钦者，钦钦也。“乃心钦”，犹《诗》云“忧心钦钦”也。后人不明一言之即为重言，遂以“乃心钦念以忱”为句矣。由不达古书之例，失其义，并失其读也。(18)
俞樾判断《周易·乾卦》“夕惕”对应的阅读文本是“终夕惕惕”，《尚书·盘庚》“乃心钦”对应的则是“乃心钦钦”，即“一言之即为重言”。这是一个很有意思的观察。
类似省文的现象并非孤例，如杨树达在《汉书窥管》所举《金日磾传》的例子：“日磾两子，赏、建，俱侍中，与昭帝略同年，共卧起。赏为奉车、建驸马都尉。”因后文已经有了“都尉”二字，故“赏为奉车”一句将其省去(19)。从阅读的角度看，《汉书》中的这条文字也应该加上“都尉”二字，才能表达完整的意义。不论《周易》还是《汉书》，省略文字的做法都不太可能是在转录口头文本的时候发生的，它们应该就是书写过程中的省略。但这种省略对于书写者来说，却代表了书面文字转化成阅读文本(不论是诵读还是默读)时，需要将文本补充完整。
到此，我们再回看顾炎武、钱大昕列举《诗经》经传训诂的例子，自然就会提出这样的问题：《毛传》的重读，是否也是在还原书面文本省去的部分？顾炎武、钱大昕所举文例如下：
1.《诗·邶风·柏舟》：亦汎其流。
《毛传》：“汎汎，流貌。”
2.《诗·邶风·谷风》：有洸有溃。
《毛传》：“洸洸，武也。溃溃，怒也。”
3.《桧风·匪风》：匪风发兮，匪车偈兮。
《毛传》：“发发飘风，非有道之风；偈偈疾驰，非有道之车。”
4.《匪风》：匪车嘌兮。
《毛传》：嘌嘌，无节度也。
5.《小雅·都人士》：有扁斯石。
《毛传》：“扁扁，乘石貌。”
顾、钱二氏所举单字，均是形容词。其中，“有洸”“有溃”和“有扁”，这类表达本是《诗》的一个重要特点。戴震《毛郑诗考正》曰：“《诗》中如‘有蕡’‘有莺’之类，并形容之辞。”(20)在《毛传》中，重读很像是揭示单字形容词词性的手段。单字形容词重读之后，其特点就非常明显，如“关关雎鸠”“采采衣服”之类。当然，不论重读与否，“有某”其义与“某某”一致。程俊英、蒋见元《诗经注析》便径作如此解释：“有，用于形容词之前的语助词，和叠词的作用相似。有蕡即蕡蕡。”(21)在《桃夭》里，“有蕡”是“蕡蕡”的变体。《桃夭》是短诗，为了便于分析，引述如下：
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。(22)
《桃夭》三章章四句，每章所咏相同，只不过在二、四句略作变化。“灼灼其华”“有蕡其实”“其叶蓁蓁”三个第二句是变化最明显的部分。三句原本可作“灼灼其华”“蕡蕡其实”和“蓁蓁其叶”，或“其华灼灼”“其实蕡蕡”和“其叶蓁蓁”。因和韵的要求，诗人对第三章第二句的词序做了调整。第二章中用“有蕡”而不用“蕡蕡”，则应是修辞变化的要求。
核检《毛诗》，共55首诗使用了“有某”这种修辞手法(23)。这55首诗主要集中于三《卫》、《豳风》、《小雅》、《大雅》(宣王诗)以及《商颂》，有明显的“区域性”。这些诗从语言上看也有鲜明的特征：既不是特别古雅的《周颂》或《大雅·文王》类型，也不是《郑风》《陈风》那种晚期的类型，而是介于两者之间。特别是《商颂》《大雅》宣王时代的诗中，这种修辞手法的出现频次很高，颇值得注意。此类修辞特征说明它们不是在原始的口头文学向书面文学过渡阶段产生的，而是在书面文学已经非常成熟的年代，为了避免重复，对口头演唱或诵读中的叠字进行了修辞化的处理，使其更富于变化。这是一种书写过程中的修辞，是对《诗》文本的修饰。
这类书面化的修辞出现后，后人却需要将这类书面化修辞重新转化为口头形式，以此来明晰这种修辞的本义。其手段就是类似于顾炎武、钱大昕、俞樾所揭示的重读。这种重读形式未必在实际的诵读场所经常发生，但在解释逻辑上，却是必然存在的一个过程。
三、异文与口头传统的延续
如果我们从文本变迁的角度来观察顾炎武、钱大昕所举文例，会发现还存在以下可能：《毛传》所面对的经文，与今本《毛诗》存在差异。即在《毛传》所面对的那部《诗经》中，《柏舟》作“汎汎其流”，《谷风》作“洸洸溃溃”，《匪风》作“匪风发发，匪车偈偈”“匪车嘌嘌”，《都人士》作“扁扁斯石”。
《毛诗故训传》经、传文字的不同，除了上述几例外，还可再举一例。《王风·黍离》第一章“中心遥遥”，《玉篇·心部》引作“忧心愮愮”(24)，《毛传》曰：“遥遥，忧无所愬。”第二章“中心如醉”，《后汉书》、曹植《释愁文》作“忧心如醉”(25)，《毛传》曰：“醉于忧也。”第三章“中心如噎”，《毛传》曰：“噎，忧不能息也。”从《毛传》及《后汉书》、《释愁文》及《玉篇》引文判断，《毛传》所释经文《黍离》三章均作“忧心”，而非今本之“中心”。
《毛传》所释经文竟然和《毛诗》经文有所不同，这听上去有些不可思议，但这其实是古书流传中的常例。卢文弨《重雕经典释文缘起》曰：“古来所传经典，类非一本。陆氏所见与贾、孔诸人所见本不尽同，今取陆氏书附于注疏本中，非强彼以就此，即强此以就彼，欲省两读，翻至两伤。”(26)传文、释文音义和疏文所见经文文本不尽相同，后世合刻强此就彼的情况就在所难免。最明显的例子可举《附释文毛诗注疏》的合刻。《毛诗注疏》疏文起始部分会标明解释的起止，前人称其为出文。日本足利学校藏南宋刘叔刚一经堂所刻十行本是目前传世最早的《毛诗》附释文注疏合刻本，其每篇出文皆始于篇章总数，如《鹿鸣疏》曰“鹿鸣三章章八句”，但其经文却不始于这句话，而是“鹿鸣燕群臣嘉宾也”。今本“鹿鸣三章章八句”位于全篇的最后。即疏文所面对的《毛诗》，篇章统计处于篇首而非篇末。类似书写格式的《毛诗》极为罕见，唯法藏敦煌遗书6346号写本是这种格式。参考唐代经、疏文本颇多龃龉的情况，西汉经、传文本的细微差异也是可以理解的。
当然，今本《毛诗》经、传文字的不同，实际上存在两种可能性：其一，西汉时代，《毛诗》经文与传文所释，本有不同。其二，《毛诗》在汉代以后的流传中，经文文字有所变化，但传文却未被改动，因此造成了异文。
我们先看第一种可能性。《毛传》的形成，已经到了西汉时代，它以字词训诂为主要内容，和《尔雅·释训》有很多互见的文字，二者谁抄谁的问题，古今有很多讨论，多未能切中肯綮。如前文所述，二者的解释方式截然不同，《毛诗》字词训诂以解释字词的原始意义为主，而《尔雅》则是邵晋涵所谓“断章释诗”。既然有这种解释方法上的相异，则基本可以确定二者是同源平行文献，不可能是相互转抄的关系。《尔雅·释训》至迟在战国时代已经出现，那么《毛传》里面的原始训诂，也能追溯到先秦时代。这从一般的学术史常识角度也很好理解。西汉时代的经师往往称“师说”，这些“师说”很多自然是汉代以前的经说，那么我们就不能将西汉时代的经传训诂完全限定于西汉，而是应该考虑到其上源。《毛诗诂训传》本和《毛诗》经文各自单行，据《毛诗正义》所言，至东汉时代始合经传为一，“欲省学者两读，故具载本文”(27)。这与宋代合刻经注疏释文的情况略有相似。《毛传》中保存先秦经说的部分，也就是和《尔雅》互见的那部分文字，主要是字词训诂。这部分训诂所面对的经文，与后来毛公所述的经文存在文字差异，就是正常的现象。出土文献中的《诗》与传世本《毛诗》在文字风貌上的不同，已经说明了这一问题，本文不必赘述。
第二种可能也是存在的。九经三传的文本自刘向校书至五代长兴三年(932)付梓，有很多次校正，自然也产生了不少变化。与传统上的认知略有不同，西汉人并不是特别重视文字问题，因为西汉经学更偏重于义理与时议，从《汉书》所载汉文帝、武帝、成帝时期的策问来看，经文文本并不是博士及博士弟子的策问内容。东汉和帝永元十四年(102)徐防上书建议就经书文本出题，汉代的策问形式发生了重大变革，这时经生才开始重视句读家法和文字异同。随后汉安帝永初四年(110)二月，在邓太后的主持下，“诏谒者刘珍及五经博士，校定东观五经、诸子、传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字”，这是中国历史上第一次系统地对五经文本的校勘，参加者除了刘珍外，还有马融和许慎。此后九经三传文字的大规模校正不下十数次。段玉裁《古文尚书撰异序》述及《尚书》文本变迁，有所谓七厄之说，其第六、七两厄就都是唐宋时代的文字校正(28)。经过数代近千年的文字校正，以长兴版本为基础的九经三传后世刻本，其文字与西汉时代的文本当然会存在许多不同，我们不能认为宋刻以来的九经三传就是汉代的经传，更不能以宋以来刻本系统为基础来勘对古籍之间，以及古籍与出土文献之间的文字异同。
《毛诗》汉唐之间文字的变化已经无法考索，但《经典释文》所录六朝隋唐间《毛诗》的异文，还是可以反映一点汉唐间《毛诗》文字变化的特征。《经典释文》卷五至卷七为《毛诗音义》，其音注的对象是《毛诗郑笺》，包括了《诗序》《毛诗》《毛传》和《郑笺》。陆德明在标音注时，会记录不同版本之间的文字差异，以某字“或作”“本作”“又作”的形式记录下来，包括序文、经文、传文和笺文的异文。粗略地看，《释文》平均每一首诗会记录一到两条经文的异文，如《国风》160篇，《释文》所录经文异文246处。通过比较不难发现如下几个非常明显的问题：
其一，《汉石经》《阜阳汉简诗经》以及文献所载《韩诗》文字，及《经典释文》所录异文，多数也都是声音异文。如“车”《阜阳汉简诗经》作“居”，“舟”作“州”，“功”《汉石经》以及《正义》所据本作“公”，“是刈”，《释文》本作“是艾”等，都属于音声异文。这说明汉唐之间，《诗》的流传中，口头传统依然占有很重要的位置。
其二，汉唐之间，《毛诗》各本之间的异文多是《鲁诗》《韩诗》文字。至隋唐之际，除了“维”“惟”等少数文字外，其实已经很难分清《毛诗》与三家《诗》之间的界限了。那时的《毛诗》文字，已经是混合原始《毛诗》和三家《诗》文字的文本了。所以，《毛诗》经文和传文出现不对应的问题，也有可能是经文与三家《诗》经文相互渗透、混杂的结果。
从阜阳汉简、海昏侯墓简、《汉石经》以及《释文》所录异文也可以判断，汉代所谓的三家《诗》，并非指西汉时代有三个已经成为定本的《齐诗》《鲁诗》和《韩诗》，而是有三个文字、训诂和义理相对统一的《诗》文本系统。《齐诗》是一类《诗》的文本，《鲁诗》《韩诗》亦然；《齐诗》系统内随机的两个文本之间会存在差异，《鲁诗》《韩诗》亦然。
四、挂壁与讽诵
最后，我们再回到安大简《诗经》，推测一下古人如何阅读和书写这种类型的简书。
关于竹木简的抄写方式，钱存训、马怡、邢义田和孟彦弘等学者有不同的观点(29)。但长40—50厘米、宽0.5厘米左右、厚度仅以毫米计的竹简，则必须要放在书案上抄写。战国楚墓出土的几案，宽度大多不到50厘米。如长沙浏城桥一号楚墓出土几两件，中间宽度分别为23.8厘米和14.7厘米；案一件，宽27.7厘米(30)。天星观一号楚墓出土几三件，案七件，保存相对完好的一件几通高55.2厘米，宽57.6厘米；案的尺寸不一，宽分别为49厘米、40.5厘米、43.5厘米、34厘米，其他几件因为残损，无法测量(31)。浙江安吉五福楚墓出土案一件，宽49厘米；几一件，宽11.5厘米(32)。几有弧度，故楚人放置书的器物应是书案。从出土实物看，大多数案的宽度不超过50厘米。安大简这样的大书，尺幅甚至超过了大多数案的宽度，所以不论是抄写还是放置，这样的大书应该有特殊的器具，而非日常所用的小案。在朝鲜平壤南井里彩箧冢出土有一件西汉乐浪郡时的大型漆案，在案下或案旁同时出土有砚盖、砚台和墨书木牍，说明这件漆案是用来书写的家具，其长、宽、高分别为216厘米、113厘米、36厘米(33)。只有这样的大案，才有条件抄写安大简《诗经》这种尺寸的书。但是，即便如此，端坐在战国秦汉时代这种低矮的案子后，抄写者只能屈身伏在案上，才可比较顺利地抄写50厘米长的竹简。
简牍的长度应与其功能有关。西汉中期以后，逐渐形成了简牍长短与文字内容相关的书册制度。日常书写用的简牍长一尺，诏书一尺一寸，而五经和律则是二尺四寸，等等(34)。但是，在上博简、清华简、安大简的年代，这样的制度尚未形成。据冨谷至的研究，秦统一以前至汉文帝初期的简牍长度平均大约30厘米，看不出有明确的长度标准，如阜阳汉简《诗经》长26厘米左右，还是一尺多的长度。事实上秦汉简牍大多在25-30厘米之间，如冨谷至所言，这恰好相当于A4纸的长度，“书写材料长度的最终确定，取决于其作为书写媒介的便捷程度、书写的字数等等功能性需求。一尺左右的长度，是作为书写材料最合适的长度”(35)。但安大简、上博简、清华简大多却是些40—50厘米左右长度的竹书，那时要用这么长的竹简，应有缘由。是否楚国已经以文本内容作为竹简长度的标尺？答案是否定的。原因是同样内容竹书的长度并不统一。如清华简《书》类文献中，《保训》篇就是一个例外，简长28.5厘米。与之相似，同时代的郭店简长度在15—32.4厘米之间。可见战国竹简的长度并非是由其内容决定的，那时应该没有相关书册制度的约束。安大简《诗经》、上博简《性情论》以及清华简《尹至》《系年》等文献没有特别的格式，并不需要超长的竹简。
也许我们可以暂时搁置书写、内容等问题，从阅读和使用层面来理解这类长简书的书籍样式。这么长的竹简并不适合手持阅读。古人较现代人略矮，且席地而坐，若将其持在手中，简文很难被其视野完整覆盖，阅读时他们就需要上下扫视。几的尺寸和形制也并不允许平铺简书其上。所以从尺寸上看，安大简《诗经》似乎不是为了日常阅读而制作的简册。《汉书·艺文志》《尚书》类小序曰：“《书》者，古之号令，号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。”(36)古之号令，需要“听受”。在汉代，诏令确实需要由小吏宣读给民众听，冨谷至、邢义田等学者对此皆有研究。汉简中多见扁书一词(37)，陈槃、冨谷至等学者认为扁书乃悬挂之册，即将诏令简挂在墙上。如被上述诸学者所引及的贾山奏议称：“臣闻山东吏布诏令，民虽老羸癃疾，扶杖而往听之。”(38)西北汉代简册，几件较完整的简册，其编绳末尾打结成环，似是用来悬挂之用(39)。扁书还可以是书之于墙的诏令，如敦煌悬泉置发现的《使者和中所督察诏书四时月令五十条》，就是墨书于墙。胡平生即认为这就是所谓的“大扁书”(40)。整个诏书长约222厘米，高约48厘米。特别值得注意的是诏书的高度与长简书高度一致。书之于壁，每行30厘米左右颇显局促，从观者的角度看，这样的尺幅会很小，而50厘米左右的尺寸则特别适合立观或阅读。(41)故长简书应是适合于悬挂于墙来阅读的样式。
《史记·吕不韦列传》记载吕不韦使其门客著《吕氏春秋》后，“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”(42)，所谓“布咸阳市门”，应该就是挂简书于壁。《说苑·建本》篇曰：“砥砺琢磨非金也，而可以利金；《诗》《书》壁立非我也，而可以厉心。”(43)“壁立”实指还是比喻？《法书要录》卷七张怀瓘《书断》云：“谚曰：‘《韩诗》《郑易》挂着壁。’今王八分即挂壁之类，唯蔡伯喈乃造其极焉。”(44)张怀瓘前文言及八分即梁鹄、钟繇所善章程书，则此处的挂壁，应指文书的挂壁展示(45)。《韩诗》《郑易》在唐代已经不是很流行，但从张怀瓘的叙述看，这条谚语中的“挂着壁”指的也是展示，而非收藏。联系学术界对扁书的研究，或可推断战国秦汉时代特定类型的简书会被悬挂于墙壁之上，以供阅读或展示。
事实上，从东汉以后的文献看，墙壁本就是很重要的经书展示媒介之一。经文书于壁是文字统一和宣布的方式，也是石经的前身。《后汉书·儒林列传》曰：“党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相信告，亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文。熹平四年，灵帝乃诏诸儒正定《五经》，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉。”(46)兰台漆书，即书于兰台墙壁之经字，这很可能是永初四年刘珍、马融校正五经文字之后所书。梁周兴嗣《千字文》有“漆书壁经”，其渊源应可溯之于兰台漆书。唐代最初校正五经文字，也是书于国学之屋壁。刘禹锡《国学新修五经壁歌并记》曰：“初，大历中名儒张参为国子司业，始定《五经》书于论堂东西厢之壁。”(47)故知墙壁是中古以前经书展示的重要场所。
从文献记载看，古典时代诵读是主要的阅读方式。《荀子·劝学》篇曰：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”(48)《大戴礼记·保傅》篇谓“鼓夜诵诗，工诵正谏，士传民语”(49)，诵即朗读。东方朔《答客难》有“今子大夫修先王之术，慕圣人之义，讽诵诗书百家之言，不可胜数”之语(50)，足见西汉时代人眼中，诵读是主要的知识修习方式之一。东汉亦如是，《后汉书·皇后纪》记载邓太后“昼省王政，夜则诵读”(51)，《陈寔传》称他“有志好学，坐立诵读”(52)。名篇的流传，往往亦称讽诵。如《东观汉记》载“隗嚣，故宰相府掾吏，善为文书，每上书移檄，士大夫莫不讽诵之也”(53)，《后汉书·班固传》称“固自永平中始受诏，潜精积思二十余年，至建初中乃成。当世甚重其书，学者莫不讽诵焉”(54)。
壁上的经书，很可能就是诵读时简便的参考文本。弟子们跟随经师学习、讽诵《诗经》时，若有一卷书挂在或书写于墙上，随时可供参阅，是最为便捷的方式。故笔者大胆推测安大简《诗经》这种长度的简书，属讲授时用于悬挂的书籍，其功能主要是为口头讲授或讽诵随时提供书面文本的参考。
①陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社1985年影印版，第6页。
②如钱大昕《戴先生震传》总结戴震的治学路径是：“由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家。”(钱大昕撰，吕友仁标校：《潜研堂集》，上海：上海古籍出版社1989年版，第710页)段玉裁《说文解字注》则云：“凡古语词，皆取诸字音，不取字本义，皆假借之法也。”(段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1982年版，第650页下栏左页)王念孙《广雅疏证序》：“窃以训诂之旨，本于声音。……就古音以求古义，引申触类，不限形体。”(王念孙著，张其昀点校：《广雅疏证》，北京：中华书局2019年版，序文第2页)
③参见柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，李芳、杨治宜译，收入陈致主编《当代西方汉学集萃·上古卷》，上海：上海古籍出版社2012年版，第349—385页；张万民：《〈诗经)早期书写与口头传播——近期欧美汉学界的论争及其背景》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2017年第6期，第80—93页；柯马丁《早期中国诗歌与文本研究诸问题——从〈蟋蟀〉谈起》，顾一心、姚竹铭译，郭西安校，《文学评论》2019年第4期，第133—151页；夏含夷：《出土文献与〈诗经〉口头和书写性质问题的争议》，孙夏夏译，蒋文校，《文史哲》2020年第2期，第21—38页。
④夏含夷《出土文献与〈诗经〉口头和书写性质问题的争议》在其引言中说：“将文本的最初创作想象成是某个孤独的诗人(亦或是305个孤独的诗人)在竹简上龙飞凤舞的成果，或是低估口述在之后几个世纪的流传过程中所发挥的作用，都是荒谬的。毕竟，这些诗曾经在某种意义上是歌曲，所配的音乐赋予了它们生命。不过，如笔者所说，在古代中国的背景下，在一个书写发达且愈发普及的时代，幻想书写不影响这些诗歌的形式和措辞也是同样荒谬的。”
⑤柯马丁：《早期中国诗歌与文本研究诸问题——从〈蟋蟀〉谈起》，顾一心、姚竹铭译，郭西安校，《文学评论》2019年第4期，第144页。
⑥Martin Kern,"The Odes in Excavated Manuscripts," in Martin Kern(ed.),Text and Ritual in Early China,Seattle:University of Washington Press,2005,pp.149-193。
⑦后唐长兴三年(932)开刻九经三传，这是后世经书刻本之始，宋代亦沿用长兴版本，故为后世经书刻本的祖本。
⑧此问题下文详述。
⑨内藤虎次郎：《尔雅之新研究》，江侠庵编：《先秦经籍考》中册，上海：商务印书馆1931年版，第162—184页。
⑩班固：《汉书》卷三十，北京：中华书局1962年版，第1707页。
(11)钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆2001年版，第249—258页。
(12)只有7条今本《诗经》中找不到，这更可能是文字变化或脱讹造成的。
(13)邵晋涵撰，李嘉翼、祝鸿杰点校：《尔雅正义》，北京：中华书局2017年版，第275页。
(14)朝戈金：《口头诗学》，《民间文化论坛》2018年第6期，第120—125页。
(15)柯马丁：《早期中国诗歌与文本研究诸问题——从〈蟋蟀〉谈起》，《文学评论》2019年第4期，第133页。
(16)柯马丁教授的这一论述是对《诗》文本形成初期的推断，或并不完全适用于战国时代，但是对西周至春秋时代《诗》文本形成时期的情况极具解释力。
(17)戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社2009年版，第9—10页。
(18)俞樾：《古书疑义举例》卷一，《古书疑义举例五种》，北京：中华书局2005年版，第19页。
(19)杨树达：《汉书窥管》，上海：上海古籍出版社2013年版，第535页。
(20)王引之《经义述闻》“有实其猗、有实其积”条日：“今案《诗》之常例，凡言有蕡其实、有莺其羽、有略其耜、有捄其角，末一字皆实指其物。”(王引之撰，虞思徵、马涛、徐炜君校点：《经义述闻》，上海：上海古籍出版社2018年版，第343页)。
(21)程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局1991年版，第17页。
(22)程俊英、蒋见元：《诗经注析》，第16—17页。
(23)《桃夭》《击鼓》《匏有苦叶》《谷风》《静女》《新台》《淇奥》《硕人》《女曰鸡鸣》《南山》《载驱》《杕杜》《有杕之杜》《羔裘》《七月》《东山》《伐柯》《伐木》《杕社》《六月》《采芑》《庭燎》《斯干》《节南山》《正月》《十月之交》《小弁》《何人斯》《大东》《大田》《瞻彼洛矣》《桑扈》《頍弁》《宾之初筵》《鱼藻》《角弓》《菀柳》《隰桑》《白华》《何草不黄》《皇矣》《既醉》《卷阿》《桑柔》《云汉》《崧高》《韩奕》《常武》《载见》《有客》《载芟》《那》《烈祖》《长发》《殷武》。(案：有两《杕社》，分别见于《唐风》和《小雅》)
(24)王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》，北京：中华书局1987年版，第316页。
(25)王先谦：《诗三家义集疏》，第317页。“忧心如醉”或是汉人通行版本。
(26)卢文弨：《抱经堂文集》卷二，北京：中华书局1990年版，第24页。段玉裁《十三经注疏释文校勘记序》亦有类似论断，见段玉裁撰，钟敬华校点：《经韵楼集》，上海：上海古籍出版社2010年版，第1—2页。
(27)阮元：《十三经注疏》，第269页中栏。
(28)段玉裁：《经韵楼集》附刘盼遂辑校《经韵楼文集补编》，第364页。
(29)钱存训：《书于竹帛：中国古代的文字记录》，上海：上海书店出版社2002年版，第159页；游顺钊：《古汉字书写纵向成因——六书以外的一个探讨》，《中国语文》1992年第5期，第371—375页；马怡：《简牍时代的书写：以视觉资料为中心的考察》武汉大学简帛网http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=1995；邢义田：《汉代简牍的体积、重量和使用》，收入《地不爱宝：汉代的简牍》，北京：中华书局2011年版，第38页；邢义田：《伏几案而书：再论中国古代的书写姿势(订补稿)》，收入《今尘集：秦汉时代的简牍、画像与文化流播》，上海：中西书局2019年版，第576—629页；孟彦弘：《中国古代书写格式考》，收入《出土文献与汉唐典制研究》，北京：北京大学出版社2015年版，第186页。本文中的部分参考文献乃是来自邢义田先生两文，笔者以之为线索研读了原始文献，并搜集了很多其他相关文献，但启发和线索的获得受益于邢先生文章处颇多，这是必须要向读者说明的。
(30)湖南省博物馆：《长沙浏城桥一号墓》，《考古学报》1972年第1期，第59—72页。
(31)湖北省荆州地区博物馆：《江陵天星观1号楚墓》，《考古学报》1982年第1期，第71—116页。
(32)浙江省文物考古研究所、安吉县博物馆：《浙江安吉五福楚墓》，《文物》2007年第7期，第61—74页。
(33)朝鲜古迹研究会：《乐浪彩箧冢》，朝鲜古迹研究会1943年版，第51页。此条材料采获自邢义田：《伏几案而书：再论中国古代的书写姿势(订补稿)》，见《今尘集：秦汉时代的简牍、画像与文化流播》，第605—607页。
(34)汉代二尺四寸大约相当于今天的55厘米，很难想象武帝时代之后的儒生需要拿着武威《仪礼》简那样的大书来阅读。画像石中，持在手中的简书，并没有长简书这种类型。但出土文献又说明长简书自战国时代就有，我们不能仅仅用汉代尊经这样后来的理由来解释。
(35)冨谷至：《文书行政的汉帝国》，刘恒武、孔李波译，南京：江苏人民出版社2013年版，第28页。
(36)班固：《汉书》卷三十，第1706—1707页。
(37)大庭修：《木简》，日本学生社1979年版，第151页；初仕宾：《汉边塞守御器考略》，载《简帛研究文集》，兰州：甘肃人民出版社1984年版，第210—224页；汪桂海：《汉代官文书制度》，南宁：广西教育出版社1999年版，第158—159页；冨谷至：《文书行政的汉帝国》，第104—108页。胡平生：《扁书、大扁书考》，《敦煌悬泉月令诏条》，北京：中华书局2001年版，第48—54页。吴宗旺：《汉简所见“扁书”探析》，《兰州学刊》2006年第6期，第27—28页；马怡：《扁书试探》，《简帛》第一辑，上海：上海古籍出版社2006年版，第415—428页。据汉简文辞及《说文解字》，扁书乃是张挂或书写于显要处的文书。
(38)班固：《汉书》卷五十一，第2336页。
(39)邢义田：《汉代简牍的体积、重量和使用》，《地不爱宝：汉代的简牍》，北京：中华书局2011年版，第16—19页。
(40)胡平生：《扁书、大扁书考》，第48—54页。
(41)清华大学出土文献研究与保护中心会客室悬挂有原大清华简印品作为装饰画，其中既有45厘米左右的长竹简，也有《保训》篇这样的短竹简。可以发现长竹简明显适于悬挂于壁，而《保训》篇则更适合手持阅读。
(42)司马迁：《史记》卷八十五，北京：中华书局1959年版，第2510页。
(43)南宋咸淳本作“壁”，元大德作“辟”。古文献中未见“辟立”一语，此处“辟立”即“壁立”也。《毛诗·定之方中》笺文“东辟”，宋巾箱本、宋监本纂图重言重义本均作“辟”，而相台本则作“壁”。《释文》作“辟”，云亦作“东壁”。
(44)张彦远纂辑，刘石校理：《法书要录校理》，北京：中华书局2021年版，第368页。
(45)挂壁往往有悬置不用的意思。如《太平御览》卷496所引崔寔《政论》则云：“今典州郡者，自违诏书，纵意出入。每诏书所欲禁绝，虽重恳恻，骂詈极笔，由复废舍，终无悛意。故里语曰：州郡记，如霹雳。得诏书，但挂壁。”(《太平御览》，北京：中华书局1960年影印版，第2268—2269页)崔寔讽刺州郡长吏自违诏书，故下发诏书多挂壁不顾。汉画像石中也有简书挂壁的图像，如山东临沂吴白庄汉墓前室北壁西段横额画像石，中有简书悬挂于壁(管恩洁、霍启明、尹世娟：《山东临沂吴白庄汉画像石墓》，《东南文化》1999年第6期，第45—55页)。画像石大多有图案格套，并非写实性的刻画，因此这部分画像应该是普通的读书图。但是吴白庄汉墓画像中，简书是横着挂在墙上的，并不是为了阅读而挂，而是收藏性质。故知挂壁是简册收藏的主要形式之一，并多引申为废置之义。《北齐书·樊逊传》载其《天保五年举秀才对策》文曰：“诏书挂壁，有善而莫遵；奸吏到门，无求而不可。”(李百药：《北齐书》卷四十五，北京：中华书局1927年版，第612页)诏书挂壁，即诏书废置。
(46)范晔：《后汉书》卷七十九，北京：中华书局1965年版，第2547页。
(47)刘禹锡著，瞿蜕园笺证：《刘禹锡集笺证》，上海：上海古籍出版社1989年版，第191页。
(48)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局1989年版，第11页。
(49)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第53页。
(50)班固：《汉书》，第2864页。
(51)范晔：《后汉书》，第424页。
(52)范晔：《后汉书》，第2065页。
(53)刘珍等撰，吴树平校注：《东观汉记校注》，北京：中华书局2008年版，第905页。
(54)范晔：《后汉书》，第1334页。
