刚到美国就听朋友们说，哈佛的孔飞力在沉寂二十年后终于再度出山，推出新著，且冠之以“叫魂”之名，其意猛一见颇为怪异费解，多少有些侦探小说的悬念风格。于是匆匆从我访学的约翰•霍普金斯大学艾森豪威尔图书馆中找来原著一气读完，阅后果觉令人叹服。这位美国汉学宗师费正清的高足在闭门修炼多年之后，居然一改戏路，扮演起了“鬼话”说书人的角色，他纸扇一摇，演义出了一段乾隆年间源于江南水乡的神秘往事。这故事讲起来可说是有声有色，鬼气逼人，可此书之价值尚不在于其情节的跌荡起伏，一波三折，而在于孔氏准确捕捉住了“捉鬼人”的心态与其背后的行为结构的意义。
话说一七六八年清乾隆年间，社会中突然飘荡出一个令人颤栗的预言，说有一伙巫师正在四处游荡，以摄取人的灵魂为业，他们通过在人的名字或辫子、衣服上施以魔法而导致被害人死亡，巫者将以死者之灵魂以为己用。这天一位在德清县干活的石工在放假回家后遇到一位沈姓的农民求他帮忙干一件以巫术行报复的诡秘之事。沈氏听说德清水利工程需要一些写在纸条上的活人名字，钉入桩头增加神秘的精神力量，据说这样做可以加重锤子的打击力度，这种行为被称为“叫魂”，被偷魂的人不是生病就是亡故。沈氏在字条上写了他所痛恨的侄子姓名，请这石工操纵这门“叫魂”之术。同年的一个春夜，某个德清人在帮邻居办完丧事后，因喝了酒被赶出家门，他四处乞讨游荡到了杭州西湖旁的一座庙宇，当本地人知其从德清来时，立刻包围了他，指认其在半夜游荡一定是个叫魂者，因为德清正在造桥。当地方官讯问这位德清人时，他谎称带有五十张咒文，其中四十八张已扔入西湖，靠两张作魔法取了两位幼童的性命，并说是德清石工给他的咒文，从此，叫魂恐怖的愁云惨雾开始笼罩于两江人的心头，并通过“萧山事件”再度爆发出来。
且说一七六八年五月的一个晚上，四个僧侣穿戴的人相聚于萧山县境内的一个茶馆里，他们的身份属于“游方僧”，因庙里养不起而不得不四出化缘。其中两个僧人遇到两个十一、二岁的男童在屋前玩耍，于是上前取悦逗乐顺嘴询问出了姓名，讨好地说这两位男童以后要作大官，目的当然是想让孩子的父母施舍一些食物，这些孩子却并不理会。两人觉得无趣。只好又向前赶路，可是几分钟后，一对狂怒的夫妇追上来一口咬定他们是剪辫叫魂者，因为僧人无故问及自己孩子的姓名。争执引来许多人围观，见官后在游方僧的包裹里果真发现了三把剪刀和一截缠辫子的粗绳，还有两段辫子，这就是轰动一时的“萧山剪辫案”。
事后证明，“萧山剪辫案”中令人恐惧的叫魂术故事完全是一种虚构，包裹中的辫子是衙役陷害造成的伪证。但剪辫程式中叫魂仪式的神秘解释却随着“萧山案”的进展而风靡江南，并波及至山东、直隶、河南、山西等地界，由此构成了一个相当统一的叙述模式。“叫魂术”的方法一般是用迷幻药麻倒对方，迅速剪下被害人的辫子，在辫子上默诵咒语，就可摄取被害人的灵魂，继之就可用缠有辫子的五色纸人或纸马盗取财物。一般叫魂集团的组成人员大多为外地盲流，他们会经常用高价雇人割辫以为“叫魂”之用。
讲完这段故事，孔教授纸扇一收，来了个话分两头，各表一枝，开始正襟危坐地细说起了这叫魂恐怖的缘由。原来，叫魂与中国人的睡眠方式有关，传统的中国人常常认为人在睡觉时，魂就会暂时离开，一般情况下会在白天返回，如若长时间不归，就会产生各种疾病乃至死亡。孩童往往由于恐惧而丢魂，治疗的办法就是带其到产生恐惧的地方，然后叫魂回来。人们普遍相信，灵魂从身体中分离出来分自愿与被迫两种，巫师可以自愿派他的灵魂到阴间地府去访问死者，期盼能把死者之魂呼唤回来，前提假设是魂能找到回归肉体的道路。所谓被迫丢魂，是指被“上帝之手”偷走了魂魄，这类操纵“上帝之手”的人被称为“走马天罡”或“半天秀才”。丢魂的人要让师公举行仪式“抢精神”，意即把魂从被偷走的无形之地中抢救回来。行巫叫魂之人往往手法多变，如明代巫者可用纸人行术，用剪纸人持双刃斩杀活人，用头发作法勾摄他人灵魂是相当常见之一种。
头发在许多文化中被认为有神奇的力量，从“剪辫案”中至少我们可以从中离析出头发的两层意义：社会意义和政治意义。从社会性而言，在巫术语境内，头发与权力、死亡构成了奇幻的三角互补关系。人类学家认为，对头发的祭祀常常标志着一种先验的隐喻行为如繁殖力、灵魂本质、个人权力等等。据说，印度旁遮普文化显示，头发用于巫术是因为它有刺激生育的隐喻涵义，不孕妇女如剪下初生儿头发，经过巫术程序处理能使之具有生育能力。“头发”在中国社会语境内往往具有区别社区认同取向的作用。“剪辫案”涉嫌范围集中于流浪汉、游方僧等“盲流”身上，正是在于这些群体缺乏紧密的社会联系和社区身份，无法在地方社区认同的人群中加以社会角色的定位。更因为这些盲流以剃发之僧侣为多，使“头发”在社会角色认同方面无形中构成了一种隐喻性界标，即无发之人很易被排斥在正常社群之外而成为异端行径的被疑者。尽管这种怀疑仅仅是一种假设而非实情，但在“剪辫案”这种特殊情境下，假设同时自然演绎成了一种似乎合理的判断。
从国家统治者与社会认知的互动角度观察，“剪辫案”却另有一番政治意趣。“辫子问题”一直是满、汉之间冲突的一个焦点象征，“留发不留头”在清初早已成为敏感识别叛逆与忠顺的政治口号，其更深层之意义乃在于，种族间的政治冲突根源于文化习俗的不同所导致的误解，在满洲人看来适合于男子气的英武发型，对汉人来说就显得过于女气，剃头不啻为奇耻大辱，这种耻辱感有其历史源头，三世纪时汉人法律规定剃发伴随刺面和肢体残缺之像，是犯人所受之刑罚的标记。
对辫子问题政治意义的过度敏感，还根源于满洲人以少数统治多数的疑惧心理。入关以后，满族皇帝不得不采取两种相关的统治模式。一是所谓普世主义的模式，满族皇帝无法否认汉文化做为高层文化的幅射能量和同化能力，在文化政策上被迫采取认同的态度。另一方面，清统治者又采取保护种族风习的地方主义模式，当遭到民族冲突的威胁时，满族皇帝都会毫不犹豫地首先维护种族生存的现实利益，其中对种族符号主义如“发式演变”的强烈敏感，就是一种地方利益高于普世利益的强烈表现。
在处理“剪辫案”时，乾隆正是处于这双重理念的矛盾焦点之上，其两难窘境在江南地域叫魂恐怖的气氛中被充分表现了出来。自从南北文化发生迁移以后，江南成为汉文化具有普世主义特征的中枢发射地带，这个地区因此也同时成为威胁满族文化和价值的最活跃地带。它很容易使身处异邦地位的满人在其文化的浸淫之下失去自我和文化自尊。乾隆之心境也常处于既被江南文化诱惑又须对其进行抵制的矛盾状态中，因此，当“架桥”与“剪辫”引起的叫魂恐慌在无确凿证据指涉的不确定情况下，乾隆在下达的旨意中却仍反复渲染其严重性。下令继续秘密追查，以防止江南叫魂术的扩散。这种微妙的心理终于使叫魂术从个别的宗教行为被想象为一种反叛式的群体恐怖话语。
可见叫魂故事和发生缘由分两枝表完，说到最后，结尾却似乎令听书人沮丧，原来令人心惊肉跳、悬念叠生的“剪辫案”，结局大多是犹如镜中观月，成了庸人自扰的笑柄。例如有的“剪辫案”是因负债人为报复做假，或是社区小庙为嫉妒大庙香火鼎盛而散布谣言所致。甚至有的是孩童逃学的自割嬉戏，闹了半天，叫魂恐怖案成了乾隆倾心导演，众官员勉力追逐的飘忽幻影。可是说书至此，如果我们仅仅把叫魂术演述为早在明末就如孤魂野鬼般在江南游荡的反清政治话语，恐怕听众就会因不满足而狂喝倒彩了，然而孔飞力却颇有控场能力，马上惊堂木一拍问道：“各位看官！你道是为啥乾隆爷火急火燎挥鞭驱赶，而众将官却如懒驴上磨，龟缩不前呢？”话外音的回答是，在叫魂惊悸弥漫四周时，其恐怖幻象恰恰是作为动力运转着整个帝国的政治系统，只不过这系统由两部分“恐怖结构”相互构通互动而成。再具体点说就是“乾隆爷”(皇权)的感性结构与众将官(官僚)的理性结构之间的较量。在一般人看来，皇权与官僚机构实乃处于同一运作系统之内，但按韦伯老先生的说法，二者相处并不和谐，常有不平衡的现象发生，故有人区别为所谓“王朝专制主义”和“官僚专制主义”。皇权与官僚体系合起来常被叫做“官僚专制君主政体”，这其实是个两难的概念。“君主”与“官僚”之间存在着相当广泛的张力，比如这位乾隆爷就怕自己在日常官僚秩序的运作中变为其中的一个润滑齿轮从而被彻底“制度化”，因为帝国官僚系统的自转已经相当“理性”，“众将官”们表面上是他“乾隆爷”的奴才，实际上是官僚机器中的雇员，这就是为什么乾隆虽每三年一考选地纠查官吏，却仍无法建立起信任关系，而不得不靠打小报告过活的缘故。
更明白点说，叫魂案特别能透视出清朝中央与地方一级的关系模式和问题。当时处理叫魂案时不少省级官员被下属所蒙蔽，地方最高官员不肯跨越省界去联合追踪“罪犯”，有的官员还故意作出追查姿态，实际却一无所获。这种对叫魂案大规模幻影式追踪的过程很能说明乾隆与地方官在对待相同问题时的心理落差。乾隆的心理位势总是处于一种感性的惊惧状态，考虑问题的方式自然更爱从国家安全的大处着眼，宣喻督令中总是弥漫着“政治情结”起化合作用后的凛凛杀气；而接旨后的地方官吏则是“理性化”的官僚机器的一分子，行文处事总是按不紧不慢的日常程序化节奏，“政治情结”当然要淡化许多。
曼海姆曾经这样形容官僚体制，大意是说它像个巨大磁场，容易把全部的政治问题转变为行政管理问题。官僚往往不屑于在其活动的社会有限平面空间之外去大而化之地玄想，其理性工作态度与“乾隆爷”的满腹心事自然常不合拍。他能把皇权的非理性忧思导入一种常规性的日常秩序轨道。有点像咱们常说的“上有政策，下有对策”，比如乾隆对叫魂案上纲上线的政治定位，在地方层次的具体运作中就被削弱了，这自然首先归因于官僚体制的运转基本凭的是“事实”，而非“臆想”。
一般说来，帝国官员与皇帝的联系中介主要依靠上下往来的奏折文书。可以说每份文件都是由某个“事件”引起的。无论是日常税收报告还是“平乱”的紧急奏折，身处“事件”中的官员大致有两点特别重要的反应：一是基于事实的描述或判断，如断案的程序；二是针对政治需要和个人利益作出的反馈，这里边包涵着多元复杂的动机，如对皇帝政治神经的把握，对官僚自身体系运作的本能捍卫和自我明哲保身的选择等等。概括地说，基层官僚不是职能“复印机”，并非简单地接受社会环境所提供的“事件”原料和皇帝非理性的判断，而是有能力控制和选择，恰如演员形塑角色一样，只是主要场景不能虚构和更动。皇帝与官僚可以用文件系统去干预一个“事件”的再构造过程，叫魂危机的爆发与平缓，做为一幕生动的活剧，其真实内涵肯定已为其中的角色所篡改和限定。
叫魂案的渲染和扩大，无疑是出于乾隆对国家安全的深深危惧感，可是其隐性动机却不容忽视。如果断定说乾隆就是想利用叫魂案审理中的伸缩张弛性来调控“奴才们”的神经，使之纳入自己想象的“政治事件”的轨道，似乎缺乏证据。但如果说乾隆对官僚机器越来越异化出自己的主观轨道深感忧虑却是有案可稽的。乾隆在朱批奏折中训斥官吏的语言与针对巫术案本身的语言几乎平分秋色，说明他在不断强化语言的严厉力量以争夺官僚体制对“叫魂”审讯的程序控制。不幸的是，乾隆帝对叫魂案的紧张反应却为他所时常抨击的“官僚病态”如常规化、江南文化的同化作用等因素所淡化，他几乎只能通过批阅奏折时的语言渲泄来面对官僚体制给自己造成的挫败感。
中国文化统一而又不同质的形态以及“皇权”与“官僚机制”的分野，使叫魂危机分别呈现出“社会的”与“政治的”意义。不同的社会团体会在叫魂恐怖中显现不同的阅历模式和宗教仪轨的表演。社会性的“恐惧结构”强调的是“叫魂”对个人身心的影响，与政治秩序的好坏无关。乾隆的“君主式恐惧”则总是习惯性地假设叫魂等民间巫术具有强劲的政治反叛力量，所以常常定义为“政治犯罪”。在叫魂案的处理中，官僚体制与君主个人意志的貌合神离往往又通过对江南汉文化圈士人心理的想象性判断而不断得到加深。叫魂案的恐怖效应就这样溢出了地区性限制，从一种虚幻式的个人稽查经君主与官僚的交互作用，在乾隆头脑中整合成了一场遍及数省的政治冲击波图像。
阅毕此书，感慨良多。以往我们搞“政治史”的学者，经常只关注于个别历史事件和人物行迹真伪的考证，或简单地图示历史事件的单面政治特性，而看不出这个别事件与整体社会场域的关系，即不习惯于解释历史的“意义结构”。对历史的阐释当然要基于对历史真伪的辨析，但不等于说历史真伪的考辨可以代替或涵括意义解释的功能，否则，“只见树木，不见森林”的历史研究法只能停留在社会科学最低层次的初始状态。以“叫魂案”研究为例，如果仅仅考证出这是一出追求幻觉的历史闹剧，这种真伪的辨析大概不会高于原始档案的价值。相反只有追踪揭示它由“虚幻”走向“想象中的真实”的过程，无论这个过程是乾隆头脑中编排的“故事”，还是官僚体制的“理性制作”，历史的“意义结构”才有可能清晰呈现出来。受传统国学的影响，我们可能不乏专辨历史真伪的史料考据家，而时代却呼唤能深刻洞悉历史意义的解释家，他们应有从历史流程的表象与虚相中把握其真实与多元意义的超卓能力，这也许是《叫魂》一书所能给我们的重要启示吧。
一九九六年三月二日于美国巴尔的摩
