一提到史家傅斯年，大家首先想到的应该就是那句“史学就是史料学”的断语。在《史语所之旨趣》这篇名文中，他明确地反对疏通和著史，主张“存而不补”、“证而不疏”。上世纪三十年代初，他主持北大史学系，专门强调断代史的精深研究而不主张开通史。无怪乎钱穆在抗战期间批评号称“科学”的考据派，说他们既无意于把握全史，又不能帮助人们理解现实，且对先民的文化精神无所用其情，所从事者无非是用“活的人事”换为“死的材料”（钱穆：《国史大纲·引论》，商务印书馆一九九六年版）。
然而，这个“典型”到了偏激的学院派史家，只是傅斯年留在历史上的一种影像。在现代中国，傅斯年还是五四新文化运动的领袖，是中国现代学术事业的规划者，是一个著名的自由主义知识分子和政治活动家。于是，当我们通读《傅斯年全集》，就会不出意外地发现：他胸中有全史。而且，这部全史与其对于当时中国现实及其应有路向的判断，密切相关、互为论证。他还曾计划写一部中国史通论，可惜未能毕其功。
俞大维曾送给傅斯年一个雅号：“Bundle of Contradictions”，傅斯年引以为知己之言，又自辩说：“矛盾可以相成，此是辩证法，也正是中国古所谓‘成均’（harmony）也。”（《丁文江一个人物的几片光彩》，载《傅斯年全集》第五卷，湖南教育出版社二○○三年版）傅斯年当然并没有做到“成均”，但是，他的“排荡于两极”向我们呈现出一个充满张力的精神世界和人格状态，也使我们意识到，标榜纯学术的科学历史考据学其实具有强烈的政治性格，其确定不移的知识成果内蕴着时代性的思想品质。
一
关于傅斯年的历史思想，论者多注意“种族—地理—文化”史观。其名作《夷夏东西说》和《周东封与殷遗民》，即从“种族—地理—文化”视角，运用高明的想象力又“补”又“疏”，把夏、商、周三代史疏通为东西两大民族—文化的对峙相争、更迭代兴，提供了一个中国古代史的全形。在《夷夏东西说》的最后一章，傅斯年还将三代史一直通到有了平汉铁路的当今之世。他写道，在“东平原区”，远古的祖先要选择那些高出平地的地方住，因而很多地方就叫做“丘”；在“西高地系”，祖先要选择近水流的平地住，于是很多地方就叫做“原”……我们的家乡还叫着祖先起的名字，我们的脚下还是祖先生息的土地，在他的笔下，那些遥远以至于渺然的祖先遗迹居然鲜活地连通于我们的生活。这篇史学论文的强烈诗意，使我意识到，傅斯年与中国历史有一种血脉相连的关系，按照今天的标准，他并不是一个“纯正”的自由主义者。不过，在这里，我要着重强调的是傅斯年有关“中国社会”性质以及“中国社会史”的论述，其政治性格无疑更加鲜明突出。
在五四新文化运动中，傅斯年却对“社会的自觉”投入更多的关注。他多次提示，五四运动不仅是爱国运动，也不仅是文化上的启蒙运动，更是一场再造“社会”的运动，并终将落实为一个新的建国运动（《时代与曙光与危机》，载《傅斯年全集》第一卷，《陈独秀案》，载《傅斯年全集》第四卷）。在这一点上，他与胡适很是不同：胡适越来越强调五四新文化运动作为一场“文艺复兴”，其政治化是不幸的。这种不同至少说明傅斯年的自由主义含有更积极的政治动能。五四事件过后不久，傅斯年以《新青年》记者的身份对山东西北部东临地区（他家乡附近）的“中国乡土社会”进行实地考察。考察所见，当地农村固有的自治事业少得可怜又缺乏联络结合，呈现出一种“无治的自制”，正如老子笔下的那个“小国寡民”。中国社会本来就存在上层和下层接触不良的问题，如今，受到西潮影响的大城市与闭塞的乡村小镇几乎隔绝难通，成了两个世界。傅斯年感到，凋敝的农村生活滋长着严重的不安而又没有正当出路，长此以往“必有大溃决的一天”（《山东底一部分的农民状况大略记》，载《傅斯年全集》第一卷）。
这次农村调查之后，傅斯年写了一篇很长但未完成的文章《时代与曙光与危机》（《傅斯年全集》第一卷）。作为一个“启蒙”人物，傅斯年认定要以时代的趋向重新评判中国“遗传下的现状”，并为其未来指示方向，而所谓“认清时代”当然是把握西方引导的“进步”大势。在社会主义思潮影响下，傅斯年认为世界历史的大方向，是以理性为根据，一步一步要求平等；经过几个世纪“个性的发展”，近几十年进入“社会性发展”，要造成一个人人平等的互助团结的社会。这样的“社会”是由独立能动的个人通过交流协作而结成的组织，既坚实又具有动能，充满着民族整幅的“真精神”。按照这样的标准来看，中国的社会实在是太缺乏“社会”的实质：“中国的社会只有群众，并不是社会。这都由于一切的社会之间太没有连贯的脉络，太少有动的力量。”这样的现实当然有其历史远因：在两千年之前中国就结束了“封建”，它是从专制一统的中央大帝国跳入现代的，而欧洲日本则是从“封建”社会迈进现代的。这就造成了彼此建设“现代社会”的基础和质素大不相同。傅斯年所谓的“封建”社会是从社会组织方式着眼的，指的是封土建侯的国家形态，共奉一主的贵族政治，家族宗法的社会集团，悬隔不通的等级秩序。按照傅斯年的观点，“封建”诚然不是好制度，却还存在着贵族阶级这个“少数人”自治的精神，相对于“国家”的“社会”还是有所发育的。而专制制度下的社会平等，造就的是“一盘散沙”的群众，只有个人的责任心而不知社会的责任心。中国在建设现代民族民主国家中遭遇的最大难局，就是这种由两千年专制历史陶铸而成的国民质性。在一年以后的五月四日，已在伦敦留学的傅斯年敬告中国青年，要以“无中生有的造社会”作为自己的志业，而造成“社会”的更根本事业则在于造就一个“真我”。他又一次起诉秦以后两千年的中国历史：其政治的组织以专制的朝廷为中心，文化的组织则以科举制度为中心。专制政治必尽力破坏社会力的产生，科举制度则驱策天下聪明才智趋于一途。在这两件事下面，中国社会的组织力遂无法发育，止步于幼稚状态（《青年的两件事业》，载《傅斯年全集》第一卷）。
傅斯年这一番中国有“专制”无“社会”的史论，渊源自晚清维新人士对比戊戌变法和明治维新之成败而得出的历史教训，以梁启超最有代表性。他曾强调，日本与欧洲都是从“封建”进化到“现代”，封建制度固然最不平等最不自由，却能造就立宪政治的现实土壤，而中国的封建制度消灭于两千年前，“专制”比之“封建”更能摧折民性，导致中国不具立宪之“元气”（《中国专制政治进化史论》、《新民说·论中国群治不进之原因》，载《饮冰室合集》第一册，中华书局一九八九年版）。经历了民初立宪的失败，梁氏转而强调中国的现代化要探索适应自身文化特点的“调适”之路。于是，他屡次论说，虽然专制政治最足以锢灭人民的良知良能，但由于历朝多采取无为政策，中国人其实有着了不起的自立精神和自治能力，这在生计组织和教育事业上有突出表现，如今亟须发扬而光大之。虽然中国没有壁垒高深的贵族阶级，社会过于平均散漫，代议制度无法骤成，资本集中也难以进行，但这样的历史传统毕竟造就了平等的观念、互助均富的理想，适足以成为建设更公平合理的现代社会的基础（《在中国公学的演说》、《中国前途之希望与国民责任》，载《饮冰室合集》第五册）。他在一九二七年所著《中国文化史》中，以其家乡的自治组织为例，称赞中国历史上的“乡治”能以极自然的互助精神，作简单合理之组织，虽然是宗法社会的产物，但对于全民族的生存发展起到了极重大的积极作用（《中国文化史》第七章《乡治》，载《饮冰室合集》第十一册）。而五四一代如傅斯年，则一方面仍然把中国问题归结为专制摧残“社会”，造成“一盘散沙”的民众；但另一方面，又激烈抨击固有的宗族社会和儒家伦理，既压抑“个人”的发展又妨碍“国家”的建成，根本没有资格成为中国现代社会建设的历史基础。显然，傅斯年是按照西方历史的进步历程，设计了“个人—社会—国家”的再造中国之路，这确乎是一项“无中生有”的事业。
如此说来，中国历史上有无某种具有自治性格的“社会”领域？其与“国家”的关系如何？是否可以成为建设现代社会与国家的历史基础？这些问题并非九十年代引进“市民社会”、“公共领域”理论才兴起的新思潮，而是晚清以来随着中国现代“国家”和“社会”的建设就已经产生的老课题。
二
一九二六年十一月，傅斯年在回国前夕致信顾颉刚《论孔子学说所以适应于秦汉以后的社会的缘故》（《傅斯年全集》第一卷），五四时期形成的现实感觉以及对中国历史的大判断，在这时变成了更细致的有指导性的史学观点。经过数年的欧洲游学，欧洲历史演进的逻辑似乎成了他心目中的一座象牙宝塔，持这一标准来衡量，战国秦时代的古今之变实在不能算是中国之幸：“中国离封建之局（社会的意义），遂不得更有欧洲政治的局面，此义我深信深持。”而且整部中国历史竟是步步倒退了。
他将殷周直至春秋时代的中国社会称为“家国”，指封建宗法制度下的政治组织有着家国不分、公私不异的特点。这种“家国”在长期历史过程中养成“公室”与平民接触较密、联系紧固的社会组织：“人民之于君上，以方域小而觉亲，以接触近而觉密。试看《国风》那时人民对于公室的兴味何其密切。那时一诸侯之民，便是他的战卒，但却不即是他的俘虏。”他把进入战国之后在兼并战争中形成的新型国家叫做“官国”，其统治者要把所有的权力收归中央，不愿其下层人民多组织，如秦始皇迁天下豪杰于咸阳，明显是要破除“人民的组织”，以便“虏使”其民。所以说，中国由春秋时代的“家国”演进为战国时代的“基于征服之义”的“官国”，虽然使中国人可以有政治的大组织，维持了几千年的民族生命，但同时也使中国的政治永不能“细而好”，“想变到欧洲政治之局面是一经离开封建制以后就不可能了”。自蒙古灭宋后，元、明、清三代专制日愈，中国变成了一个陈腐的“中央亚细亚大帝国”。唐宋的政治虽腐败，但比起明清来，到底多点“民气”。
与传统史家所见不同，傅斯年认为由“封建之天下”入于“郡县之天下”，并非由秦朝“变古太骤”，而是完成于春秋战国之交。而战国时代的“变古”却究竟不能“全量”：君主专制的中央集权虽然消灭了“封建”式的社会组织，但却不能真正脱离宗法社会，建立由国家统制到底的“军国”，而只能称作“官国”。这使儒家终于“独成适者之生存”。自维新到五四时代，为专制张目成为儒家最大的罪状，而傅斯年却指出，儒家其实是一种小“国家”大“社会”的主张，顾炎武那篇反对中央集权主张地方自治的《郡县论》，最能代表纯正的儒家理想。这是因为“孔孟之道”产生于春秋与战国初期的鲁国，鲁国因其国小而文化久，在战国时仍有“封建”社会和文化的大量遗存，因此，儒家的理想总是以为“国家不应只管政刑，还要有些社会政策、养生送死，乃至仪节”。儒家既以宗法社会的人伦作为国家的组织原理，政教不分而以教为主，故不能产生法治的观念，无法限制君主、政府滥用权力。汉以后儒家虽为国教，但儒家的政治理想在专制大帝国统治下始终不能完全实现，两千年的儒教帝国其实不过儒表而法里。然而，法家的政治理想，是要把所有人包括君主都置于“法”的统制之下，国家要成为一个客观的执法机器，这样的政治理想，亦始终不可见。这即是说，中国历代王朝的现实政治取儒、法之短而尽弃其长。
傅斯年还从“社会”发育的角度多次提示唐宋之际发生了重大的历史变局。他在一九二四年一二月间与顾颉刚的一封信中说，东汉至唐世家之渐重，实在是当时社会组织上的重大象征，而宋以后世族衰则引起社会组织的很大变化（《评丁文江〈历史人物与地理的关系〉》，载《傅斯年全集》第一卷）。这一历史变局最重要的表征，莫过于书生文人者流的社会地位、精神意态发生了大的变化。对此，傅斯年在《中国古代文学史讲义》（《傅斯年全集》第二卷）中有一段精彩论说：唐朝及以前的书生多出身清门，与统治阶级本不是一回事。他们在诗文中所表现出的意态感受，正像是在“华贵的社会”中做客，不像宋朝人以天下事自任。经五代之乱，世族门阀扫地以尽，北宋以后的书生每以射策登朝，致身将相，所以文风诗风从此一变，直陈其事，求以理胜。不过，在傅斯年看来，士族的衰落、书生的兴起，另有其大弊的一面：从此，中国社会更趋向于无自由无自治的平等，“国家”之外的“社会”更无力量。随着这个书生阶级的日渐堕落，中国在遭遇西方入侵、面临社会变革之时，遂难以产生一个像日本“藩士”集团那样强有力的政治中心势力，而“自上而下”的政治、社会革新也总是遭到失败。
三
上世纪三十年代以后，傅斯年主持史语所和北大史学系，使科学的历史考据学成为学术主流。一九二七年至一九三七年的十年间，也成为后人追慕不已的学术盛世。然而在青年人眼中，一头扎进专深学术的“五四”先驱如今在思想上已经大大落伍，无法取得他们的信仰。在一九二八年至一九三三年的“中国社会史论战”中，尽管以胡适为首的自由主义者也发起了对“中国问题”的讨论，但他们的声音显然太过低调，不再有新文化运动时的风光。一九三○年四月，胡适发表《我们走哪条路》一文，是为自由主义者参与论战的论纲，结果却遭到梁漱溟尖锐的“敬以请教”：“中国社会是什么社会？封建制度或封建势力还存在不存在？这已成了今日最热闹的聚讼的问题。”先生若只是平列罪恶现象，“全不提出自己对中国社会的观察论断来”；要想推翻革命家的理论和号召，“亦太嫌省事！”（梁漱溟：《敬以请教胡适之先生》，载《梁漱溟全集》第五册，山东人民出版社一九九二年版）直到一九三二年八九月间，在迫切的民族危机之下，胡适写了两篇文章算是正面回答梁漱溟的“请教”：中国自秦汉以后无“封建”；宋以来无“士大夫”；元明以后，“三家村小儿”靠几部刻板书几百篇时文就可以登科做官。中国的社会太过拉平，人民太贫穷，教育程度太低下，以致既没有一个有势力的资产阶级，也没有一个有势力的智识阶级，对于君主政体的信念又被那太不像样的满清末期毁坏，“中华民国”的建设事业于是缺乏一个“天然候补的社会重心”。一九二四年以后，孙中山改组的国民党本有望成为一个簇新的“社会重心”，不幸却“能唱高调而不能做实事，能破坏而不能建设，能钳制人民而不能收拾人心”，以至渐失所望（《领袖人才的来源》、《惨痛的回忆与反省》，载《胡适文集》第五册）。
这时，傅斯年对中国之病症及其历史根源的诊断与胡适大体一致：中国曾以繁荣的工商业、优美的艺术文学以及大帝国的组织力昭示光荣，今日之患，主要在乎没有“政治重心”，而此失“心”之症根源于脱离“封建”太早、帝制训练太长久的历史。无论是国民党还是其他什么党，只要能拿得起“政治”，当得起“政治重心”之责，则一切事情都可望进步（《“九一八”一年了！》，载《傅斯年全集》第四册）。他开出的药方，是切实从教育尤其是大学教育入手，要把大学建设成一个“力学”的园地，要以专业技能的训练为中心，培养出一个“技术阶级”，他们将构成社会的“中等阶级”，成为自由民主现代社会的中坚力量。他说：“若想中国成一个近代国家，非以职工阶级代替士人阶级不可；若想中国教育现代化，非以动手动脚为训练，焚书坑儒为政纲不可。”（《教育崩溃之原因》，载《傅斯年全集》第五册）他之主张科学的历史考据学，一心一意造就一个象牙塔般的“学院”，盖与他心中的“中国大历史”以及建立其上的中国现实观密不可分。
傅斯年主要关切为中国造“社会”的问题，因为按照从西方历史抽象出来的普世性“进步”逻辑，当然应该先有一个以中等的技术阶级为中坚的“社会”，然后从中自然成就一个政治中心势力。但是，随着几千年王朝制度的终结，中国近代不仅存在“社会”残破的难局，更面临着“国将不国”的迫切危机，也就是说，同时还存在造“政治”的问题，像傅斯年、胡适这样的自由主义者其实也不得不面对这个问题。所以，在实际上，他们寄希望于国民党能先把自己打造成真正的“政治重心”，解决“国将不国”的问题，然后再按照历史“进步”的程序，“自上而下”地造“社会”。可是，这个新的“政治重心”并非产生自“技术阶级”，当然也没有培养一个以“技术阶级”为主体的“社会”的动力。
大约在一九三○年，时值“中国社会史论战”方酣之际，傅斯年计划写作一部通论性的中国文化史，名曰《赤符论：一个开启中国历史之正形之尝试》，可惜只存目次，不见任何进度，否则，我们今日当有一部出于中国自由主义者之手的“中国通史体系”了（见王汎森《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社二○○一年版，318页）。
四
文化保守主义者在文化立场和学术观念上与胡、傅等新文化运动的领导人适相反对，但是，他们在检讨“中国问题”时所提出的“中国社会史论”，却与自由主义者颇有相合之处，且提供了更为踏实的历史论证。钱穆在《国史大纲》中指出，隋唐以后科举兴起门阀衰落，使中国社会从此走上“平铺散漫”之境，“王室”与“政府”日益骄纵专擅，士人阶级在科举制度的桎梏下日益丧失其领导社会的责任意识和能力，民间每苦于不能自振奋。梁漱溟的《中国文化要义》始作于一九四二年春，是他自民初以来政治、文化实践的思想总结。他论述说，中国社会秩序的维持，社会生活的进行，宁靠社会自身而不靠国家，地方自治和职业自治都有悠久传统。然此种社会组织不能与中古欧洲封建社会的“集团生活”相比。欧洲中古社会的宗教组织和封建制度，使个人得以脱出家庭家族，而能组成较大规模的社会集团，造就了欧洲人“集团生活”的能力。而集团组织对于个人的严酷压制，转能激发其争取权利、自由的强烈意识。而中国人则家族生活偏胜，又将家族关系推广发挥，以伦理组织社会，以至于“天下一家”。这种“类家族”的社会结构，既与大规模“集团生活”不能相容，又妨碍着国家的统御能力。汉以后两千年来，一方面，中国人做惯了“天民”，缺乏“集团生活”的锻炼，其自治性的社会组织有欠明确坚实，与“官治”有时相混；另一方面，历代王朝“一人在上万人在下”，有专制之名无专制之力，是一个一盘散沙的庞大群体，一个大“文化区”，而难言“社会”以及建立其上的“国家”。梁漱溟在上世纪三十年代从事乡村建设，其目标就是试图使中国农民学会“不卑不亢的商量，不即不离的合作”，从而建设脱出家庭家族的社会组织，养成相应的公德与法治观念。
但是，文化保守主义者的“中国大历史”毕竟别有怀抱。钱穆虽然认为中国历史在宋代以后，因社会“平铺散漫”而产生了种种沉疴，但其历史价值的标准，终究是“中国”和“中华民族”的抟成及其力量的增长。以民族主义历史观的眼光去看，中国历史上皇权专制日愈的同时社会也日趋平等，这并非一定是每况愈下，而也是一种“进步”，因为中国的社会和文化日渐紧密地凝聚为一个整体，并向更广阔的空间铺开来去。而中国向现代的进化，也意味着要建立一种新型的有力的中央政权，而不是走向分裂，从“天下一统”退回到小国林立的春秋战国之世。傅斯年作为一个炽烈的爱国者，他其实也一再强调“专制一统之天下”造就了“中国”这个庞大的政治组织，造就了一整个的“中华民族”。但他同时又认为这个“专制一统之天下”的历史实在是违背“进步”的逻辑。傅斯年自己对其历史论述中自由主义和民族主义的张力并没有充分的自觉，但在当今之世，我们却应该考虑怎样将这两种矛盾的标准同时纳入中国历史的总体结构之中。
自由主义者和文化保守主义者的中国社会史论，一致针对着“唯物史观”。他们都否定秦汉以来的中国社会仍然是“封建社会”，反对以阶级分析的方法来考察宏观社会结构，而聚焦于社会组织的构成及其与国家的关系。傅斯年和胡适极其厌恶包括“唯物史观”在内的一切概括性系统性的宏大理论，视之为一套符咒，毫无科学价值。然而，他们也因此无法使自己的历史思考和现实感觉发展成系统性的历史论述，与“唯物史观”的“中国大历史”进行正面论战。那重建“个人”和“社会”的救国之路，也因此显得粗糙盲目，离“科学”之境更加遥远。
然而，九十年代以后，随着“公共领域”、“市民社会”理论的引入，这样一种关注社会组织及其与“国家”关系的社会史模式开始大行其道，“国家—社会”的二分框架大有取代“阶级分析”的势头，围绕着中国前现代社会“国家—社会”关系以及中国现代公民社会的建设之路，形成了相当热闹的争论。有人从今天中国江南地区宗族社会的复兴以及创造的经济奇迹，重新发现了中国式“乡村自治”的历史传统，并与费孝通的“乡土中国”重建论联系起来，希望从中找到一条“中国现代性”展开的独特道路；有人则断言自秦汉以后中国只有“编户齐民”而没有“社会”，在“大共同体”的专制之下，任何“小共同体”包括家族、宗族、村社组织都难以发展，比较起来，中古欧洲和罗马帝国更配称“宗族社会”。而明清以来东南地区的宗族社会趁大帝国动摇无力之势的发展壮大，才是中国历史的真正“进步”，是中国内发现代性的表征。由此，论者建议“小共同体”和公民个体结盟，瓦解“大共同体”专制，走向真正的公民本位的现代社会。总之，当年妨害现代“个人”、“社会”和“国家”形成的历史障碍物——传统中国的家族宗法社会，如今反成了中国历史的进步动力，这甚至已成为自由主义的一条新教义。正如黄宗智、沟口雄三所论，中国前现代社会很难套用得自西方历史的“国家vs社会”的理想型去分析，无论在历史还是现实之中，如梁漱溟所指出，官治与民治有时相混很难相分。一厢情愿地为中国式“乡村自治”招魂，想让它成为“中国现代性”的本土资源，其“历史感”是很成问题的。而“大共同体vs小共同体”的二元结构，其问题更出在“现实感”上。好像中国进步的障碍只是专制的“大共同体”，只要把这个过于膨胀的、挤压社会太甚的“国”化解掉，公民个体和社会就能顺畅地发展起来。我们不要忘了，今天的这个“大共同体”，并非中国历史的简单恶性遗传，而是晚清以来历经百年血与火的斗争而重新凝聚的“政治重心”，这个“重心”的丧失，并不能展开一片“社会”和“个人”健康成长的沃土，而是回到“国将不国”的晚清局面。
五
在抗战之后，傅斯年的“排荡于两极”更加剧烈了：
他原本反对做普及的工作。然而，一九四二年在重病中的傅斯年给胡适写信说：他现在不打算做学问了，而是要先写“我的哲学”：一论文化斗争；二要“原人”；三讲历史上的因果关系与机会；四写明太祖传。（《一九四二年二月六日致胡适》，载《傅斯年全集》第七册）一九五○年，时任台大校长的傅斯年检讨说，中国的学者只求怡然自得地读书研究，而“青年心中的问题，不给他一个解答，时代造成的困惑，不指示一条坦途”（《中国学校制度之批评》，载《傅斯年全集》第七册）。他原本反对著史。然而，东北沦陷之后，傅斯年却领导编纂《东北史纲》，为国际李顿调查团提供东北之为中国领土的历史证明。他力倡“为学问而学问”的治学精神，反对经世致用，生怕把那些“爱好的主观”带进学术之中。然而，一九三九年左右，吴文藻、费孝通等人在云南进行民族调查，宣布苗、瑶、猓猡皆非汉族，有其民族自决权。傅斯年听说后，立刻致信朱家骅、杭立武，痛斥其“拾取‘帝国主义在殖民地发达之科学’之牙慧”，不知时宜，毫无政治头脑，正当龙云等人以“中国人”自居进行抗战之时，他们却在客观上刺激国族分化意识，助长日本人的蚕食阴谋。他气愤地说，尤为可恶者，是这些人“更有高调，为学问而学问，不管政治”（《一九三九年致朱家骅、杭立武》，载《傅斯年全集》第七册）。
所有这些自相矛盾，皆出自以下这个根本的矛盾：
我本心不满于政治社会，又看不出好路线之故，而思进入学问，偏又不能忘此生民。于是在此门里门外跑来跑去，至于咆哮。出也出不远，进也住不久，此其所以一事无成也。（《一九四二年二月六日致胡适》，载《傅斯年全集》第七册）
九十年代以来，中国的大学，如傅斯年所愿，越来越是一个“力学”的园地，然而在这种时候，比其学术成就更令人追忆的，却是傅斯年那“门里门外跑来跑去，至于咆哮”的焦虑。当然，一个学者“不能忘此生民”的怀抱要以学术的方式加以实践，我们应该自问：一个身处中国现实困境的史家，如何能以中国历史的自身逻辑对于此种现实有所揭示，而不是操弄各种现成的理论甚至意识形态。
