内容提要：在身体与灵魂的二分中，柏拉图以来的传统形而上学强调灵魂、理性、思想对身体的贬低、鄙视和压制，尼采颠覆了这一传统，他反对以理性为准绳，主张身体才是生命的基本条件，强调“对肉体的信仰”。尼采肇始的以身体为中心代替以灵魂为中心的观点，并没有自然而然地导致身体的解放。相反，伴随现代资本主义的发展，身体不可避免地被资本强暴了，它被纳入资本的结构化运作体系之中，异化为工具性和效用性的存在。资本主义生产关系条件下的身体异化有两种情况，一种是生产性的身体异化，另一种是消费性的身体异化。这两种异化都是在空间生产过程中完成的。身体及其异化造成意义的消解。具体来讲，它造成三种不同类型的虚无主义：尼采意义上的虚无主义；马克思意义上的生产主义虚无主义；鲍德里亚意义上的消费主义虚无主义。克服虚无主义的关键在于资本原则的超出，就此而言，马克思依然彰显出当代意义。

关 键 词：身体  虚无  马克思  资本批判

一、身体问题的浮现

身体是什么?身体是在近现代反本质主义、反还原主义和反逻各斯中心主义中兴起的问题。它具有以下四个基本特征：一是肉体性(flesh)。身体是血肉和骨骼这些实实在在的物质材料构成的存在，具有看得见摸得着的感性的客观的自然性，这也常是机械论的身体观坚持的观点。二是生命性。也就是说，它是活生生的、有欲望、有情感、有感觉能力的存在，这是强调身体活性论者坚持的观点，而且在对意识哲学的反动中，这种观点常常把身体还原为肉欲，走向对欲望和本能的过分张扬和放纵。三是切身性。身体总是不同的个体各不相同的、不可替代的、拥有独特体验的亲在性的存在，切身性强调身心不二，反对把身体客体化和工具化。四是社会性、历史性和文化性。这主要是强调身体不是纯生物性的存在，不是非历史的抽象存在，它总是处于一定的历史传统和社会结构之中。不同时代、不同分析模式、不同侧重点的人们都有对身体不同的理解，因而试图给出具有共识的答案几乎是不可能的。不过，柏拉图、笛卡尔和尼采是深化理解身体问题的钥匙，尤其是尼采以来，隐隐约约的身体问题才清晰地浮现在我们面前。

在柏拉图看来，人是身体和灵魂的复合体，但这两者的地位是不平等的，身体和各种感觉器官是灵魂追求真理的障碍，身体和身体的欲望是战争和革命的根本原因，它阻碍灵魂思考纯洁的没有玷污的对象，灵魂必须藐视和回避身体的干扰，避免一切与身体的接触与联系，才能探讨真实的实在，死亡是灵魂从身体中解脱出来。柏氏在《斐多篇》中借助苏格拉底的口气说：“我们实际上已经相信，如果我们要想获得关于某事物的纯粹的知识，我们就必须摆脱肉体，由灵魂本身来对事物本身进行沉思。……仅当灵魂与身体分离，独立于身体，获得知识才是可能的。”①灵魂是高贵的、纯洁的、不朽的，身体是低贱的、卑污的、短暂的，灵魂通达善和真理，身体则是它的反面。

笛卡尔与柏拉图不同，他没有把身体视为被谴责和克服的对象，但却忽视和放逐了身体。笛卡尔坚持身心二元论的立场，他认为心灵(即思想的本体)和形体(即具有广延性的本体)是两个不同的实体，不存在谁决定谁的问题，二者最终统一于上帝。在笛卡尔看来，心灵比形体更容易认识，非物质性的我(心灵)的存在是确定无疑的真理。他说：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。”②可见，笛卡尔肯定和颂扬的是理性，身体只是一个他无法排斥掉的异在物。黑格尔正是看到笛卡尔以思维为原则的重要理论贡献，才称赞他是“近代哲学真正的创始人”③。在黑格尔那里，知性是“绝对的势力”④，人的本质是理性，历史是绝对精神的历史，身体淹没在精神的流动之中。

尼采颠覆了身体与理性(灵魂)的传统关系，开辟了哲学的新方向。一言以蔽之，尼采的身体取代了笛卡尔的主体。他的本体性的身体就是权力意志本身，权力意志是动态的近乎本能的追求自我超越的意志，具有主动性。以前的哲学家们对肉体、感官、死亡等无目的的东西怀有成见，他们信奉逻辑、理性和知识的力量，不受外物利益的牵绊，相信“1.绝对的认识；2.以认识为目的的知识；3.美德和幸福联姻；4.人的行为是可以认识的。”⑤尼采批判了传统哲学家们的偏见，在他看来，不能以理性为准绳，不能把道德视为生命的元首和法官，而要以肉体为准绳，肉体是比灵魂(主体、精神)更令人惊异的思想，它是一切有机生命发展的基础，生命本身的基本条件不是灵魂、真理、美德、上帝等等。我们的自我就是我们的有生命的肉体，相信肉体就是相信自我，如同相信自己的胃不是异己的神性的胃一样，自己的思想也不是天启的思想，而是我们自己的思想。尼采说：“总而言之，对肉体的信仰始终胜于对精神的信仰。凡是打算损害前种信仰的人，也就是等于彻头彻尾地损害了对精神权威的信仰!”⑥也就是说，尼采反对意识哲学把身体和灵魂二分的做法，也反对把灵魂和理性视为身体的根本或本质的立场，反对意识对身体的操纵和摆布，他认为身体绝不是意识支配下的被动器具，相反，身体是意识、灵魂、精神的根据、起点和归宿，它主宰着道德、知识和审美。

尼采之后，意识哲学式微，身体哲学日益受到人们的重视，传统的身体与意识的关系交换了位置。梅洛-庞蒂、福柯、巴塔耶、德勒兹等一大批学者把他们的目光聚集到身体问题的研究。史文德森说：“在传统的灵魂与身体二元论(特别见于柏拉图和基督教典籍)中，身体的认同不太重要，因为认同的最关键因素是灵魂而不是身体。然而，渐渐地身体开始占据了舞台的中心，成为了塑造认同的主角。”⑦当然，限于各自的理解和主题的差别，人们对身体在世的状况、地位和作用的看法也有不同，比如福柯探讨的是身体和权力在历史之中的主导关系，他把形形色色的意识形态争斗看作是无关紧要的话题，另外，尽管他和尼采一样把身体看作历史的焦点和基础性存在，但他对身体的理解与尼采颇有不同，在他这里的身体不是生产性的创造力量，而是被权力关系所规训、惩罚、宰制、改造、驯服的对象，具有被动的特征。

值得指出的是，如果承认马克思的哲学革命及其当代性质，就有回溯马克思的身体思想的必要，尤其在当代中国更是如此。在马克思那里，身体的生产和再生产是历史的前提和动力，身体不是“我思”，不是纯粹的精神性存在，它是具有生物属性的感性活动者，它在社会历史中存在，意识、精神、观念是现实的个人的“现实的意识”，而不是先验的、永恒的存在。身体的生产生活本身的活动与动物的生命活动的区别在于，动物和自己的生命活动是直接同一的，它只在直接的肉体需要的支配下生产，人的身体的活动是有意识的生命活动，它甚至不受肉体需要的影响也进行生产，能够按照美的规律来生产，忽视身体生产的类特性，身体的活动就堕落为动物性机能的活动。马克思不同意黑格尔把人的本质等同于自我意识的观点，在他看来，“人直接地是自然的存在物。……说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”⑧马克思与尼采的不同在于，马克思凸显了身体的社会性和历史性，并且强调身体的感性活动，而不仅仅是它的感性存在及其认知、情感、意志力的属性，尼采偏重于强调动物性的权力意志，并把它视为存在者的基本属性，从某种意义上，尼采的身体思想依然没有摆脱传统形而上学的窠臼，只不过是它的倒转而已。而且，马克思比尼采更深刻的地方在于，他认为身体的解放不是思想领域内的事情，而是一种“历史活动”⑨。

总之，以身体为中心取代以灵魂为中心，这意味着身体不再受到理性的压抑和打击，意味着中世纪教会对身体欲望的贬损和惩戒不再有效了，意味着身体之外的永恒和不朽的我的存在仅仅是一个虚构的神话。但是，历史的吊诡在于，身体的发现及其对自由解放的渴望、对真相的追求、对上帝的反对逐渐走向自己的反面，走向自我圣化的窠臼。“身体的价值曾在于其颠覆性价值，它是意识形态最尖锐矛盾的策源地。……如今它也落到了重新圣化的符号之下。身体崇拜不再与灵魂崇拜相矛盾：它继承了后者及其意识形态功能。”⑩鲍德里亚没有指明的是，身体的意识形态之背后站立着的资本主义生产关系。换句话说，在资本逻辑的支配和控制之下，身体是客体化、对象化、工具化、异化的身体，身体解放不过是幻觉，自主性的身体仅仅具有按照经济效益至上原则支配的自由。

二、身体的异化：从马克思资本批判的角度看

伴随现代资本主义的全面胜利及其资本原则向一切领域的扩张，身体也不可避免地被资本强暴了，它被纳入资本的结构化运作体系之中，异化为工具性和效用性的存在。资本就其本质而言，它不是自然的物的存在，而是一种社会关系。马克思说：“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”(11)在马克思看来，这种特定的生产关系就是资本主义生产关系。资本的结构化运作，就是特定的生产关系把一切存在物都变成资本利润最大化的要素和环节，从而实现资本主义生产关系的生产和再生产。资本主义生产关系条件下的身体异化有两种情况，一种是生产性的身体异化，另一种是消费性的身体异化。这两种异化都是在空间生产过程中完成的。

生产性的身体异化指的是身体异化为生产工具。17世纪之前，身体按照自然的节奏活动。近代以来的工业化、市场化和私有化打破了身体的自然节律，它忽视人的丰富性和内在性，迫使身体屈从于机器的节奏，按照资本利润至上和效率至上的原则生产和运转，从事单调乏味的违背人的本性的工作，这是功能性原则对美学原则的压制，身体异化为生产机器。这种身体异化接近马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的四种异化：劳动者和劳动产品的对立；劳动者和劳动活动本身的对立；人和人的本质的对立；人和人的对立(12)。

消费性的身体异化指的是身体异化为消费工具。20世纪后半叶以来，“我们处在‘消费’控制着整个生活的这样一种境地”(13)，消费主义取代生产主义，表现为符号的物取代实体的物，消费逻辑取代生产逻辑，象征交换取代等价交换。人们对身体的关注点不是它的生产性要素的作用，而是它如何作为一种消费机制中的环节保证商品生产的顺利进行。鲍德里亚说：“身体之所以被重新占有，依据的并不是主体的自主目标，而是一种娱乐及享乐主义效益的标准化原则、一种直接与一个生产及指导性消费的社会编码规则及标准相联系的工具约束。换句话说，人们管理自己的身体，把它当做一种遗产来照料、当做社会地位能指之一来操纵。”(14)比如，女性的美丽变成一种交换性的功用价值，而不是欲望的客体，女性的魅力指数远远不是自我实现和身体解放的指标，而是工具化的身体之价格隐喻。当女性的苗条成为美的标准，禁欲和节食就流行起来，相应地就有美容、时尚服装、健身等等，以此配合身体的资本化之需要。在鲍德里亚看来，“美丽之于女性，变成了宗教式的绝对命令。美貌并不是自然效果，也不是道德品质的附加部分，而是像保养灵魂一样保养面部和线条的女人的基本的、命令性的身份。……事实的确如此，美丽之所以成为一个如此绝对的命令，只是因为它是资本的一种形式。”(15)在电视、报纸、网络、广告媒体的宣传中，资本主宰的身体性自我的理想状态是可望而不可即的，也是不断变化的。身体的操控不是灵魂和宗教的目标，而是资本的目标，这是当代身体异化的最大特征。

消费性的身体异化与生产性的身体异化的区别在于，一是两者发生的时间不同，前者是20世纪后半叶发生(迄今仍在不断深化中)的历史性事件，后者主要是17世纪至20世纪前半叶之间的事情；二是两者发生的时代背景不同，前者是消费主义时代、丰裕时代、后工业时代，物的过剩和丰裕是它的基本特征，后者是生产主义时代、工业时代，物的匮乏和不足是它的基本特征；三是两者驱迫身体的方式不同，前者是劝说、诱导、引领时尚和价值观的方式，后者是通过饥饿强迫或者暴力的方式进行的；四是身体的感受不同，前者是舒适的、享乐的，后者是痛苦的、遭罪的；五是身体的自觉性不同，前者常常是不知不觉的、自愿的，以至于主体甚至幻想自己是自由地思想和行为，后者常常是非自愿的、时刻感到被迫地思想和行为；六是两者对待异化的态度不同，前者是身处其中而不愿摆脱，后者是身处其中而时刻盼望逃离；七是两者在商品生产逻辑链条中的位置不同，前者主要是在消费领域，后者主要是在生产领域；八是两者的表现不同，前者强调个性和差异，追求消费、娱乐和感官的满足，后者强调均质化和标准化；九是人群和区域分布不同，前者是发达国家的人们在发达国家的状况，后者是发展中国家的人们迄今依然没有摆脱的状况。有必要说明的是，由于消费与生产的相互纠缠以及历史本身的复杂性，两种异化很难清晰地划界和二分，因而上面的区分仅仅是非严格的描述。

生产性的身体异化和消费性的身体异化都是在空间生产过程中完成的。这里的空间不是自在的、纯形式的、中性的物理空间，而是社会性的空间，即经过人的实践活动改造的空间。社会空间与自然空间的根本区别在于，它是人的活动的产物，随着人的活动方式和实践能力的改变而不断改变；它不仅仅是社会关系发生的场所、容器和平台，而且本身就体现某种经济的、政治的社会关系；它不是被动的消极存在，而是具有主动性和生产性。空间生产就是社会关系的生产和再生产。在列斐伏尔看来，“空间生产”与“在空间中的生产”不同，它不是把空间看作生产的场所，不是在空间内部的物质生产，而是空间自身的生产和再生产。资本主义时代的空间生产就是资本主义生产关系的生产和再生产。生产性的身体异化和消费性的身体异化既然都是资本作用下的结果，而资本的实质又是资本主义生产关系，因而不难得出结论，两种身体异化是在资本主义的空间生产过程中完成的。比如，资本推动的经济全球化既是空间的生产，同时也是作为生产的身体和作为消费的身体之两种状况的保证，原因在于正是全球化使得扩大再生产得以可能，使得资本主义的生产、交换、分配、消费的各个环节顺利运转。也就是说，身体被资本主义的空间生产规划和形塑，服从资本逻辑的钳制，不以身体自身为目的，而是服从剩余价值生产的目的，充当完成这一目标的中介、手段和工具。

概言之，两种身体异化之根源是资本逻辑及其结构化运作。资本的本能就是要穿透各种障碍，把非资本的领域资本化。身体就是在资本追求利润最大化的作用下异化的，不论是在生产主义的牢笼之中，还是在消费主义的陷阱里面，结果都一样。在资本主义生产关系的钳制下，身体不是中立的区域，而是蜕变为盈利的工具，因而也是阶级和利益集团争夺的焦点。哈维说：“在资本主义社会里，金钱、时间和空间的相互控制形成了我们无法忽视的社会力量的一种实质性的连结系列。……此外，金钱可以被用来控制时间(我们自己的或者别人的时间)和空间。反过来，控制时间和空间可以反过来变为对金钱的控制。”(16)由于时间和空间是身体的时间和空间，因而身体和金钱的内在关联是我们讨论的核心，准确地说，我们要讨论的是身体和资本的关系，而不是泛泛地讨论身体和金钱的一般关系。毋庸讳言的是，对身体的控制权也就是对资本的控制权和主导权，反过来讲，对资本的控制必然造成对身体控制的冲动。身体的功利性价值压倒一切，阻碍身体的商品化和资本化的力量，就是资本需要清除的绊脚石。身体被资本绑架，成为资本按照自身的目标赞美、欣赏、嘲弄和肆意蹂躏的对象。

三、走向虚无：身体的表演与意义的消解

身体及其异化造成意义的消解。具体来讲，它造成三种不同类型的虚无主义：尼采意义上的虚无主义；马克思意义上的生产主义虚无主义；鲍德里亚(后现代)意义上的消费主义虚无主义。

第一种是尼采意义上的虚无主义。尼采贬斥理性的狂妄和僭越，强调身体和力，造成形而上学基础的坍塌。在尼采这里，超感性的领域是不存在的，传统的意义世界和道德观念都是虚伪的编造，根本不存在绝对的永恒的真理和普遍的道德，他的象征性的说法是“上帝死了”，虚无主义这个最可怕的客人已经站在门口。尼采说：“虚无主义意味着什么?——意味着最高价值的自行贬值。没有目的，没有对目的的回答。”(17)也就是说，传统的意义和价值世界的根基腐烂了，因而不存在这样的意义和价值世界。如果由此得出结论说尼采是消极的、颓废的虚无主义者，否定一切价值和意义的存在，那就错了。尼采的“消极的虚无主义”的作用在于“一种解放的肯定特性”(18)和“打扫干净地面”(19)，“积极的虚无主义”的作用在于新价值的创造。在尼采看来，艺术高于形而上学、道德、宗教和科学，后者仅是谎言的不同形式，而前者是生命的诱惑者和伟大的兴奋剂。“艺术是对抗一切要否定生命的意志的唯一最佳对抗力，是反基督教的、反佛教的、尤其是反虚无主义的。”(20)海德格尔赞成尼采对传统价值的抨击及其造成的超感性领域的崩塌，评价尼采的这一思想事件是“由形而上学支撑和引导的西方历史的基本事件”(21)。尼采的虚无主义论断也得到20世纪思想家们的回应。在丹尼尔·贝尔看来，“虚无主义正是理性主义的瓦解过程”(22)。

我们不能否认尼采彰显虚无主义的功绩，问题在于，一是他认为身体的凸显必然要埋葬柏拉图主义并走向虚无主义，但他没有对身体的社会性和历史性展开进一步的分析；二是他依靠艺术而不是政治经济学批判的克服虚无主义的方式是浪漫的不切合实际的幻想；三是他把权力意志视为超人的本能，无批判地接受了身体处身其中的“现存世界”，从而陷落在资本主义的意识形态之网。

第二种是马克思意义上的生产主义虚无主义。在马克思看来，传统形而上学的绝对真理和永恒价值世界的设定固然是虚妄的，应该回归身体和现实生活世界，但并不能由此否定身体和生活的超越性、崇高性和神圣性，否则身体和生活就堕落为动物式的生命了。也就是说，意义世界依然是存在的，但它不是完全脱离于物质纠缠的纯粹灵魂层面的存在，不是完全扎根于理性、时间、历史之中的存在，而是扎根于身体和生活之中进行形而上的目的性追问。在生产主义逻辑的支配下，即生产在资本主义生产关系的逻辑链条中占主导地位的情况下，身体的工具性和经济效用性凸显出来，身体之自我目的性和超越性丧失，从而造成生产性的身体异化，身体的亲在性及其彼此之间的社会关系在商品化生产中变成了物和“物与物之间的社会关系”(23)，人对这种社会关系的认同和膜拜就是“拜物教”(24)。马克思意义上的拜物教也就是生产主义虚无主义。在这里，意义的深度被夷平了，“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”(25)物的世界的丰富和人的(精神)世界的干瘪、虚无化是同一件事情的两个不同的方面。

第三种是鲍德里亚(后现代)意义上的消费主义虚无主义。消费主义虚无主义不同于生产主义虚无主义，恰如消费性的身体异化不同于生产性的身体异化一样。在资本主义意识形态的宣传和广告的作用之下，价值的定义有了一种伪造的性质，消费成为意义的体现，消费的目的在于满足身体之各种欲望，而不是身体的真实需要。对于这种过度的物质需要和心理需要(比如虚荣心或对高贵和美丽的特定理解)的激发，这要归之于资本逻辑的功劳。在鲍德里亚看来，在消费主义逻辑的支配下，即消费在资本主义生产关系的逻辑链条中占主导地位的情况下，身体的工具性和娱乐性凸显，必然造成意义生活的娱乐化或虚无化。今天的人们在失去传统价值的根本预设之后，不再愿意为了乌托邦式的未来而驱迫自己过一种苦行僧式的救赎生活，也不愿意成为生产的奴隶，他们更多地看重过程和身体的感受，有意义的人生就是对人生的丰富的感性体验，当然也包括情感体验和各种新奇的刺激，追求猎奇和冒险是对感性体验的极限的挑战。音乐与舞蹈的宏大悲剧题材和历史性内容不再激起人们的兴趣，它的景观和娱乐功能才是关键所在。人们消费的目的在于让空间性的存在物满足自己身体之欲望(或者是符码化的商品满足异化的心理需求)，而不是寻找深度和超越性。一言以蔽之，身体不是意义的中介和负载，而是意义本身，这里的身体不是指的身体的虚假的自然性和自主性，而是被资本中介和侵犯了的身体。

消费主义虚无主义的文化意象是娱乐化。换言之，娱乐化是意义消解的本质表现。波兹曼说：“有两种方法可以让文化精神枯萎，一种是奥威尔式的——文化成为一个监狱，另一种是赫胥黎式的——文化成为一场滑稽戏。”(26)现在看来，赫胥黎的说法正在成为现实，也就是说，不是外来的压迫和奴役正在毁掉我们，而是我们热爱的东西，即那些刺激感官和欲望的庸俗文化以及剥夺我们思考能力的工业技术等。它的典型意象是拉斯维加斯这一娱乐之城：“在这里，一切公众话语都日渐以娱乐的方式出现，并成为一种文化精神。我们的政治、宗教、新闻、体育、教育和商业都心甘情愿地成为娱乐的附庸，毫无怨言，甚至无声无息，其结果是我们成了一个娱乐至死的物种。”(27)形式重于内容，包装比商品的质量和功能更重要。波兹曼把这种现象归之于电视取代广播的技术变革，这种看法意识到了技术的介入和重要影响，从此视角观察当今的网络取代电视的技术变革带来的社会变化也有重要意义。但他的明显的技术决定论取向忽视了资本力量和意识形态的操控，因而显得有些偏颇。

总之，三种不同类型的虚无主义是身体转向在不同情况下的不同后果，尤其后两种虚无主义的滥觞，离不开物的逻辑对精神生活之支配地位的确立。精神需求物化了，那些不能以物的方式表达的精神需要被视为虚假的无价值存在，遭到冷落和嘲笑。在物的世界里，精神的表面价值掩藏着真实精神价值的异化和丧失。按照海德格尔的话说，人的存在被遗忘了，惟有存在者被一再地提及和讨论。人们在算计中把存在者榨取和利用，身体本身也成为被算计和榨取的对象，从而精神性的价值和意义异化为赚钱的工具，而不是崇高的目的和意义本身。质言之，生产主义的虚无主义和消费主义的虚无主义表现为资本主义的一切(包括情感和个性品质)都化约为“这值多少钱”的问题。同质化是这种意识形态欺骗的症状。同质化是工业化的产物，在流水线操作的过程中，产品被标准化，人的需要也被标准化。个体的差异被抹平了，这样才能批量的生产和纳入理性的交换体系，而且在效益的借口下，这样的同质化被振振有词地宣布为真理。那种追求差异和多元的后现代，在资本的推动下也已经怪异地被同质化为建筑、文化的新风格。商品越来越成为有个性的商品，人却越来越成为没有个性的人。也就是说，人失去自己的独立思考的能力，或者说自觉地放弃了这种权利，把商品的个性视为自己的个性，这种商品个性和购买者个性的等同和链接乃是赤裸裸的宣传和欺骗的结果，它预设的前提是人的类型化和脸谱化，人被视为同质化的没有个性的可以被改造的类似物的存在。同质化是生命的抽象和简化，它反对生命的丰富性和复杂性，从而体现为一种虚无的病症。

四、结语

身体转向与虚无主义的内在勾连在于，虚无主义不是纯粹精神演绎的结果，它是身体异化的观念体现。身体异化的本质性根源在于资本主义生产方式，所以，资本主义生产方式是现代虚无主义之源。虚无的生产是资本主义条件下的精神生产，但它并不是隔绝于资本主义政治经济生活的独立生产，而是深深扎根于资本逻辑和万物商品化的历史现实之中。马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”(28)马克思资本批判的意义在于，它“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”(29)。物对人的包围和压迫，造成人的自我的丧失和虚无的不断涌现。信息技术形成的网络空间没有改变虚无的生产机制，只是改变了虚无生产的外在表现样态。网络空间中的内容和形式都是受到资本的支配和控制，它的便利伴随着的庸俗化、低级趣味乃至猎奇的不良风气，无不体现出一种迎合资本主人的媚态。

虚无的生产之破除，不能单纯依靠某种观念层面的调整和改变，不能始终盘桓在文化观念领域，而是必须击穿内在性的束缚，回归现实生活世界，通过现存世界的改变实现观念的改变。换句话说，走出虚无的根本之点在于变革资本主义生产方式，消除劳动和资本的对立，从而改变身体的异化处境，消除身体的工具性和目的性的颠倒。马克思说：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”(30)。马克思批判哥达纲领的主要原因在于，这一纲领力图不动摇资本的大厦，不否定抽象劳动的统治权，建立人人都是资本家的社会。马克思认为，这个不切实际的想法不会改变劳动者的奴隶般的命运，只不过得到的待遇好一点罢了。可见，从物质关系入手解决精神关系，这是马克思资本批判的基本立场、观点和方法。

总之，虚无的生产之根本原因不是身体转向，而是在于资本逻辑。当今科学技术的改进及其政治经济状况的改变没有取消资本逻辑支配精神生活的神秘魔力。换句话说，取消虚无之生产的出路在于资本原则的超出。就此而言，马克思依然彰显出当代意义。