【内容摘要】 有关“正当”和“权益”概念的元伦理学分析可以表明，“尊重人权”与其说是一种单纯寓于西方文化之中的价值理念，毋宁说是以“不坑害人”这种在更广泛范围内存在的伦理共识作为深层基础的，集中体现了某种对于古今中外每个人都适用的规范性道德态度：不但把自己或某些人当人看，而且把所有人都当人看，否则就会导致道德上不可接受的邪恶。相形之下，自由主义思潮诉诸的那些带有西方文化烙印的理论预设，如个人主义、理性主义、自然法、契约论等，反倒会在不同程度上削弱人权理念对于人类全体成员都适用的普遍性意蕴。
【关键词】 正当；权益；人权；不坑害人 普遍适用性 道德邪恶
尊重人权的价值理念是只适用于西方呢，还是对于全人类都有效？这是一个争议很大的理论问题。一方面，东西方学术界都有一些人主张：既然这一理念是在西方现代文化中确立起来的，它就势必带有狭隘的地域和时代色彩，因而不一定适用于世界上的其它地方，甚至都不一定适用于前现代的西方。另一方面，西方自由主义者们虽然做出了很大努力，试图从不同角度强调人权理念的普遍适用性，但他们诉诸的那些带有西方文化深刻烙印的理论观念，如个人主义、理性主义、自然法、契约论之类，恰恰又为对手提供了有力的反驳论据：要是人权理念只能建立在这类西方式的预设之上，它又怎么可能在非西方世界生根开花结果呢？
有鉴于此，本文打算撇开这些西方式的理论预设，直接依据人们的生活经验和日常语用，在从元伦理学角度解释“正当（right）”与“权益（rights）”的语义关联的基础上，着重从规范伦理学的角度论证“人权（human rights）”理念对于人类全体成员都有效的普遍适用性，最后简要地分析一下西方自由主义思潮诉诸的那些理论预设在这方面存在的主要缺陷[①]。
一
为了让下面的论证具有本真意义上的普适性，我们将从人生本体论的一个原初事实入手，先来澄清“善（good）”与“正当（right）”的关系这个一百多年西方学界始终没能澄清的难题：活在这个世界上，人人都有种种“需要”；只有用这样那样的东西满足这些需要，他们才能维系自己的存在，不然哪一种需要得不到满足，他们在哪一方面的存在就会受到损害。正是这个没有任何地域时代限制、并能得到心理学确认的日常事实，决定了人们在针对各种事物展开价值评判的时候会诉诸最广义上的善恶标准，不但在道德领域内、而且在非道德领域内，都把那些能帮助自己满足需要、对自己有益、为自己意欲的东西评判为“善（好）”的，而把那些会妨碍自己满足需要、对自己有害、为自己讨厌的东西评判为“恶（坏）”的。
诚然，在现实中，不同的人对于各种事物的具体评判往往是不同的，像你认为下雨能够降温、因而是件好事，我认为下雨会妨碍出门、因而是件坏事等。但这类“萝卜白菜各有所爱”的歧异性现象，不仅没有否定、相反还彰显了善恶好坏这些语词在核心语义上的根本一致：尽管你我对于下雨的善恶评判大相径庭，咱俩却是在共通性意思上理解运用这些字词的，亦即都用“善（好）”指称那些被认为有益而可欲的东西，都用“恶（坏）”指称那些被认为有害而讨厌的东西。其实，许多哲学家也是从这个角度界定善恶概念的：在中国，《孟子·尽心下》说“可欲之谓善”，朱熹说“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”[②]；在西方，亚里士多德认为“善是我们欲求的目的”[③]，霍布斯主张“善和恶是表示我们的意欲和厌恶的名词”[④]，罗尔斯指出“我和效益主义一样假定善可以定义为理性意欲的满足”[⑤]，等等。
同时，凭借善恶二字的上述语义，我们也很容易说明人类行为为什么会遵循“趋善避恶”的普适性模式了，因为这种有资格名之为“人性逻辑”的行为模式，能够从这些语义中分析性地演绎出来：无论人们在规范性层面上意欲的是白菜还是萝卜，厌恶的是晴天还是下雨，他们在元伦理学的层面上肯定都会想要得到对自己有益的好东西，想要避免对自己有害的坏东西，由此实现自己的存在，没有例外。
那么，人生在世为什么不仅要区分好坏，而且还要区分对错，以致会在“善”的标准之外又诉诸“正当”的标准呢？西方学界长期没能解开这个谜底的关键，在于它们忽视了“诸善冲突”这种不但频繁发生、而且十分重要的日常现象：撇开下面讨论的人际互动不谈，仅仅由于自身有限性的缘故，一个人在面对丰富多样的好东西时，也会出现《孟子·告子上》谈到的那种局面：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”结果，在两个好东西没法全得到的场景下，一个人只有通过有得必有失的选择，才能以放弃某个好东西为代价来获得另一个好东西。
更不幸的是，在这种情况下，事情也不只是“我毕竟能得到其中的某个好东西”这样简单，因为当我放弃了另一个好东西的时候，肯定会因此撞上与之对应的坏东西。例如，在生和义不可得兼的局面下，如果我通过舍生取义的选择实现了义之善，就会因此遭遇到死之恶；反之，如果我通过舍义取生的选择维系了生之善，又会因此陷入到不义之恶。换言之，人们在诸善冲突下从事的任何行为都不可能是单纯实现了某种善，而只能是在获得了某种善的同时又遭遇到另一种恶，结果呈现出了“虽然在这方面好、却又在那方面坏”的善恶悖论性交织的特征。
“正当”对于人生在世之所以必要的根本原因，就在诸善冲突导致的人类行为的这种善恶交织特征之中。道理很简单：要是我喜欢的萝卜与我厌恶的白菜并排摆在面前，我当然可以单凭好坏的标准，仅仅遵循趋善避恶的模式，拿起萝卜却扔掉白菜；但在生和义不可得兼的情况下，既然我的选择要么同时交织着义之善和死之恶，要么同时交织着生之善和不义之恶，我怎么还可能再单凭好坏的标准，仅仅遵循趋善避恶的模式，来决定自己究竟是舍生取义呢还是舍义取生？
一般来说，人们在现实中面对这类情形的时候，总是会对相互冲突的两种好东西展开权衡比较，分辨它们在自己生活中的主次地位或轻重意义，然后遵循“两善相权取其重”的选择模式，为了获得更重要的好东西不惜放弃较次要的好东西。无需细说，与之对应的选择模式则是“两恶相权取其轻”：为了防止某种会给自己造成严重损害、因而不可接受的坏东西，不惜忍受另一种虽然也会给自己造成次要损害、但相比而言可以接受的坏东西。尤其值得指出的是，由于恶总是具有损害人们存在的负面效应，在现实生活中，“防止不可接受之恶”的消极一面甚至还比“达成值得意欲之善”的积极一面更有前提性的意义：只有在防止了会造成不可接受的损害之恶的前提下，人们在选择中获得的那些值得意欲的好东西，才能发挥出维系自己存在的正面效应；不然就像“赚了大钱丢了小命”的常见案例所表明的那样，倘若一个人在诸善冲突的情况下只是沉迷于怎样实现值得意欲之善的“成功学”，却遗忘了优先防止不可接受之恶的“正当论”，他就会因为发现自己“做错了”而追悔莫及。
“是”与“非”的标准正是由此形成的：当人们在诸善冲突中从事的行为能够防止自己遭遇到不可接受的损害之恶时，他们就会认为自己做“对（right）”了，反之则会认为自己做“错（wrong）”了。换言之，如果说人们诉诸善恶的标准是为了在趋善避恶中找到某种值得意欲的好东西，从而为自己的行为确立努力实现的有益目标，那么，人们诉诸是非的标准则是为了在诸善冲突中防止任何不可接受的坏东西，从而为自己的行为划出一条不许突破的止恶底线[⑥]。举例来说，如果我把义看成比生更重要的好东西，我就会认为舍生取义才是对的，舍义取生却是错的。理由很简单：前一种选择虽然会导致我失去值得意欲的生之善，却能让我防止不可接受的不义之恶，因此在我看来就是对的；后一种选择虽然能让我维系值得意欲的生之善，却会造成不可接受的不义之恶，因此在我看来就是错的。反之，倘若你把生看成比义更重要的好东西，你则无疑会做出相反的评判——亦即认为舍义取生才是对的、舍生取义却是错的，从而形成《庄子·齐物论》指出的那种“彼亦一是非，此亦一是非”的歧异性局面[⑦]。
说到底，人生在世千差万别的种种“活法”，最终都能归结到人们围绕善恶是非展开的这类规范性评判诉求那里：一个人是怎样一种人、过着怎样的日子，取决于他把哪些东西看成是善的，把哪些东西看成是恶的，把哪些好东西看成是更重要的，把哪些坏东西看成是更严重的，并且因此在诸善冲突的情形下做出了怎样的取舍选择。当然，正像善恶好坏的情形一样，这类“彼亦一是非，此亦一是非”的歧异性现象，也不但没有否定、相反还彰显了是非对错在核心语义方面的内在一致：尽管你我对于舍生取义这个行为的具体评判大相径庭，咱俩却是在共通性意思上理解运用这些字词的，亦即都用“是（对）”指称那些不会给自己带来不可接受之恶的行为，都用“非（错）”指称那些会给自己带来不可接受之恶的行为。
一百多年来，西方哲学家们虽然在善与正当的关系问题上取得了不少研究成果，但由于沉溺于概念的抽象思辨，远离了现实的日常生活，尤其是没能注意到诸善冲突的深度效应，又在理论上导致了某些严重的扭曲。一方面，道义论认为正当仅仅在于遵循道义原则，却与善恶无关[⑧]，结果将原本内在相联的好与对割裂了开来；另一方面，后果论把正当归结为实现总量更大的善[⑨]，同样忽视了正当旨在防止不可接受之恶的基本功能，尤其是没法解释人们为什么在善恶标准之外还要诉诸是非标准的根本原因[⑩]。下面我们将看到，正是由于在“正当”问题上存在着这些偏差，才进一步导致了西方自由主义思潮在“权益”和“人权”问题上的种种缺失。
二
奇怪的是，尽管英文的“right”与“rights”直接相关，尽管也泛泛地承认“rights”就是伦理上的“right”，尽管还拥有悠久的语言分析传统，西方学界却很少追究一个明摆着的简单问题：“rights”在语义上究竟是怎样从“right”那里演变过来的呢？这种临阵退却显然与他们没能在和“good”的互动中揭示“right”的本质有关，因为只要澄清了“正当”试图在诸善冲突中防止不可接受的损害之恶的奥秘，并且再考虑到“人际冲突”这种“诸善冲突”的特定表现形式，上述问题并不难解决：人们之所以诉诸“权益”，恰恰就是为了在人际冲突中防止不可接受的伤害之恶。
如同诸善冲突一样，人际冲突也是现实中的常见现象。首先由于不同的人在价值评判和诉求方面往往存在着鲜明的歧异，其次由于大家都认为可欲的许多共同善在资源上相对有限，人与人之间很容易在共同生活中形成张力矛盾。例如，倘若你认为言论自由是个好东西，我却认为言论自由是个坏东西，咱俩在相关的互动中自然就会出现针尖对麦芒的局面。再如，在像物质财富、就业岗位、教育机会、政治权力这类好东西的资源难以同时满足人们的共同需要的情况下，也会引发人际间的纷争抢夺。但不管出于什么原因，人际冲突一旦发生，肯定会给其中的一方甚至双方带来特定的损害之恶——人际之间的“伤害”之恶。“正当”在语义上演变成“权益”的绵延脉络，就蕴含在人际冲突必然会造成的这种人际伤害之中。
问题在于，正像一个人在面临诸善冲突的时候会通过权衡比较，把没有给自己带来不可接受的损害之恶的行为看成是“对（正当）”的，把给自己带来了不可接受的损害之恶的行为看成是“错（不正当）”的一样，一个人在面临人际冲突的时候也会通过类似的权衡比较，把没有给自己或他人带来不可接受的伤害之恶的行为看成是“正当（对）”的，把给自己或他人带来了不可接受的伤害之恶的行为看成是“不正当（错）”的。“正当”正是通过这种机制转化成“权益”的：当一个人认为某种人际行为具有正当性的时候，他就会认为该行为的主体拥有从事该行为的“权益”；反之，当一个人认为某种人际行为不具有正当性的时候，他则会认为该行为的主体没有从事该行为的“权益”，而一旦从事便侵犯了自己或他人的“权益”。
在日常生活里我们能够看到这方面的大量案例。假设甲把吸烟看成了可欲之善，乙把吸烟看成了讨厌之恶，而甲又想当着乙的面过一把吸烟的瘾。很明显，在这场人际冲突中，如果甲通过权衡比较认为，自己当着乙的面吸烟给乙造成的伤害微不足道、可以允许，他就会觉得自己这样做是正当的，并在乙试图干预自己吸烟的时候宣称乙侵犯了自己的“权益”；反之，倘若甲认为自己当着乙的面吸烟给乙造成的伤害十分严重、无法允许，他则会觉得自己这样做是不正当的，侵犯了乙的“权益”。与之对应，如果乙通过权衡比较认为，甲当着自己的面吸烟给自己造成的伤害微不足道、可以允许，他就会觉得甲这样做是正当的，属于甲的“权益”；反之，倘若乙认为甲当着自己的面吸烟给自己造成的伤害十分严重、无法允许，他则会认为甲这样做是不正当的，侵犯了自己的“权益”。
不错，即便在这个简单的案例中，影响甲和乙做出正当性评判的因素也是多种多样的，像他俩的交情是不是足够深，一方是不是有求于另一方，甲是不是强势性的独断专行，乙是不是习惯于忍气吞声等等。但无论这些因素有多复杂，他们最终都是通过主次轻重的权衡比较，以是不是会给自己或对方造成不可接受的伤害之恶为标准，来评判“甲当着乙的面吸烟”这个人际行为的正当性，并且据此提出相关的“权益”诉求的。更有甚者，哪怕他们在出现争执的时候请来了旁观者丙当裁判，后者同样只能通过类似的权衡比较，以“甲或乙哪一方受到的人际伤害达到了不可接受的地步”为标准，来裁决相关的“权益”归属。
不难看出，在此将“正当”与“权益”贯通起来的核心语义，正是上一节分析的“防止不可接受之恶”：如果说“正当”是在广义上针对“诸善”冲突中不可接受的“损害”之恶划出了一条不许突破的底线，那么，“权益”可以说是在狭义上针对“人际”冲突中不可接受的“伤害”之恶划出了一条不许突破的底线。说穿了，这种底线功能也是“权益”常常被界定成人们在人际关系中“正当”地拥有、不可受到他人侵犯的东西的根本原因：一旦一个人拥有的某种权益受到了侵犯，就意味着这个人在人际冲突中遭遇了某种来自他人的不可接受、因而被看成是“不正当”的伤害之恶。其实，只要反思一下人们通常说的生命权、财产权、言论自由权等等就会发现：这些“权益”的实质，归根结底都是试图在人际冲突中划出一条严格限定人际互动的底线，以便防止人们“正当”拥有的某种重要的好东西被他人以“不正当”的方式加以剥夺，并且因此给人们造成这样那样不可接受的伤害之恶。
这样一来，“权益就是伦理上的正当”的说法也容易理解了：既然“权益”不但植根于人际冲突之中，而且旨在防止不可接受的人际伤害，它当然就会具有浓郁的道德内涵，甚至主要是在伦理领域内发挥效应的了。这一点可以说构成了“权益”区别于“正当”的主要差异：在仅仅涉及到自己的情况下，哪怕我清晰地意识到一个行为给我带来了不可接受的损害（比方说由于长期吸烟而导致自己患上癌症），并且因此认为自己做“错”了，我也不会谴责这个“不正当”的行为是以“不道德”的方式侵犯了自己的健康“权益”。可是，倘若我认为你当着我的面吸烟给我的健康造成了不可接受的伤害，尤其是在我提出了异议后你仍然一意孤行的情况下，我却会认为你的“不正当”行为侵犯了我的健康“权益”，乃至谴责你对我做了件“不道德”的恶事。更有甚者，哪怕他作为旁观者自己并没有受到你吸烟的伤害，但只要他觉得你吸烟给我造成了不可接受的伤害，他同样会认为你的“不正当”行为侵犯了我的健康“权益”，乃至谴责你对我做了件“不道德”的恶事。
从元伦理学的角度看，一个人在发现自己或他人的“权益”受到“不正当”的侵犯时生成的那些反应，其实质都可以归结为一点：难道我或他在你的眼里就这样不重要，以致你为了实现你自己的趋善避恶目的，居然剥夺我或他正当拥有的权益，不惜给我或他带来不可接受的人际伤害？也正是由于浸润着如此明晰的伦理内涵，尤其在有意为之的情况下，这类不可接受的人际伤害通常都会被人们看成是一种道德上的邪恶，其恶劣程度远比单纯缺失忠诚、团结、勇敢、慷慨等卓越德性严重得多，以致在中文语境里会被说成是“坑害（坑人害人）”。
进一步看，“正义”与“正当”和“权益”之间的元伦理学关联也是这样形成的：当且仅当一个人发现自己或他人“正当”拥有的“权益”受到不道德“侵犯”（亦即发现自己或他人受到“坑害”）的时候，他就会产生所谓的“正义感”，基于“义愤”发表谴责的言论或从事抗争的行为，要求对于造成这类“不义”坑害的责任者实施惩罚——虽然就像下一节指出的那样，不同的人拥有的正义感在规范性维度上往往存在着深刻的歧异。相比之下，如果只是面对那些单纯缺失了忠诚、团结、勇敢、慷慨等高尚的德性，却毕竟没有造成不可接受的人际伤害的伦理举动，人们虽然也会产生反感或不满，一般却不会形成由于“正义感”而引发的“义愤”。事实上，罗尔斯在《正义论》开篇给出的那个直觉性的论断——“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即便以社会整体利益的名义也不能随意逾越；因此，正义否认为了某些人享有更大的善而剥夺另一些人的自由是正当的”[11]，已经站在自由主义的规范性立场上，清晰地彰显了“善”、“正当”、“自由（权益）”、“正义”、“不可侵犯”这几个重要概念的直接关联；遗憾的是，他并没有通过深入的分析论证，具体揭示为什么会有这种内在关联的所以然。
从总体上看，虽然西方学者在过去一百年里围绕“权益”问题展开了大量研究，但由于未能首先澄清“正当”植根于诸善冲突、旨在防止不可接受的损害之恶的产生根源和本质功能，他们同样没有深刻揭示“权益”植根于人际冲突、旨在防止不可接受的伤害之恶的产生根源和本质功能。例如，美国法学家霍菲尔德在《基本法律概念》这本权益研究方面的经典文献中，曾把“权益”放在与“义务”的对应性关系中展开分析并产生了广泛影响。然而，尽管他也讨论了某些法律诉讼的案例，却很少考察其中蕴含的人际冲突因素，结果也没有清晰地意识到：正是由于“权益”具有“防止不可接受的人际伤害”的本质功能，它才会与其他人应当履行的“不可侵犯权益拥有者”的相关“义务”在分析性意义上彼此对应。就拿他在该书中提到的一个案例来说吧[12]：在现实生活中，“倘若甲拥有不许乙进入自己土地的权益，乙便应当对甲承担不进入其土地的义务”的对应性关系，只有放在下面的冲突情境中才是有意义的：甲试图凭借这种权益诉求，防止乙随意进入自己的土地而给自己造成不可接受的人际伤害；不然的话，如果甲和乙原本保持着亲密无间的和谐关系（就像两位老朋友那样），以致甲并不认为乙会给自己带来不可接受的伤害之恶，他当然就不会向乙提出这样的权益诉求，也不会因此为乙设定对应性的义务了。
某些西方学者在拒斥自由主义思潮的规范性“人权”理念时，曾试图以釜底抽薪的方式否认“权益”在元伦理学维度上的普遍适用性。例如，美国哲学家麦金太尔便依据人们围绕“a right”展开的词源学分析宣称：既然15世纪以前的西方语言里根本没有表述这一概念的术语，相信人们由于属于人类便能够拥有生命、自由和追求幸福的“权益”，就像相信狐狸精或独角兽一样荒谬；所以，就连人权理念的捍卫者德沃金也不得不承认，这类权益的存在不可能得到证明[13]。
对于这种看似雄辩的立论，最简单但可能也是最有力的反驳，或许就是指出下面的事实了：即便15世纪以前世界上的所有人从来没有使用过“rights”的概念，也不足以否认“权益”在元伦理学维度上的普适性存在，因为只要陷入了人际冲突，他们肯定就会基于自己的正义感，诉诸其它术语来表达自己对于不可接受的伤害之恶的拒斥和反抗。举例来说，中国古人当然不知道什么叫“rights”，甚至也很少把“正”与“当”连用，但这丝毫不会妨碍他们凭借伦理上的“是非之辨”、“正邪之分”来处理现实生活的人际冲突，尤其是会把那些坑人害人的行为说成是“非”、“邪”之举，从而通过这些汉字凝结起自己的质朴“权益”意识。再比方说，假设麦金太尔本人不幸处在被某个团伙持刀抢劫的危险境遇，他大概也不会觉得自己的生命权和自由权仅仅是某种虚无缥缈的东西了；相反，哪怕仍然不愿诉诸“rights”一词，他或许还是会忍不住高呼：尔等这样“加害”老夫“right”吗？
事实上，我们在日常生活中的确经常看到这样的现象：一方面，某些人在手握大权、因而不担心自己受到来自他人的人际伤害时，往往会振振有词地否认“权益”的存在；另一方面，一旦自己陷入了虎落平阳的境地，遭到当众羞辱、秘密抓捕、刑讯逼供等不可接受的伤害之恶，他们又会“义愤填膺”地拿起“权益”的武器进行抗争。说破了，与麦金太尔相似，这些人试图否认的只是“人人都有值得尊重的应得权益”这种自由主义的规范性理念，而不是从“正当”那里演变过来的元伦理学概念“权益”本身，因为后者与人际冲突中不可接受的伤害之恶是如影随身、没法分离的，以致凡是存在人际坑害的地方，肯定都会存在所谓的“权益”。当然，从这里我们也能看出：与德沃金等西方自由主义者主张的相反，只要立足于现实生活的人际冲突，深刻把握“正当”的核心语义和日常语用，从元伦理学的视角证明“权益”的普适性存在，也不是一件困难到了不可能地步的事儿。
三
与“正当”和“权益”本身属于元伦理学层面上的概念不同，“人权”理念虽然是以这两个概念为基础的，却直接体现了某种规范性层面上的特定立场，主张每个人作为“人（human）”都有值得尊重、不可侵犯的应得“权益（rights）”。正是由于这种差异，如果说前两者的普适性意蕴主要是在元伦理学的维度上呈现出来的，那么，人权理念的普适性意蕴主要是在规范性的维度上呈现出来的。
本来，前两节的分析已经表明，任何人一旦处在诸善冲突或人际冲突之中，都不可避免地要诉诸“正当”和“权益”的标准（哪怕他们没有直接运用这两个术语），来评判自己或他人的行为是不是具有正当性，没有例外。在这个意义上说，“正当”和“权益”的普适性其实是指它们能够让一切人作为主体都认同的普遍适用性，并且可以这样在元伦理学的层面上得到事实性的证明：无论一个人在口头上怎样否认“正当”和“权益”的普适性存在，但只要置身于诸善冲突或人际冲突之中，他最终都不得不以这样那样的方式求助于这两种标准；不然的话，他就没法处理相关的冲突向他提出的那道棘手的难题：自己应当如何进行选择或做出回应，以防止相关的冲突势必给自己或他人带来的不可接受的损害之恶或伤害之恶？
相比之下，作为一种规范性的道德态度，“人权”理念却不再具有这种能让所有人作为主体都认同的普遍适用性了，因为由于不同的人在活法方面的鲜明歧异，无论在任何时候，肯定都只有一部分人类成员（具体数量或许有多有少）愿意坚持“尊重一切人应得权益”的立场。哪怕我们放眼未来，不管人类社会在历史的发展中达到了怎样良序的地步，也不管学者们在理论上给出了怎样完美细致的分析论证，同样也不可能出现这样一个时代，其中的每个人都会在人际冲突中自觉地接受人权理念。换句话说，虽然所有人在陷入诸善冲突或人际冲突的时候都会诉诸“right”或“rights”，但肯定不是所有人在陷入人际冲突的时候都会尊重“human rights”。就此而言，主张人权理念在事实性层面上具有能让人类全体成员都认同的普遍适用性，尽管在西方学界颇为流行，其实是一种扭曲了现实生活本来面目的误解。
那么，人权理念的普遍适用性又是怎么一回事呢？它首先是指这一理念在规范性的层面上对于所有人作为对象都有效的普遍适用性：按照人权理念，只要没有侵犯其他人的应得权益，任何人的应得权益都不可凭借任何理由加以剥夺；也就是说，作为人类成员，每个人的应得权益都是值得尊重的，没有例外。很明显，人权理念针对“作为对象的每个人”具有的这种普适性，与正当和权益概念针对“作为主体的每个人”具有的普适性是很为不同的，因而对前者的证明也不再像后二者那样位于事实性的层面上了。毋宁说，它注定了是一种规范性的证明：只有通过与其它虽然同样建立在正当和权益的事实性基础之上、却又具有不同规范性内涵的权益理念的比较辨析，我们才有可能揭示这种普遍适用于一切人的人权理念在道德生活里的重大意义和独特效应。
上一节已经从元伦理学的视角指出，任何人在觉得自己以及他人的权益受到不正当侵犯的时候，都会把自己以及他人遭遇到的不可接受的人际伤害看成是一种道德上的不义邪恶，并且基于义愤进行谴责、展开抗争，借此确立自己以及他人在伦理生活中不容漠视的重要地位。细究起来，在现实生活里面临着具体的人际冲突时，不同的人至少会形成下面三种不同类型的规范性权益理念或正义感。
第一类人只是把自己看成了道德上的重要存在，认为其他人都赶不上自己这样重要。基于这种差等性的人伦定位，他们在人际冲突中往往认为：一方面，不管自己为了实现趋善避恶的目的怎样严重地伤害了其他人，在道德上都是正义的，其他人也理应接受；另一方面，倘若其他人为了实现趋善避恶的目的而给自己造成了严重的人际伤害，在道德上却是不正义的，理应加以惩罚。很明显，拥有这类“宁教我负天下人，不教天下人负我”的正义感的人们，实际上是只承认自己才拥有应当尊重的权益，却不承认其他人也拥有应当尊重的权益。有鉴于此，这种规范性的权益理念可以称之为主张“自我权益神圣不可侵犯”的“自我至上主义”。
第二类人不仅把自己看成是道德上的重要存在，而且把另外某些人也看成是道德上同等重要的存在（这些人通常与他们保持着这样那样的特殊性关系，如亲朋、领导、同胞、教友等，从而构成了这样那样的特殊性“团体”），却认为其他人都赶不上本团体的成员这样重要。基于这种差等性的人伦定位，他们在人际冲突中往往认为：一方面，不管本团体成员为了实现趋善避恶的目的怎样严重地伤害了其他人，在道德上都是正义的，其他人也理应接受；另一方面，倘若其他人为了实现趋善避恶的目的而给本团体成员造成了严重的人际伤害，在道德上却是不正义的，理应加以惩罚。在现实中，诸如兄弟情意、朋友义气、民族主义、军国主义、乃至“盗亦有道”等现象，就在不同的人际范围内体现了这种“双重标准”的道德态度。很明显，拥有这类“内外有别”的正义感的人们，实际上是只承认本团体的成员才拥有应当尊重的权益，却不承认其他人也拥有应当尊重的权益。有鉴于此，这种规范性的权益理念可以称之为主张“团体权益神圣不可侵犯”的“团体至上主义”。
相比之下，第三类人不仅把自己看成是道德上的重要存在，而且把其他所有人都看成是道德上同等重要的存在——无论这些人是不是与自己保持着某种特殊的团体性关系。基于这种无差等的人伦定位，他们在人际冲突中往往认为：不仅自己、而且其他任何人遭到了严重的人际伤害，在道德上都是不正义的，理应加以惩罚，这样才能将适用于每个人的“公义”、“全球正义”等伦理规范落到实处。很明显，拥有这类“一视同仁”的正义感的人们，实际上坚持的就是本节要讨论的规范性“人权”理念，因此可以称之为主张“每个人的权益都神圣不可侵犯”的“个体暨群体至上主义”——下一节我们将进一步澄清这个听起来有点怪的术语的特定内涵。
无需细说，由于不同的人在活法方面的丰富区别，这里勾勒的只是一个相当简化的分类轮廓，因为不但对于其中的每一类人都能够再做进一步的细分，而且同一个人也时常会在不同的人际冲突中游走于不同的类型之间。例如，一个一般性地承认人权理念的人，就可能在某些情况下转向自我至上主义的立场，而在另一些情况下又持有团体至上主义的态度。毕竟，现实生活远比任何理论抽象都要复杂得多。
不过，从本文的主题看，上面的分类已经足以让我们为人权理念的普适性意蕴提供一种有别于西方学界的新颖论证了：尽管刚才分析的三种权益理念同样建立在“任何人在受到坑害时都会诉诸权益，由此确立起自己在道德上的重要地位”这个元伦理学的前提之上，人权理念在规范性维度上却与另外两种权益理念有着一点深度的差异，这就是它在道德上不只是把自己或另外某些人看得重要，而是明白主张应当把所有人都看得重要，尤其不可为了看重自己或另外某些人的缘故坑害任何人。在这个意义上说，只有人权理念才克服了仅仅把自己或另外某些人“当人看”、却不把其他人“当人看”的伦理悖论，能够将“把人当人看”的道德立场普遍性地贯彻到每个人那里。换言之，在规范性的维度上，人权理念能够通过这样反驳另外两种权益理念来证成自己的立场：如果你们把自己或另外某些人当人看，你们有什么理由不把其他人同样当人看呢？他们不也是在道德上与你们自己或另外某些人同等重要的“人”吗？[14]下一节将指出，这种“同等对待”实际上构成了人权理念内在具有的唯一“平等”内涵：所有人仅仅在“应得权益不受侵犯”（或者说“不受坑害”）这一点上一律平等，没有例外。
有必要说明的是，这里的论证并不是直接从“任何人在受到坑害时都会诉诸权益”的元伦理学事实中，演绎性地推出了“每个人的应得权益都值得尊重”的规范性立场，而是在前者之“是”的基础上进一步坚持了某种特异性的“应当”态度——在道德上把每个人都看得重要。也正是这种特异性的“应当”态度，决定了它不可能具有那种能让人类全体成员作为主体都认同或接受的普遍适用性，因为另外两类人恰恰是由于在同样的元伦理学之“是”的基础上，进一步坚持了两种不同的特异性“应当”态度（在道德上仅仅把自己或另外某些人看得重要），才在规范性维度上否认了人权理念。尽管如此，上面的论证还是能从两个角度出发，反驳那种声称人权理念只是寓于西方文化的狭隘地域性根基、不适用于世界其它地方的质疑。
首先，上述论证诉诸的元伦理学前提已经彰显了很重要的一点：不但西方人，而且世界任何地方的人，只要处于人际冲突之中，统统都会基于自己的趋善避恶本性，凭借自己的权益诉求，试图防止自己遭到不可接受的人际伤害之恶，由此确立自己在道德上的重要地位。就此而言，人权理念倡导的那种特异性的“应当”态度，不但没有违反这个元伦理学的事实，而且恰恰在规范性层面上强调了它对于作为对象的一切人都有效的普遍适用性：既然“任何人在受到坑害时都会诉诸权益”，那么，只要我们把每个人当人看，就应当普遍性地尊重他们的应得权益——无论他们是西方人，还是世界其它地方的人，没有例外。相比之下，另外两类权益理念在规范性层面上却只承认这个元伦理学事实对于自己或另外某些人才成立的特殊适用性，结果陷入了仅仅把自己或另外某些人当人看、而不把其他人也当人看的伦理悖论。
其次，上述论证坚持的规范性态度还彰显了更重要的一点：不但西方人、而且世界任何地方的人，只要站在“把每个人都看得重要，不去坑害他们”的道德立场上，统统都会形成与“尊重人权”根本一致的价值理念，而无需求助于某些带有西方文化烙印的观念预设。换言之，哪怕没有设定像个人主义、理性主义、自然法、契约论这样的理论前提，乃至哪怕没有运用像“human rights”这样的术语概念，世界任何地方的人们只要愿意把每个人当人看，形成“不坑害任何人”的伦理态度，按照第二节有关“坑害”与“权益”之间关系的元伦理学分析，他们实际上也就等于坚持了西方自由主义者首倡的“尊重人权”理念——甚至像第四节还要说明的那样，在某些方面非但不逊色于西方的自由主义者，而且能够避免后者的理论弊端。
限于学力和篇幅，这里只以中国文化为例。首先，“害人之心不可有，防人之心不可无”的口头禅，已经以某种素朴的方式凝结着尊重人权的价值理念了：如果说后半句话主要体现了“任何人都会维护自己的权益，不愿受到其他人坑害”的元伦理学事实，那么前半句话则集中体现了“每个人都应当尊重其他人的权益，不可坑害其他人”的规范性态度。其次，墨家思潮更是在哲理层面上阐发了尊重人权的价值理念，不但依据“公义”反对一切“别相恶交相贼”的坑人害人行为，而且还一针见血地揭示了自我至上主义“损人利己”、团体至上主义“损他人利团体”的不义实质：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身”（《墨子·兼爱中》）。在此基础上，墨家进一步主张“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》），在坦率地承认贫富贵贱、强弱智愚等人际差等的同时，明确地把人际平等归结为“任何人都不可受到坑害”的同等对待，从而在两千多年前便清晰地指出：即便人与人之间没法实现在贫富贵贱、强弱智愚等方面的形式性平等，他们也始终应当维系在“应得权益不受侵犯”这一点上的实质性平等[15]。
与此类似，古今中外所有那些以“不坑害人”为前提倡导“爱人助人”的道德观念，从儒家的“恻隐仁爱”到佛教的“慈悲平等”，再到基督宗教的“爱邻人”等等，可以说都像墨家的上述观念一样，在普适性意蕴中包含着类似于尊重人权的价值理念。道理很简单：只要“爱人助人”的观念建立在“不坑害任何人”的基础上（而不是隐含着墨家指出的那种为了关爱某些人却不惜坑害其他人的伦理悖论），其中都必然潜藏着“尊重每个人应得权益”的规范性态度，要求人们在道德上不但把自己看得重要，而且也把其他人看得重要，所以才会号召人们不可坑害其他人，应当关爱其他人。更有甚者，深入考察我们还能发现：“不坑人害人，要爱人助人”实际上构成了人类在道德领域内广泛拥有的一种“交叠共识”，因为地域环境、时代氛围、民族属性、文化积淀、宗教信仰、伦理传统彼此不同的人们，都曾经凭借他们各自的共同生活经验，质朴地树立了以这种伦理共识为核心的“道德良心”，一方面把那些没有坑人害人、而是爱人助人的行为评判成道德上的善良行为，另一方面把那些没有爱人助人、反倒坑人害人的行为评判成道德上的邪恶行为；而在这种评判道德善恶的规范性标准中，恰恰就潜含着“尊重人权”的价值理念[16]。
综上所述，只要不拘泥于某些专门的术语，只要澄清了人权理念的普适性不是就作为主体的所有人来说的，而是就作为对象的所有人来说的，尤其是只要澄清了人权理念在规范性层面上主张“不可坑害任何人”的道德实质，我们很容易发现：“尊重人权”根本不是什么仅仅寓于西方文化的狭隘根基、具有限定地域色彩的现代理念；毋宁说，它原本就植根于古今中外所有地方所有时代的人们都拥有的“不坑害人”这种最质朴的伦理共识之中，因此不但适用于西方人，而且同样适用于世界其它地方的人（包括中国人）。不管怎样，下面的问题完全能以普适性的方式针对所有的人提出了：难道只有西方人才不愿自己受到坑害，世界其它地方的人（包括中国人）却愿意自己受到坑害么？难道只有西方人才有资格当人看，世界其它地方的人（包括中国人）却没有资格当人看么？很明显，只要对这两个问题的回答是否定的，我们就不得不承认：那种认为人权理念只适用于西方、却不适用于世界其它地方（包括中国）的说法，往好里说至少也是认知维度上的一种严重曲解。
四
在前面三节里，我们撇开了西方自由主义的那些复杂理论预设，一方面从人人都会“趋善避恶”、在诸善冲突中都会诉诸“正当”标准以防止不可接受之恶、在人际冲突中都会提出“权益”诉求以防止受到他人坑害等元伦理学事实出发，另一方面凭借“把每个人当人看、不坑害任何人”的规范性共识，充分论证了人权理念的普适性意蕴。有鉴于此，提出下面的疑问就是一件很自然的事情了：对于确立尊重人权的价值理念来说，那些西方式的理论预设难道真是必不可少的吗？
其实，尽管这些预设在阐发和传播人权理念的过程中扮演了不容抹煞的重要角色，对于人类道德意识的发展做出了无可否认的贡献，但从理论和实践的角度看，它们却是既非必要、也不充分的，甚至还包含着一些不容忽视的缺陷，非但没能有说服力地彰显人权理念的普遍适用性，而且还在不同程度上扭曲了这一理念的道德立场和本质效应。限于篇幅，这里只能围绕几个主要问题作一些简单的分析。
首先是历史悠久的自然法理论。虽然它通过某些著名的“人权宣言”在实践上产生了十分可观的广泛影响，但这种试图单从人的自然出生、自然本性或自然法则等“事实性之是”出发，直接推出“规范性应当”的人权理念的做法，在理论上却是难以成立的。如前所述，任何人一生下来都有各种需要（其中也包括自然生理方面的需要），并且也都会遵循“趋善避恶”、“两恶相权取其轻”等共通性的行为模式（它们因此也能说成是“自然法则”），从而为元伦理学层面上的“权益”标准和规范性层面上的“人权”理念奠定了前提。但问题在于，仅仅依据这些自然需要或自然法则的事实性存在，并不足以证成“尊重每个人应得权益”的规范性理念。相反，许多人在拒斥人权理念、坚持自我至上主义或团体至上主义的规范性立场时，同样会诉诸这类事实性的前提：既然我或我看重的某些人拥有这样那样的自然需要，并且试图按照趋善避恶的自然法则将其实现，我或我们就有理由采取一切手段这样做，哪怕为此坑害了其他人也在所不惜——“人不为己、天诛地灭”正是因此才被某些人说成是“自然法则”的。从这个角度看，尊重人权的价值理念当然无法单纯建立在“每个人都有自然需要、都会遵循趋善避恶模式”这些自然法则的事实性基础之上，而只能是建立在“将所有人当人看”这种道德立场的规范性基础之上。
其次，许多自由主义者站在个人主义的立场上倡导人权理念，充分彰显了任何个人的应得权益都不可打着集体公益的旗号随意侵犯的道德态度，不但在理论上揭示了效益主义（功利主义）思潮将大众福祉凌驾于个体权益之上的错谬之处，而且在实践上也具有维护个体自由、反抗极权专制的积极效应。但值得注意的是，某些自由主义者往往又以“个人原子主义”的形式割裂了一己个体与人类群体的互动关联，忽视了维护个体权益只有建立在尊重所有人应得权益的基础之上才能具有道德上的正当性这一点，结果没能将人权理念对于全体人类成员都有效的普遍适用性贯彻到底。这种缺失在“自由至上主义（libertarianism）”的学说中表现得尤为明显[17]，并且经常被一些打着“集体主义”旗号的团体至上主义思潮所利用，蛊惑人心地指责人权理念旨在纵容一己个人的自私自利，否定社会集体的重要意义。
本来，按照上一节的论证，人权理念在规范性层面上区别于另外两种权益理念的独特之处就在于：它要求人们不仅应当尊重自己以及自己看重的某些人的应得权益，而且还应当尊重每个人亦即所有人的应得权益——这也是人权理念能够具有普遍适用性的关键所在。在这个意义上说，人权理念既不是损人利己的“自我至上主义”，也不是自私自利的“自由至上主义”（仅仅看重自己的权益，虽然不去侵犯他人的权益，却对其他人的困苦受害漠不关心），而是坚持把一己个体与人类群体统一起来的“个体暨群体至上主义”。换言之，与某些团体至上主义思潮的指责相反，尊重人权的价值理念根本不是什么只重一己个人、漠视社会集体，而恰恰是在每一个体与人类群体的内在结合中，将“群体至上主义”的原则普遍性地落到了“每个人类成员”的实处，从而有效地防止了打着“集体主义”旗号的团体至上主义思潮在现实生活中经常造成的那些坑人害人的道德邪恶：要么为了多数人的公共福祉不惜侵犯少数人或个别人的应得权益，要么打着集体公益的旗号不惜侵犯多数民众的应得权益，最终只是为了某个小团体攫取不正当的私利。
最后，许多自由主义者还将人权理念建立在理性主义和契约论的基础上，认为单凭人人都有的“理性（rational）”本质，就能引导他们为了实现各自的利益，达成尊重对方权益的互利契约；而一旦对此做出了合乎理性的逻辑论证，也就能够说服每个有理性的人自觉地认同规范性的人权理念了。罗尔斯便在某种程度上体现了这一思想倾向，凭借“原初状态”和“无知之幕”的抽象前提宣称：既然良序社会中的自由平等公民都会“合乎理性（rationally）”地追求自己的利益，“每个参与者就可以合乎道德理性（reasonably）地接受、并且在所有其他人都同样接受的情况下还应当接受”他们之间达成的以尊重人权作为核心价值的正义契约[18]。
然而，撇开这类论证的理想化和非历史性等已经饱受人们诟病的缺失不谈，其中蕴含的更严重弊端在于：第一，如果只以“工具理性”的方式把“理性”的功能理解成“尽力追求自我的最大利益”，从中是不可能推出“尊重每个人应得权益”的理念来的，相反倒很容易走向帕菲特所说的那种“合乎理性”的自我至上主义：“一个理性（rational）的主体应当赋予自己的利益以至高无上的权重，其他人无论付出怎样的代价都不足惜。”[19] 第二，单凭合乎理性的逻辑论证（不管它在理论上怎样严丝合缝、完美无缺），也不足以让每个有理性的人都自觉地接受人权理念，因为这种理念本来就不是基于人人据说都有的“理性”本质，而是基于“把所有人当人看”这种特异性的伦理态度。第三，这种“把所有人当人看”的规范性立场，不但不依赖于所谓的“工具理性”、“逻辑理性”，而且也不只是依赖于所谓的“道德理性”，因为拥有兼爱、仁义、恻隐、慈悲等“道德情性”的人们，照样可以坚持这种起着决定作用的伦理态度。就此而言，“理性主义”的前提对于确立人权理念来说同样是既非必要、也不充分的，相反还容易诱发这种理念只有在理性主义的文化传统中才能生成的先见，遮蔽它在世界任何地方都能确立并且有效的普适性内涵。
当西方自由主义者在这样一些本身就很成问题的理论预设上阐发人权理念的时候，他们的观点学说包含着这样那样的理论缺失，也就不再是一件令人意外的事情了。尤其是由于仅仅将注意力聚焦在这些抽象的理论预设之上、却忽视了现实生活中人际冲突的缘故，他们还在以下几个方面扭曲了尊重人权的价值理念。
第一，许多自由主义者不但主张每个人因为自然出生、个体存在、理性本质就能拥有某些“自然”的权益，而且还往往试图以拉清单的方式将它们一一罗列出来，要求人们按照所谓的自然法则、逻辑论证、契约规定，在任何情况下都应当无条件地捍卫这些“不可让渡”的“自然”权益。结果，在这种理论架构内，“尊重人权”就不再是一个在具体的人际冲突中不断展开的动态流程，而是变成了某种静态僵化的先天模板，似乎一旦确立就能一劳永逸地解决人类生活的任何麻烦。
诚然，这种清单式的人权模板也能在一定程度上帮助人们了解自己拥有哪些方面的具体权益。可是，即便撇开它在如何排序、怎样扩展、能否穷尽等等问题上经常陷入的窘境不谈，一旦撞上了人际冲突的生活现实，它立即就会暴露出不切实际的毛病来了。问题在于，当人们据说因为自然出生、个体存在、理性本质便能拥有的各种“自然”权益之间也出现了相互抵触的时候，它们就不再可能都属于“不可让渡”的范畴了。毋宁说，为了克服这些同样常见的“权益冲突”，人类社会恰恰应当通过正当的程序，要求甚至迫使某些人“让渡”自己的某些权益，才能最终达成尊重每个人应得权益的正义目的。近年来一些国度中围绕公民的安全权益与持枪权益、隐私权益等等之间的尖锐冲突展开的激烈争论，已经展示了单纯罗列权益种类的清单式人权模板的天真幼稚。更有说服力的例证则是通过正义的审判将那些严重侵犯他人权益的罪犯送进监狱的做法：尽管“行动自由”有一切理由说成是人们生下来就应当享有的一种“自然”权益，尊重人权的价值理念却明确要求我们针对这些罪犯采取强制性的关押监禁措施，迫使他们“让渡”出自己“行动自由”的“自然”权益（虽然这一理念同时也明确要求我们尊重他们在其它方面的应得权益）。事实上，这种“迫使侵权者让渡自己权益”的做法，可以说恰恰构成了人权理念在实践中的普适性证明：凡是在人际冲突中不正当地侵犯他人权益的人们，必须受到自己的某些权益被剥夺的正义惩罚——借用《墨子·天志上》的话说就是“别相恶交相贼必得罚”，由此才能彰显出每个人的应得权益不可侵犯的神圣地位。
就此而言，尊重人权当然不意味着尊重每个人生来固有的“不可让渡”的“自然”权益，而只能是意味着尊重每个人在人际冲突中具体拥有的“应得”权益。换句话说，哪怕在一个所有公民都能享有自由平等地位的良序社会里，人权理念的贯彻落实也注定了是一个永无止境的动态过程，而不会像罗尔斯等人想象的那样，能够单靠建构一两条人人都会“合乎道德理性”地加以接受的正义原则便一蹴而就。
第二，同样由于主张每个人因为自然出生、个体存在、理性本质就能拥有“自然”权益的缘故，一些自由主义者还离开了人际冲突的现实氛围，抽象空泛地理解人际平等，把它界定成人们在自然权益、选择机会、政治权力、物质财富等方面的形式性均等，结果走向了所谓的“平等主义”。例如，加拿大哲学家威尔·金里卡就宣称：“自由主义的批评者与辩护者共享着一种观念：正当原则是对我们应当给与每个人的善以同等考虑这个要求的清晰阐发。这不是一种新颖的见解。罗纳德·德沃金已经论证，罗尔斯与批评者分享着同一块‘平等主义高地’：他们都同意‘社团成员的利益是重要的，并且同等重要’。”[20]
不幸的是，自由主义者参与分享的这块“平等主义高地”却恰恰潜藏着某种致命的陷阱。问题在于，“给与每个人的善以同等考虑”的泛泛而言虽然在理论上十分美妙动听，在实践中却完全不切实际，尤其没有看到任何形式性的人际均等都既不可能、也没有必要真正落实到人类的全体成员身上，结果反倒遗忘了至关紧要的一点：人权理念的终极目的不是确保人际之间在自然权益、选择机会、政治权力、物质财富等方面的形式性均等，而仅仅是旨在达成下面这种唯一的实质性平等：每个人的应得权益都不可受到不义的侵犯。结果，由于这种遗忘，一些左翼自由主义者在分享“平等主义高地”的时候，还自觉不自觉地认同某些为了达成物质财富方面的人际均等而不惜侵犯个体应得权益的做法，从而背离了尊重人权的基本立场。
相比之下，墨家在这方面的见解却远远超出了西方自由主义。如前所述，它并没有打出“不患寡而患不均”、“均贫富等贵贱”的华丽口号，而是脚踏实地地彰显了“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的底线意义，不但强调任何等级差异都无法构成坑人害人的正当理据，由此揭示了人际之间唯一应当维系的严格平等——不管贫富贵贱还是强弱智愚，每个人在“不受坑害”的道德地位上都必须受到同等对待、没有例外，而且同时还潜在地指出了事情的另外一面：只要不会导致坑人害人的邪恶后果，人类社会的任何等级差异，包括贫富贵贱、强弱智愚在内，都是可以允许的，不必一概加以消解，尤其不应当采取侵犯人权的不义手段强行去除。很明显，积极汲取墨家的这些思想资源，对于我们今天站在尊重人权的立场上，解开自由与平等的悖论这个长期困扰着西方自由主义思潮的理论死结，克服平等主义的消极弊端，具有无论怎么强调都不会过分的启迪意义。
第三，更严重的是，由于脱离了人际冲突的现实氛围，一些自由主义者还在不同程度上忽视了人权理念的伦理内涵，尤其是没有清晰地指出侵犯人权在道德上的邪恶属性。例如，罗尔斯在强调尊重人权的正义原则的优先性时曾宣布：“正义的这种优先性部分地表现在下面的主张中：那些需要违反正义才能获得的利益是毫无价值的。由于这些利益一开始就毫无价值可言，它们当然不能凌驾于正义的诉求之上。”[21] 在这段话里，他就只是轻描淡写地把违反正义的举动说成是“毫无价值”的，却没有意识到侵犯人权的行为在道德上不可接受的要害所在，结果在很大程度上遮蔽了人权理念旨在防止坑人害人之恶的底线功能。
本来，正如第三节指出的那样，人们在共同生活中形成的“害人之心不可有”的正义感，已经清晰地把坑人害人看成是一种道德上不可接受的邪恶举动了。因此，如果依据这种伦理共识展开评判，侵犯人权的行为当然就不只是什么“毫无价值”的了，毋宁说它们恰恰充满了负面价值——并且还是从正义底线的视角看无法宽容的实质性负面价值。事实上，也只有这样深刻地揭示了侵犯人权的邪恶特征，我们才能有说服力地证成普适性人权理念在人类生活中的至高无上地位。
毋庸置疑，除了尊重人权的道德理念之外，人们不但会在伦理领域内积极追求像忠诚、勇敢、节制这类卓越的德性，而且还会在非伦理领域内积极追求像真理、信仰、艺术这类崇高的价值；同时，失去了其中任何一种价值，肯定都会导致人类生活中这样那样的不足缺陷。不过，只要我们在道德上不但把自己、而且把所有人都当人看，承认每一个体都拥有人的尊严、都构成了理应尊重的目的，那么，倘若与坑人害人这种道德上的邪恶比较起来，所有这些不足缺陷就仅仅属于非实质性的负面价值了，尽管很遗憾，毕竟能宽容；相形之下，哪怕只是一个人的应得权益受到了侵犯，却照样属于道德上无法允许、不可饶恕的邪恶。换言之，尊重人权在人类生活中一票否决的终极意义就在于：我们不应当为了任何目的从事任何侵犯人权、坑人害人的行为——无论这个目的是迅速提升GDP、掌握克隆人的高科技、创作最轰动的行为艺术，还是崇拜圣洁的神灵、拥有崇高的德性，没有例外。
从这个角度看，对于所有那些试图否认人权理念及其普适性的见解，我们能够给出的最简单但可能也是最有力的反驳其实是：不管打着怎样冠冕堂皇的旗号，拥有怎样美妙动听的理由，这类见解都潜在蕴含着“损人利己”、“损他人利团体”的倾向，允许某个或某些人为了达成自己的趋善避恶目的，不惜侵犯其他人的应得权益，从事坑人害人的不义行为。换言之，不管打着怎样冠冕堂皇的旗号，拥有怎样美妙动听的理由，这类见解的实质都是在努力维护下面的价值理念：世界上只有某个或某些人才是人，应当当人看，不可坑害；相比之下，其他人则由于这样那样的原因不能算是人，不必当人看，可以坑害。无需废话，与诉诸个人主义、理性主义、自然法、契约论的抽象预设相比，这种伦理性的简单反驳显然能够更有效地确立和证成人权理念的普遍适用性。说穿了，在人类社会中，还有什么论调能比鼓吹“坑人害人正当有理”更令人反感、更让人厌恶的么？
因此，在阐发和论证人权理念的普适性的时候，我们其实不必盲目依赖西方自由主义思潮给出的那些理论预设，而应当清醒地意识到它们包含的种种缺失弊端，转而积极地从非西方文化中汲取相关的思想资源，这样才有可能立足于日常生活的具体实际，在非西方世界里也坚定地树立起尊重人权的价值理念。
注释：
[①] 在本文中，“元伦理学”与“规范伦理学”的区别主要在于：前者旨在考察人们是在怎样的共通性核心语义上理解运用“善恶是非”等价值术语，以及按照怎样的共通性人性逻辑展开价值评判、从事行为的；后者旨在考察人们是怎样以及为什么会对这样那样的东西展开“善恶是非”的具体价值评判，并要求自己或别人应当从事这样那样的具体行为的（参见弗兰克纳：《伦理学》，关键译，孙依依校，北京：三联书店1987年版，第7-10页）。换言之，元伦理学的维度旨在考察人们展开价值评判和从事行为的“实然”状态，规范伦理学的维度旨在考察人们展开价值评判和从事行为的“应然”状态。
[②] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第370页。
[③] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆2003年版，第71页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本略有改动，以下不再一一注明
[④] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第121页。
[⑤] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社1988年版，第29页。
[⑥] 参见刘清平：《正当为何必要？》，载《复旦政治哲学评论》2010年第一卷第1辑。
[⑦] 参见刘清平：《中国哲学语境下的善与正当问题》，载《人文杂志》2012年第6期。
[⑧] 参见罗斯：《正当与善》，林南译，上海：上海译文出版社2008年版，第55-56页。
[⑨] 参见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海：上海人民出版社2003年版，第188页。
[⑩] Liu Qingping： “On the Right Itself: A Meta-ethical Reading”, Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences, 2012 (5): 4.
[11] 参见罗尔斯：《正义论》，第3-4页。
[12] 参见霍菲尔德：《基本法律概念》，张书友编译，北京：中国法制出版社2009年版，第32页。
[13] 参见麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第84-89页。
[14] 诚然，当前也有不少西方学者试图依据康德有关“人是目的”的绝对命令，按照类似的思路论证规范性的人权理念。不过，值得指出的是，这些论证连同康德提出的绝对命令在内，仍然建立在某些西方式的理论预设之上，同样忽视了人权理念旨在防止不可接受的人际伤害之恶这一底线功能，因而也包含着第四节将要具体分析的那些缺失弊端。
[15] 参见刘清平：《论墨家兼爱观的正当内涵及其现代意义》，载《浙江大学学报》2010年第3期。
[16] 参见刘清平：《忠孝与仁义——儒家伦理批判》，复旦大学出版社2012年版，第335-336页。
[17] 参见诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，前言1-2页，正文40-43页。
[18] 参见罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社2011年版，第13-14页。
[19] 帕菲特：《理与人》，王新生译，黄颂杰校，上海：上海译文出版社2005年版，第281页
[20] 金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇、葛水林译，上海：上海译文出版社2005年版，第21页。
[21] 罗尔斯：《正义论》，第31页。
本文发表于《复旦政治哲学评论》2015年第七辑
