在《中国现代思想史论》中，李泽厚以“启蒙与救亡的双重变奏”来概括中国现代思想史的主要线索。乍看之下，这个概括停留于表层，从而显得粗糙：启蒙与救亡的确是新文化运动以来最重要的两大思想主题，且随着时局的变动二者突显的程度不同。然而，从《中国现代思想史论》出版到现在近三十年，李泽厚的这个观点在这个研究领域仍是影响力最大、笼罩性最强的。要明白其中的原因，就不能不留意这个观点提出的时代背景和理论意图。

就李泽厚提出这个观点的时代背景而言，最为重要的一点是对“文化大革命”的反思。李泽厚明确指出，“文革”并不是一种“非理性的产物”，“仍然是以普通理智为基础的”，仍然是出于“一种理性的信仰、一种道德的宗教”而发生的。[1]由此必然会提出一个严肃的思想史课题：我们是如何一步一步“理性地”走向“文革”的？于是，反思“文革”就被学术地转换成了反思中国现代思想史上的激进主义，特别是要解释，何以激进主义在中国现代思想史上占据了主流地位。从已有的成果来看，反思激进主义实际上是中国现代思想史研究领域中一个备受关注的主题。这一点也充分说明，反思“文革”作为一个理论动机在很大程度上主导了近三十年中国现代思想史研究——特别是在持自由主义立场的学者那里——的问题意识。从历史的脉络中探寻“文革”发生的思想根源，促使我们将新文化运动与“文革”联系起来，因为几乎所有学者都同意，虽然其源头可以回溯得更早，激进主义的起点应当断自1919年前后的新文化运动，而“文革”无疑又是激进主义的一个最极端的后果。[2]

就李泽厚提出这个观点的意图而言，最为明显的一点是重提启蒙的事业。既然一部中国现代思想史呈现为启蒙与救亡的双重变奏，既然新文化运动以后救亡压倒了启蒙，那么，当救亡问题不再是当务之急、基本上得到解决之后，新的时代的主调就应当从救亡转向启蒙，继续完成那因救亡而夭折了的启蒙事业。将激进主义归因于救亡的现实需要而重提夭折了的启蒙事业，在李泽厚的写作语境里还包含着一层意思：作为执政党的中国共产党可以诉诸救亡的紧迫性赦免自己那一段激进的过去，从而对人民、对自己有一个交代，卸下包袱继续前进。换言之，李泽厚的变奏论实际上是想通过历史解释的理论技艺给中国共产党在后文革时代的意识形态转型开出一个通向自由民主的处方。

李泽厚在其历史写作中有效地贯彻了其介入现实的强烈企图，这一点可以在一定意义上解释他的这个粗糙的观点何以在思想界获得了如此巨大的影响力。不过，也正是这个写作企图中那种过分紧贴执政者立场的策论意识使得他的观点难免流于肤浅——当然我们也可以更同情地说，他在立论动机上本来就不以追求理论上的深度为主旨。将救亡与启蒙分而论之，以救亡压倒启蒙来解释现代以来的激进主义历史，实际上是让救亡来为激进主义负全部责任，根本目的是为了维护启蒙的权威，为了避免将启蒙与激进主义联系起来从而对启蒙提出任何可能的指责。如果意识到启蒙本来就是救亡之道，激进主义也可能与启蒙有关，那么，就能明白，李泽厚的变奏论，其实质是用救亡来为启蒙开脱，而其最严重的后果，则是使得我们对启蒙本身的反思无法真正展开。

一些持自由主义立场的学者，倾向于将新文化运动与“五四”运动更截然地区分开来；而一些持左翼立场的学者也倾向于这么做，虽然是出于不同的理论目的和历史理解。[3]李泽厚的策略比这种做法高出一筹，一方面他非常强调这两个运动之间的联系，另一方面他从两个运动中提炼出启蒙与救亡两个不同的主题。可以想见，他对这两个运动的理解较之一般的自由主义者和左翼学者更有分寸感：新文化运动的主调是启蒙，但未必没有救亡的关切；“五四”运动的主调是救亡，但未必没有启蒙的声音。[4]他的问题在于，仅仅停留于这种粗线条的刻画而没有进一步提出更深刻的理论反思：“五四”以后的激进主义，难道仅仅与作为“五四”运动主调的救亡主题有关而与以启蒙为主调的新文化运动毫无关联吗？

心态正常的学者大都能看到，新文化运动就是一场非常激进的启蒙运动。但是，对于这种激进主义启蒙的真实涵义，迄今为止还没有深刻的揭示。理解新文化运动的激进性的一个恰当角度是看其对待传统文化的态度。正如林毓生所指出的，新文化运动中的主流思想家们在这个问题上所持的观点是一种“激进的全盘性反传统主义”。但是从这个角度仍然无法将这种激进主义启蒙的实质内涵充分呈现出来。陈独秀提出民主与科学是新文化运动的两面大旗，这是一个非常清晰的正面揭示，然而，我们往往习惯在“破”的意义上肯定民主与科学的价值，而不去深究，民主与科学在“立”的意义上是否存在严重的问题，换言之，我们往往不去认真地考虑，一种以民主与科学为主导的生活究竟意味着什么。

新文化运动的激进性，在陈独秀关于“根本解决”与“最后之觉悟”的关联性论调中最清晰地呈现出来。在发表于1916年的《吾人最后之觉悟》一文中，陈独秀提出，共和立宪是“政治根本问题”，要想“根本解决”这一问题，端赖于国人政治的和伦理的觉悟，此即“吾人最后之觉悟”，而伦理的觉悟尤为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。[5]在发表于1920年的《国庆纪念底价值》一文中，陈独秀因服膺了马克思主义而提出以经济革命为“根本解决”政治问题的新方案，与之相应的“最后之觉悟”就不仅是政治的和伦理的觉悟了，更是经济的、阶级的觉悟了。[6]就是说，虽然从1916年到1920年陈独秀的政治观点发生了很大变化，但前后的思维方式同出一辙：都是企图寻求一种政治问题的“根本解决”之道，也都认为“根本解决”端赖于“最后之觉悟”。如果说“根本解决”主要对应于救亡的主题，而“最后之觉悟”主要对应于启蒙的主题，那么，“根本解决”与“最后之觉悟”之间的关联就将启蒙与救亡的关联清晰地呈现出来了，从而也明确地显示出，因为有着这种关联，启蒙与救亡的激进程度必然是相当的。

林毓生提出“激进的全盘性反传统主义”，表明他对新文化运动的激进性有明确的认识，然而，他却声称这种反传统主义是由中国传统（特别是儒家传统）中固有的“从思想-文化的进路解决一切问题”的思维模式所导致的。只要我们问一问，新文化运动时期那些比胡适、陈独秀等人更受儒家思想影响的学者为什么没有走向激进的全盘性反传统主义，这个论断的荒谬性就呈现出来了。况且，从思想-文化的进路求解决问题之道本来就是启蒙的基本信念。至于中国文化传统中对心灵觉悟的重视，正是其开化的标志，将之视为激进的全盘性反传统主义的原因，真是奇谈怪论！此处若像鲁迅那样“不惮以最坏的恶意”来猜测一下的话，我们正可看到尼采所揭示过的那种“汲汲于自我戕害的良知”。[7]

要真正把握新文化运动中这种激进主义启蒙的思想根源，还得聚焦于陈独秀自陈的“德先生与赛先生”。在陈独秀看来，民主关系到政治的根本问题，即“共和国体，果能巩固无虞乎？立宪政治，果能施行无阻乎？”的问题，而科学则是被当作启蒙最有力的武器。我们知道，在洋务运动时期，科学主要关联于技术而被理解为强国的力量。在新文化运动时期，科学首先意味着真理，从而获得了空前的权威，从而也成为启蒙最有力的武器。对科学的这种前所未有的认可实际上隐含着提出了这样一种主张：应让科学来主导人类生活的一切领域。在发表于1920年的《新文化运动是什么？》一文中，陈独秀如此鼓吹“科学最大的效用”来批评中国人对科学的不重视：“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的权威；向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼；向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化；向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。”[8]胡适也自称是一个“信仰科学的人”，明言要“为科学作战”。对科学的推崇实际上是胡适的实验主义立场和方法的一个根本要点，他不仅提出“科学的人生观”，而且也主张用科学来解决一切问题。[9]对科学的狂热信仰，其实就是新文化运动中激进主义启蒙最重要的思想根源。也正是用科学解决一切问题的极端信念使得新文化运动的主导者们——无论是陈独秀还是胡适——对民主的理解充满了乌托邦色彩。

一些持自由主义立场的学者意识到新文化运动中的激进主义启蒙与“文革”的隐秘关联，但又不愿接受这个可能有损于自由主义立场的可能事实，于是，他们充分利用胡适与陈独秀后来分道扬镳的事实，企图将胡适从新文化运动的激进主义中拯救出来。在这个问题上最典型的是余英时。在1979年的《“五四”运动与中国传统》一文中，他还说：“‘五四’运动有些地方很像贝克所分析的欧洲启蒙运动”。[10]在1983年的《中国近代思想史上的胡适》一文中，他仍将胡适刻画为一个“启蒙式的人物”，仍将新文化运动称作“启蒙运动”。[11]在1988年的《中国近代思想史上的激进与保守》一文中，他仍承认将新文化运动视为一个启蒙运动“当然也有一部分道理”。[12]而在1999年的《文艺复兴乎？启蒙运动乎？》一文中，余英时就转而强调胡适更愿意将新文化运动概括为中国的文艺复兴运动而不是启蒙运动，并呼吁读者认真对待胡适的这个概括，同时还声称首次将新文化运动概括为一场启蒙运动的是1936年的中国共产党人，还说胡适即使在其早期生涯中也“需要中国传统的某些部分，来证明他所倡导的中国文艺复兴的正当性”。[13]

这篇文章的硬伤已有学者指出过：一方面，余英时视而不提的是，虽然胡适主要用“中国的文艺复兴”来概括新文化运动，但就在同一篇文章里他也用过“新启蒙运动”这个说法；另一方面，早在1927年，中国共产党人就已经用启蒙运动来概括新文化运动了。[14]实际上，同属自由主义阵营的林毓生做过的研究，早已对余英时这种为了拯救胡适而提出的观点构成了反驳：胡适当然和陈独秀一样，也是一个激进的全盘性反传统主义者。[15]当余英时在一定程度上将文艺复兴与启蒙运动对立起来并提出“文艺复兴原本被视为一种文化与思想的规划，反之，启蒙运动本质上是一种经过伪装的政治规划”的看法时，表明他已经清楚地认识到了启蒙本来就是救亡之道，也就是说，他认识到了李泽厚观点中的巨大问题，而他所采取的策略——不像国内一些天真的自由主义者——不再是维护启蒙这面在西方早已破产的、过时了的旗帜。[16]

胡适与陈独秀都持一种非常强硬的科学主义立场，无论是在“五四”前还是“五四”后。即使后来因马克思主义而出现左右翼的分化，从最初呈现出的差异还是能够看出作为自由主义者的胡适与马克思主义者在一些观点上的隐秘的联系。1919年6月11日，陈独秀因散发《北京市民宣言》而被捕，胡适在危难之中接办了陈独秀于前一年创刊的《每周评论》。7月20日，胡适在《每周评论》第31期上发表《多谈些问题，少谈些主义》。这篇文章引发了蓝公武和李大钊参与的问题与主义之争，也特别因李大钊争论中的马克思主义观点而成为新文化运动左右翼分化的一个转捩点。

细察胡适的意思，蓝公武和李大钊的确误解了胡适的写作意图。胡适批评有人空谈主义，而不去研究具体的问题，首先针对的并不是服膺某种主义的学者，而是那些用“主义”乱扣帽子的官僚。在文章中胡适特别提到有人说他是过激党，而这篇文章发表前一个月陈独秀又刚刚被捕——其实正是这些事件触动他写了这篇文章。关于这一点，胡适在《三论问题与主义》一文中交代得很清楚：“现在世界各国有一班‘把耳朵当眼睛’的妄人，耳朵听见一个‘布尔扎维主义’的名词，或只是记得一个‘过激主义’的名词，全不懂得这一个抽象名词所代表的是什么具体的主张，便大起恐慌，便出告示捉拿‘过激党’，便硬把‘过激党’三个字套在某人某人的头上。这种妄人，脑筋里的主义，便是我所攻击的‘抽象名词’的主义。我所说的‘主义的危险’，便是指这种危险。”[17]

但这并不影响问题与主义之争仍是非常有意义的争论。胡适在第一篇文章中嘲讽了那种企图寻求“根本解决”的主义论者，提出应当针对具体的问题具体解决。李大钊注意到了这个要点，在《再论问题与主义》一文中对“根本解决”提出了马克思主义的理解，即认为“经济问题的解决是根本解决”。其实胡适这里的看法并不是反对“根本解决”，而是反对那种耽于空谈“根本解决”的主义论者，这在胡适就是他一贯的实验主义立场和方法的再次申说而已：他强调的是要以科学的精神和实验的态度，充分重视经验的特殊性，以求得每一个具体问题的根本解决。换言之，胡适出于他的科学主义的实验主义立场认为“具体解决”才是“根本解决”的恰当途径，舍此则难免流于空谈。

因此，如果以改良与革命来刻画问题与主义之争中胡适和李大钊的不同立场，那么，必须指出，胡适的改良其实是非常革命性的。[18]他只是要强调，革命并不是一个一蹴而就的事件，而是一个不断前进、不断突破的过程，涉及方方面面的具体问题，因此需要具体研究、具体解决。胡适所持实验主义立场的革命性可以从杜威的思想里看得很清楚，而一个可观察到的实例则是胡适对毛泽东的影响。在1919年7月14日出版的《湘江评论》的创刊宣言中，毛泽东列举了西方文艺复兴运动以来人类在不同领域所取得的进步，其中说：“见于思想方面，为实验主义。”[19]由此可见毛泽东对胡适鼓吹的实验主义有极高的评价。1919年9月1日，毛泽东撰写了一个《问题研究会章程》，提出他认为当时中国需要研究的71项大大小小共144个问题，并就问题与主义的研究申说如下：“问题之研究，须以学理为根据。因此在各种问题研究之先，须为各种主义之研究。”[20]与胡适的文章对照一下，可以清楚地看到，毛泽东的这个章程完全是依照胡适的观点写出来的，而且他可能比李大钊更明确地洞察到胡适思想中革命性的一面。再往后说，对于毛泽东1937年写出的名篇《实践论》，如果我们看不到其中胡适实验主义的深刻影响，则不可能达到持平之论。[21]

如果说发挥科学的最大效用以造成人类生活领域的全方位革命是胡适和陈独秀、李大钊等马克思主义者思想上的共同点的话，那么，从胡适对社会主义的同情或许更能看到双方在社会理想上的某些一致性。1926年7月底8月初，胡适在莫斯科访问、参观数日，随后又到伦敦、巴黎、瑞士等地。在这期间他给张慰慈、徐志摩写的五封信后来以《欧游道中寄书》为题发表。

第一封信写给张慰慈，谈他在莫斯科的感想，主旨是说政治不能没有理想主义，在信末胡适自己还写了一句格言：“计划不嫌切近，理想不嫌高远。”第二封信也是写给张慰慈，在肯定苏联所做的是一种“理想主义的政治试验”的同时也表达了对其专制主义的不满，而结论则是，“苏俄虽是狄克推多，但他们真是用力办新教育，努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去，将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。”第三封信仍然写给张慰慈，对苏联的政治试验继续表示“佩服”：“我所见已足使我心悦诚服地承认这是一个有理想、有计划、有方法的大政治试验。”并说，“在世界政治史上，从不曾有过这样大规模的‘乌托邦’计划居然有实地试验的机会。求之中国史上，只有王莽与王安石做过两次的‘社会主义的国家’的试验，王莽那一次尤可佩服。他们的失败应该更使我们了解苏俄的试验的价值。”也谈到自己去年为何在朋友邀请之下仍不愿意加入“反赤化”的讨论：“只因我的实验主义不容我否认这种政治试验的正当，更不容我以耳为目，附和传统的见解与狭窄的成见。”第四封信写给徐志摩，谈到自己参观莫斯科的感受：“我去看那‘革命博物馆’，看那1890-1917年的革命运动，真使我们愧死。” 第五封信也是写给徐志摩，在肯定苏联的社会理想的同时又表达了对其走专制道路的不满，并提出了自己的主张：“避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’（socializing）的倾向，逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法我想叫它做‘新自由主义’（New Liberalism），或‘自由的社会主义’（Liberal Socialism）。”[22]

8月3日，胡适在火车上想起自己在莫斯科与蔡和森的见面与辩论，在日记中记下了这么一笔：“今日回想前日与和森的谈话，及自己的观察，颇有作政党组织的意思。我想，我应该出来作政治活动，以改革内政为主旨。可组一政党，名为‘自由党’。充分的承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段。共产党谓自由主义为资本主义之政治哲学，这是错的。历史上自由主义的倾向是渐渐扩充的。先有贵族阶级的争自由，次有资产阶级的争自由，今则为无产阶级争自由。……不以历史的‘必然论’为哲学，而以‘进化论’为哲学。资本主义之流弊，可以人力的制裁管理之。党纲应包括下列各事：1. 有计划的政治；2. 文官考试法的实行；3. 用有限制的外国投资来充分发展中国的交通与实业；4. 社会主义的社会政策。”[23]可以看出，胡适在1926年提出的新自由主义在社会理想上与共产党的主张多有一致，特别是其中“为无产阶级争自由”的提法，用我们现在熟悉的划分法来说，胡适主张的其实是一种具有明显左翼色彩的自由主义，只不过在是否走阶级斗争道路这个问题上，胡适自始即与共产党政见不同。余英时也指出，“从1926年到1941年，他（胡适）一直都对苏联和社会主义抱着这种比较肯定的态度。”[24]可见胡适对社会主义的肯定并非一时心血来潮。

或许写作于1926年6月的《我们对于西洋近代文明的态度》一文最能体现胡适的整体看法。这篇文章也是论战性的，针对的是那种认为西方是物质文明、东方是精神文明的看法，因此着重谈西方近代文明的理想主义性质，也就是西方近代的精神文明。在就理智的方面对西方近代的科学进行了一番礼赞之后，胡适主要就西方近代文明的新宗教与新道德展开详细的论述。他首先提出，“近世文明自有它的新宗教与新道德”，然后刻画了这种新宗教的三个特色，其实正对应于西方近代文明“不断演进”的历史过程。第一个特色是理智化，即因科学的发达而使“旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。”第二个特色是人化：“人类能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。”于是，“我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造‘人的乐国’。……我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。”第三个特色是“社会化的道德”：“智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心，加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德。”

第三个特色就是上引给徐志摩的信中所提到的“社会化的倾向”，对应于西方文明十八、十九世纪的发展，其最新的成就即是社会主义，被胡适认为是三个特色中最重要的：“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明。”于是，胡适如此总结西方近代的精神文明：“他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设‘人的乐国’‘人世的天堂’；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。”[25]

由此可见，新文化运动虽然后来分化为杜威主义和马克思主义两派，但这两派在底色上都是激进主义的：他们都相信人类凭借万能的科学能够实现人间天国的社会理想。像余英时那样在胡适与陈独秀的区别上做文章并不能够将胡适从激进主义的指控中拯救出来。将两派的政治思想做一个总的概括，我们可以说，新文化运动的启蒙谋划，其主导性的政治理念其实是科学万能论鼓动下的民主的乌托邦。正是这个科学万能论鼓动下的民主的乌托邦的政治理念，在中国现代思想史上不断推动着中国在激进化的道路上越走越远。

林毓生洞察到“文革”与新文化运动之间的关联，不过他侧重的是二者共同的反传统主义和所谓“思想-文化的进路”。反传统主义并不是对二者真正思想动力的正面揭示，因此，仅仅从这个角度理解“文革”与新文化运动之间的关联是远远不够的。至于思想-文化的进路，林毓生认为，“毛泽东强调的‘文化革命’，并非来自马克思列宁主义的传统。”[26]这个看法显然是有问题的。思想-文化问题的重要性虽然在马克思、列宁的著作中远远比不上经济问题和政治问题，但在后来的西方马克思主义者那里则清晰地呈现出来了，比如卢卡奇对阶级意识的重视、法兰克福学派对文化批判的关切、葛兰西对文化领导权的强调等。就是说，文化革命的思路能够从马克思主义的革命理论中逻辑地发展出来。但林毓生强调毛泽东的文化革命思路可能有马克思主义之外的来源，无疑是正确的。

至于余英时对这个问题的看法，从《中国近代思想史上的激进与保守》一文可以看出，他非常自觉地吸纳了林毓生和李泽厚的观点，并提出了自己的独特理解。而问题在于，余英时基本上同意林毓生关于全盘性反传统主义的论断，但在具体解释中国现代思想史上不断激进化的历程时则一方面对林毓生的看法构成一定程度的反驳，另一方面又在很大程度上减弱了林毓生立论的强度。余英时不大同意将激进化的根源归因于中国自身的传统（这当然是正确的），而是将之归因于自由民主秩序的未能建立和马克思主义的引入。这么一来，新文化运动的启蒙谋划与作为激进主义极端后果的“文革”之间的关联就被极大地减弱了。因此，余英时的观点实际上和李泽厚一样，都是为了给新文化运动的启蒙谋划开脱，为自由民主背书，只是二者论述的角度和重点不同。[27]而且，仔细分析一下会发现，与李泽厚观点的粗糙相比，余英时的观点更显无力：将中国现代思想史上的激进化历程归因于未能建立起一个自由民主的秩序，实际上是让一个不存在的因素充当历史解释中的原因，其中的谬误不言而喻。

因此说，作为清一色的自由主义者，林毓生、李泽厚、余英时三人的观点虽然有种种的不一致，但仍构成了某种明显的呼应，而其立论动机，都是要为新文化运动的启蒙谋划开脱，差异只不过在于，林毓生将激进主义的根源归因于传统思维模式，李泽厚则将之归因于救亡的紧迫性，余英时则直截了当地将之归因于马克思主义的传入。而在我看来，激进主义的根源不是别的，正是前面分析过的新文化运动启蒙谋划的主导性政治理念：科学万能论鼓动下的民主的乌托邦。就是说，正是新文化运动的激进主义启蒙谋划为中国人接受马克思主义做了思想上的准备，而且激发毛泽东将文化革命的思路运用于马克思主义，合逻辑地“发展出”了他的文化革命理论。这一点还可以从毛泽东的思想方法和政治理念得到更清晰的理解。

毛泽东最重要的哲学著作无疑是《实践论》。其中的思想来源除了马克思主义之外，过去国内学者往往更强调中国古代哲学中关于知行问题的学说对《实践论》的影响。在此我要特别指出的是来自杜威和胡适的实验主义对《实践论》的巨大影响。《实践论》的写作意图在当时主要是针对王明路线反对教条主义（同时也反对经验主义），按照毛泽东的理解，这种教条主义在政治上的表现主要是思想上的空谈主义和行动上的冒险主义。对照前面的分析，可以看到，毛泽东对教条主义的批评与胡适对流于空谈的主义论者的批评如出一辙。在《实践论》中，毛泽东提出的核心概念是“科学的社会实践”，他说：“社会实践中的发生、发展和消灭的过程是无穷的，人的认识的发生、发展和消灭的过程也是无穷的。根据于一定的思想、理论、计划、方案以从事于变革客观现实的实践，一次又一次地向前，人们对于客观现实的认识也就一次又一次地深化。客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。”[28]如果说这里的实验主义色彩虽然已经很明显但还难以说是决定性的话，那么，当我们接着读到“马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的道路”的话时，不能不说，马克思列宁主义实际上已经被毛泽东所超越，居于毛泽东思想之核心的实际上只留下那个“科学的社会实践”的概念了。

过去国内学者出于政治原因一般避谈实验主义对毛泽东的影响，顶多只承认毛泽东早年曾受到胡适的影响。相比之下，西方学者大都重视这个议题。如斯塔尔曾说：“与杜威一样，毛泽东认为思想产生于实际经验，并且反过来又塑造这种经验。他们两人都把世界看成是一系列的问题，正是这些问题需要理论和行动。确实，这种相似性对毛泽东来说是很明显的，因为他不止一次把自己描绘成一个实验主义者。”[29]施拉姆曾说：“当我在1967年写作《毛泽东的政治思想》时，马尔库塞曾经和我讨论毛的哲学著作，他这样评论《实践论》：‘其中，杜威多于马克思。’”[30]如果说从政治主张上看，毛泽东当然主要还是一个马克思主义者的话，那么，从思想方法上看，他就是一个不折不扣的实验主义者，特别是当马克思主义仅仅作为一种理想性的信条不再能够提供一个清晰的、可操作的社会谋划时。因此，实际上我们有理由将毛泽东思想概括为一种实验主义的马克思主义。

既然“文革”在思想层面上可以溯源于新文化运动的激进主义启蒙谋划，那么，“文革”的发生与失败就意味着这种激进主义启蒙谋划的彻底破产。从上世纪七十年代末到现在，反思“文革”的声音或高或低，但在我看来，只要我们还不能达到对新文化运动的激进主义启蒙谋划的彻底清算，对“文革”的反思就不可能彻底，就不可能取得真正的成果。林毓生、李泽厚、余英时等自由主义者都敏锐地注意到了这个议题，然而他们又囿于先在的立场或出于策略的考虑没能将这个议题深究到底。

（原载《读书》2014年第7期，发表时有删改，此处为未删改版）

[1] 李泽厚：《试谈马克思主义在中国》，载《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第197页。

[2] 如余英时在1988年说：“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程。最后一定要激化到最高峰，十几年前的文化大革命就是这个变化的一个结果。”余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，载《现代儒学的回顾与展望》，生活.读书.新知三联书店2012年版，第21页。

[3] 一般将新文化运动的上限断自1915年《青年》杂志创刊，下限断至1923年的“科玄论战”。

[4] 李泽厚说：“新文化运动的核心人物与原来搞爱国反帝的人合在一起，构成了‘五四’运动的骨干或领导。”“启蒙性的新文化运动开展不久，就碰上了救亡性的反帝政治运动，二者很快合流在一起了。”见《启蒙与救亡的双重变奏》，载《中国现代思想史论》，第15、13页。

[5] 载《新青年》1916年第1卷第6期。

[6] 载《新青年》1920年第8卷第3期。

[7] 李泽厚提出中国文化传统中具有一种“实用理性”的特点，与林毓生的观点构成一种对话关系。相比之下，李泽厚的观点更为平实而亦有根本的盲点，参见唐文明：《打通中西马：李泽厚与有中国特色的社会主义道路》，载《现代哲学》2011年第2期。

[8] 载《新青年》1920年第7卷第5期。

[9] 见胡适为《科学与人生观》所写的序言（亚东图书馆1923年版）及1929年胡适在上海大同中学的演讲（收入胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》第三册，联经事业出版公司1984年版）。陈独秀回应该序言时认为胡适以正面阐发“科学的人生观”的方式与玄学派论战有“缩短战线”的嫌疑，因此他评论说：“适之只重在我们自己主观的说明，而疏忽了社会一般客观的说明，只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之威权，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地。我则以为，固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”可以想见，对陈独秀的这番申言，胡适一定是赞同的。

[10] 见余英时：《现代危机与思想人物》，生活.读书.新知三联书店2012年版，第69页。

[11] 见余英时：《现代危机与思想人物》，第173页、第175页。

[12] 见余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第17页。

[13] 见余英时：《现代危机与思想人物》，第84页。出于史学家的严谨，余英时在这篇文章中还是不得不承认，“尽管胡适口口声声说文艺复兴，相较于意大利人文主义，胡适更直接是法国启蒙思潮的继承者。”不过，为了贯彻他的写作意图，他又轻描淡写地解释说这是因为胡适“有时未能在两者之间划分出界限”。见该书第78页。

[14] 张艳：《五四“启蒙运动”说的历史考辨》，载《史学月刊》2007年第6期。

[15] 从余英时在上世纪70、80年代的一些言论来看，他基本上是同意林毓生以全盘性反传统主义来概括新文化运动的主调的观点的，可参见《中国近代思想史上的激进与保守》一文。

[16] 见余英时：《现代危机与思想人物》，第85页。

[17] 载《每周评论》1919年8月24日第36期。

[18] 林毓生已经指出，胡适的改良主义仅仅是形式上的，或者说是一种“假改良主义”，参见林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第五章。

[19] 见《毛泽东早期文稿》，湖南人民出版社2008年版，第270页。

[20] 载《北京大学日刊》1919年10月23日第467号。

[21] 余英时对此有一定认识，他说：“杜威和马克思之间有许多根本的分歧，但在‘改变世界’这一点上（包括强调理论与实践的统一），他们的思想是属于同一形态的。马克思主义之所以能继实验主义之后为许多中国知识分子所接受，这也是基本原因之一。”“杜威的实验主义通过胡适的中国化的诠释之后，这种‘改造世界’的性格表现得更为突出。”又说：“中国大陆上今天最响亮的两个口号——‘实事求是’、‘实践是检验真理的唯一标准’——便至少间接地和胡适的思想有渊源。‘实事求是’最初是由清代考据学家提出来的（语出《汉书.河间献王传》），但在‘五四’以后曾经胡适特别着力地宣扬过，从此变成了一句口头禅。‘实践是检验真理的唯一标准’这句话字面上是取自毛泽东的《实践论》，但是现在的提法，显然和实验主义的真理论相去不远了。”见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，载《现代危机与思想人物》，第172页、第164页。我在下文还将回到这个主题。

[22] 见《胡适文存》，第三集第一卷。胡适1922年发表《王莽——一千九百年前的一个社会主义者》，说是要替王莽“伸冤”，表明他至少从那时起就对社会主义持肯定态度。参见罗志田：《胡适与社会主义的离合》，载许纪霖编：《二十世纪中国思想史》（下），东方出版中心，2006年版。

[23] 沈卫威编：《胡适日记》，山西教育出版社1997年版，第203-204页。

[24] 余英时：《从日记看胡适的一生》，见《现代危机与思想人物》，第222页。

[25] 见胡适文存第三集第一卷，原载《东方杂志》，1926年第23卷第17期。

[26] 林毓生：《中国意识的危机》，第3页。

[27] 姜义华认为余英时此作是为保守主义背书，其实是看错了要点——余英时对此也予以否定，参见姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，载《二十一世纪》，1992年4月号；余英时：《再论中国现代思想史中的激进与保守》，载《现代儒学的回顾与展望》，第44页。

[28] 《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第295-296页。

[29] 约翰.布莱恩.斯塔尔：《毛泽东的政治哲学》，曹志为、王晴波译，中国人民大学出版社2006年版，第56页。这里我们把“pragmatism”翻译成“实验主义者”。

[30] 斯图尔特.R.施拉姆：《毛泽东研究：回顾与展望》，载《日本学者视野中的毛泽东思想》，中央文献出版社1988年版，第208页。