《为中国文化敬告世界人士宣言》，由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同署名，发表于1958年香港《民主评论》与《再生》杂志元旦号，是现代新儒家（此处指狭义的）阐述其思想文化立场的一个纲领性文献，在现代思想史上意义重大。不过，本文并不准备通过叙事的重构去呈现《宣言》产生的历史脉络，而是试图通过理性的分析对《宣言》进行思想的检视。
《宣言》最引人注意的一点，是对“中国历史文化之精神生命”的肯定。这一概念非常有助于我们恰当地刻画、揭示近代中国所遭遇的历史问题，尽管其重要性远不止于此。对于那些“浮游无根的知识分子”而言，他们或不承认这个精神生命的存在，或极力将这个精神生命妖魔化且极欲置之死地而后快。如果说后一种倾向——我们可以方便地称之为反传统主义——曾经一度是思想界的主流思潮的话，那么，在当下这个历史学社会科学化、根本不配称人文学科的时刻，前一种倾向——往往与浅薄、片面的经验主义和在不适当的领域标榜价值中立相关联——流布更广。由此导致的后果乃是对于近代中国所遭遇的历史问题缺乏正确的刻画和清醒的认识。
需要说明的是，在新儒家的思想中，“中国历史文化之精神生命”是一个具有独特涵义且相当哲学化的概念。首先，从修辞学的角度来看，这里的“生命”看起来只是一个隐喻性的说法，但如果对这个概念的理解仅限于此，则是远远不够的，因为新儒家恰恰是用这个概念来指称一个活生生、客观存在的实体。这就意味着，必得留意这个生命表现自身存在的质料因素，具体而言就是对土地和肉身的占用。既然“中国”在这里是个关键的限定词，那么，作为地域概念的“中国”和与此相关的作为肉身概念的“中国人”就为这种质料的占用提供了直接的答案。换言之，中国构成了这个宏大生命敞开自身、展现自身的实际领域，而这个宏大生命也就客观地表现为中国人的生活。其次，“精神生命”的概念看起来是用“精神”来限定“生命”，实际上反倒是要点出这一生命的精神本质，也就是中国文化的精神本质。比较微妙但绝非不重要的是，精神生命毕竟不同于纯粹的精神，即使我们认可精神乃为一实体。因此，毋宁说，精神生命乃是精神对自然生命以及物质力量的掌握和占用。至于到底什么是这一精神生命的精神本质，众所周知，新儒家是用“心性之学”——必须恰当地理解为“生命的学问”——来刻画的。再次，“精神生命”作为一个哲学概念，用来表达对于中国历史文化的整体理解，其中自然包含着文化理想，这是非常明确的。需要澄清的是，标榜价值中立的社会科学习惯于将文化理解为社会生活的一个独特领域，这个意义上的文化与这里所说的文化根本不同。文化的本义是文而化之，一定包含着成人的理想——用一个尚未被滥用的概念来说就是教化，与此相应的就是人的教养。文化旨在成就更高的人格，旨在人格的完美与完善，这与现代人本主义者以文化为满足人的精神需求的消费主义逻辑绝不相类。实际上，在新儒家那里，“中国历史文化之精神生命”的另一个常见表述就是“文化生命”，对于文化理想的强调显而易见。最后，“中国历史文化之精神生命”一语中的“历史”一词，也非常重要。它表明，将自身所包含的文化理想贯注于中国人生活中的这个宏大精神生命是一客观的历史存在，并以不可或缺的方式构成了中国人理解自身存在之历史性的坐标。就此而言，这里的历史既是中国文化的历史，也是中国人的历史，当然也是中国的历史，换言之，正是通过历史这一时间性的实践维度，中国、中国人、中国文化才能获得、维护、保持概念上的内在统一性，正如《宣言》所说，“中国历史文化之精神生命”，“那是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的，……这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。”[1]
总之，“中国历史文化之精神生命”这一概念，涵盖了理解中国的三个重要方面：中国的精神本质、中国的文化理想与中国的历史存在。而理解中国又是重新建构中国的前提，因此说，新儒家对于“中国历史文化之精神生命”的肯定，是一个非常重要的话语行动，明确奠定了在现代处境中以文化或教化为本重新建构中国的理论基础。
不过，在这个“先立乎其大”的奠基行动中，仍然存在着非常严重的问题。从思想发生的渊源来看，“中国历史文化之精神生命”的概念，并非无中生有，而是其来有自。对此应提到三个方面的内容：对宋明儒家之心学传统的重述与重构，对宋明儒家之道统观念的继承与改造和对德国观念论——尤其是从康德到黑格尔之间的道德哲学与历史哲学——的参照与借镜。以下的分析就将以这三个方面为线索。
最能成为新儒家标志性主张、在目前也最有争议的是他们通过对宋明儒之心学传统的重新叙述而重新建构起来的心性之学。“心性之学乃中国文化之神髓所在”，这是新儒家的一个核心的历史-文化判断，构成他们对“中国历史文化之精神生命”之本质的核心理解。对新儒家所重新建构的心性之学的全面反思不是本文所能做到的，但对相关问题中的一些关键之处，仍有澄清的必要。
《宣言》正确地指出，中国心性之学，在“先秦儒家道家思想中”早有其渊源，“至宋明而后大盛”。我们知道，在先秦儒家思想中，心性的话语归属于美德理论，心性之学的本质是成德之教。简而言之，心性是用来说明美德如何可能、如何成就的重要概念：“性”用来说明美德得以可能的存在根据，“心”用来说明美德得以成就的觉解能力，且为美德的统一性提供了一个时机化的综合原则。也就是说，先秦儒家的心性之学关注的是美德的成就问题，在其中，确定了美德的终极来源，强调了美德成就过程中心志所能起到的关键作用，因而也清晰地呈现了人的伦理生活与天命的联系——这一点明确显示于《中庸》首章首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的陈述中，而彻底表现于孟子“尽心知性知天”的意义勾连中。
以心性之学为成德之教，且在贯通天人的维度上理解心性，这一点被宋明儒所继承、发挥，也是现代新儒家所一贯强调的，但是，要理解心性之学何以至宋明而后大盛，就不能不提到佛教的刺激与挑战。“缘起性空”是佛教思想的一个基本命题，尽管各宗各派对于缘起有种种不同看法，但在缘起的过程与作用上都强调心识的功能，比如唯识宗有“万法唯心”的思想，就是典范。也就是说，心性的概念，恰恰是佛教最为重视的，或者用《宣言》的说法来说，佛教思想“素重心性之学”。实际上，正是在宋明儒家有意识地回应佛教之挑战的过程中，心性的形而上意义被强化了。无论是“性即理”还是“心即理”，都是针对佛教的虚无主义所提出的命题。宋明儒家通过阐发先秦儒家思想中早已出现的心性之学而成功地化解了佛教的挑战，其中最根本的一点恰恰就是心性对天理的维护，或者说天理与心性的贯通。而在现代新儒家的心性之学中，根本就没有了天理的地位。这种失去天理的心性之学意味着存在之根已经被彻底拔起，已经和虚无主义没有什么两样。我们不应忽视佛教精神在中国现代性道路上所起的作用，更不应忽视佛教思想对现代新儒家的影响。新儒家其实大都经过佛教的迂回才复归儒家，比如新儒家的开创者熊十力，其最重要的著作恰恰就是《新唯识论》；新儒家中公认思想成就最高的牟宗三，不仅判以天理为其思想之核心概念的朱熹为“别宗”而认王阳明乃至王龙溪为正统，更在阐发其圆教与圆善思想时推重天台而流连忘返。如此建构起来的心性之学只能流于道德主义——而道德主义往往与虚无主义有着某种亲缘关系，使崇高的天命只剩下一点空洞的、无根的善念。于是，诉诸宗教性的体验也成为这种思想的必然要求。个人化的内在体验是精神展现自身的一个基本方式，但是，体验成为精神展现自身的唯一方式则意味着精神的没落，是精神无法客观化的征兆。
新儒家将中国历史文化传统刻画为一个精神生命，也意味着他们通过继承、改造传统儒家——尤其是宋明儒家——的道统观念建构了一个新的道统观念。正如余英时通过援引钱穆、陈寅恪、陈垣等人的观点所指出的，宋明儒家的道统观念深受禅宗“教外别传”思想的影响。[2]与此直接相关的一点，就是通过“心传”的概念来理解道统之传，即朱熹在《中庸章句序》中所说的尧舜禹在“授受之际，丁宁告戒”的所谓“十六字心传”。《宣言》也援引“尧舜禹十六字相传之心法”来证明心性之学的意义：“宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，亦正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本原。”[3]将道统之传简化为历代圣贤的心领神会，甚至简化为一张经过某种思想过滤之后的圣贤谱，极易忽略道统内部的思想复杂性和道统展现自身的历史脉络。这是宋明儒家的道统话语客观上存在的问题，也是现代新儒家的道统观念中客观存在的问题。由此导致的一个最严重的后果或许就是因对道统在思想层面的同质化理解而无法恰当地刻画其历史，甚至干脆导致一种对道统的去历史化的理解。
众所周知，对新儒家的道统观念的这一批评是余英时在阐述钱穆与新儒家的关系时展开的。但余英时的这一批评以及他对钱穆道统观念的刻画也可能带来理解上的新问题，这大概是因为批评性的话语总是注重其针对性，因而总是容易失之偏颇。钱穆因在有关中国历史文化的一些重要问题上与新儒家看法相左而明确拒绝在《宣言》上签字。其中，在道统问题上的不同理解，构成了钱穆与新儒家思想上的一个重要差异。钱穆批评宋明儒家的道统观念是一种“主观的、单线孤立的、易断的道统”，认为其“纰缪甚多”，并由此提出一个客观的道统观念：“若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”[4]
余英时在阐述钱穆的道统观念时突出了钱穆对道统展现自身之历史维度的强调，但没有将钱穆道统观念的另一个重要方面明确地呈现出来。钱穆用来刻画道统的语汇是“历史生命”或“民族文化生命”，其实也是一个近乎神圣的道统观念，而与《宣言》中的“中国历史文化之精神生命”很有相通之处，尽管其中的分歧仍不容忽视。也就是说，钱穆和《宣言》的签署者们在有关中国历史文化的许多问题上有不同看法，但背后都有一个在中国文化历史上与百家争鸣和夷夏之辨有密切关联的道统观念。我们知道，钱穆的这个观念直接来源于清儒章学诚的“六经皆史”论。但必须指出的是，“六经皆史”论仍然属于传统经学语境中的命题，是在经典之神圣性仍然被认信的前提下产生出来的一个历史观念，刻画的其实是一个文化的神圣开端。或者说，“六经皆史”论是在传统经学的立场上看待历史，而不是在现代意义上的史学的立场看待经典。指出这一点之所以重要，是因为仅仅强调道统展现的历史维度极易导致对道统的传统主义理解，即将道统的正当性最终归诸传统，而不是归诸天命，从而导致对道统的一种去神圣化的理解。就此而言，《宣言》强调中国历史文化之精神生命的宗教性，就是非常正确且极有意义的。[5]
与此相关的另一个重要问题事关思想或哲学的尊严。既然道统有其神圣的来源并历时性地展现自身，那么，道统就一定有能力向每一个时代学习，同时也有能力向每一个时代提出挑战。而在思想或哲学层面对道统的系统化理解，正是着意于道统与时代之间的关联。实际上，我们可以合理地将儒学划分为四个既相互关联、又存在张力的门类：经典儒学、历史儒学、系统儒学和实践儒学。[6]站在思想史立场上的余英时对新儒家道统观念的批评突显了历史儒学的重要性，但不应因此而忽略系统儒学的重要性。系统儒学立足于道统，着眼于时代，力求在思想或哲学层面对道统进行系统化的理解，呈现出道统的时代关切，从而与历史儒学构成有张力的依存关系。比如在思想史的研究中，即使是偏重历史的思想史研究，从根本上来说也离不开纯粹思想或哲学层面的探究和理解，遑论偏重思想的思想史。反之，对思想的探究必得通过对思想的历史探究才能展开。实际上，钱穆与新儒家在道统观念上的分歧应当被理解为发生在哲学与历史之间的亲密的争吵，从一个角度呈现出了思想与历史之间的张力，背后则是道统或精神生命与时代之间的张力。总之，我们既要反对那种由于过分重视观念而导致的对道统的同质化、去历史化的理解，又要反对那种由于过分强调历史而导致的对道统的虚无化、去神圣化的理解。
为了从哲学的立场和高度上更好地理解“中国历史文化之精神生命”，并与西方构成对话，新儒家借镜于黑格尔的“绝对精神”。“绝对精神”观念在近代西方的出现，有其特殊的历史文化渊源。首先，
