杨：黄老师，您好！在当今的中国现代性思想建构中，您的生活儒学产生了广泛的影响。而“生活儒学”这样一个标识，有两个关键词：“生活”和“儒学”。所以，我们的访谈就围绕着“儒学与生活”进行吧。我们现在已经读到黄老师的很多关于生活儒学的著述，以及很多学者的评论、讨论，也包括好几篇访谈。那么，我可否这样来理解：生活儒学就是当下生活的儒学表达？
黄：可以这么说。我还有一种说法，是多次谈到过的：生活儒学就是“现代性诉求的民族性表达”。这里首先就是当下的生活。刚才你一上来就提到“当前的中国现代性思想建构”，你这个判断大致不差，生活儒学是一种“现代性思想建构”；或者更准确地说，生活儒学是关于现代性的生活方式的一种儒家思想建构。这里的关键是“现代性”——现代性的生活方式。因此，你也知道，我的生活儒学与现今流行的许多儒学都是截然不同的。当代中国人的生活方式是什么？一言以蔽之：走向现代性。但是，当前一些儒家有一种相当普遍的倾向，他们把儒学与现代性对立起来，排斥现代价值，否定现代文明，要让中国人退回到那种前现代的生活方式中去，回到五四之前的、农业社会的、专制帝国的生活方式。我对此很忧虑！所以，不久前《中国社会科学报》采访我，我谈到：“假如儒家就是那样的‘原教旨’的东西，我宁愿在此声明‘我不是儒家’。”
说到“现代性”，许多人会引证后现代主义对现代性的反思。一些儒家也说：你瞧，连西方人都在批判现代性，可见现代性不是什么好东西！所以，我在这里特别指出几点：第一，西方后现代主义是站在后现代的立场上反思现代性，而一些儒家却是站在前现代的立场上反对现代性，后者是站在古代文化的立场上来反对现代文明，这两者是根本不同的。第二，我已经讲过，后现代主义其实并未超越现代性、启蒙理念，恰恰相反，他们是感到迄今为止的现代化未能真正兑现启蒙承诺——人的解放，所以才反思。在这个问题上，我赞同哈贝马斯的立场。第三，我已经一再指出：走向现代性，这是谁也无法抗拒的世界潮流、历史大趋势、人类文明的走向，那么，一个简明的逻辑就是：你如果坚持将儒学与前现代的宗法制度、家族制度、甚至专制制度之类的东西捆绑在一起，那就无异于宣告儒学必定灭亡。
杨：那么，能不能说，生活儒学是一种现代主义的理论？
黄：也不能这样说。这个问题，我也已经讲过：要区分“现代性”和“现代主义”。现代主义是一种观念形态，它是基于某种特定的思想视域、思维方式的理论，这种思维方式，我已经批判过；而现代性则是一种生活方式。现代主义只是关于现代性的生活方式的一种观念形态、思想理论，但也只是诸多思想理论之一而已；关于现代性的生活方式，还有许多不同的思想理论，生活儒学也是其中之一。
进一步说，生活儒学所说的“生活”也不仅仅指现代性的生活，而是涵盖古今中外一切生活方式的生活。这是生活儒学所不同于现代主义的思想视域。所以我总是说：“生活即是存在，生活之外别无存在。”现代性的生活方式不过是生活的一种显现样态而已，只是生活之流的一个河段。我想要强调的一点是：生活儒学的思想视域不是“现代性”，当然更不是“前现代性”，甚至也不是“后现代性”，而是“当代性”，或者叫做“当下性”。所以，我把自己的思想方法叫做“当代主义”，我在很多地方都谈到过。生活儒学既要超越前现代主义和后现代主义，也要超越现代主义，回到真正的“大本大源”——生活。在我看来，孔孟儒学就是这样的思想视域。所以，我才把自己的思想理论标志为“生活儒学”，即是一种儒学。
这就是说，生活儒学不是“基于”现代性的，而是“阐明”现代性。生活儒学意在阐明这个问题：现代性是何以可能的？而现今的许多儒学，却是基于现代性、现代主义的，甚至是基于前现代性、前现代主义的。我们知道，20世纪兴起的现代新儒学就是现代主义的，他们的基本视域就是现代性。这当然比目前的一些儒学好，后者甚至往往是前现代性、前现代主义的。但是，现代新儒家的思维方式也不足以阐明“现代性何以可能”这样的问题，更不用说目前的一些反现代性的儒学了。
我们现在处于中国社会历史的第二次大转型之中，这种转型的大趋势就是：由前现代的生活方式转向现代性的生活方式。中国第一次社会大转型是春秋战国时期从王权社会转向皇权社会，而这一次社会大转型则是近代以来从皇权社会转向民权社会。这种转型的一个基本方向，其实就是要建构一个基于民权的现代性的民族国家，这就要求在社会生活领域中有一整套新的社会规范建构及其制度安排，需要重新“制礼作乐”。但这一整套新的制度规范，首先要建立在人们观念上的普遍认同和共同选择上。这就需要中国式的“启蒙运动”。为此，儒家必须自觉地自我变革，然后积极投身于启蒙。对于儒家来说，这种自我启蒙既是“救国”，也是“自救”。儒家这种启蒙其实从黄宗羲、戴震就开始了，可惜不断被打断。李泽厚讲，抗战及其前后是“救亡压倒启蒙”；而今天，在我看来则是“强国压倒启蒙”。结果是非常令人遗憾的：当前的一些儒家反其道而行之，竭力宣扬一套反启蒙、反现代性的观念，宣扬古代传统的、农耕社会的观念，诸如家族观念、宗法观念、帝王观念、臣民观念、男权观念等等。这在所谓“读经运动”、形形色色的“国学班”中表现得尤为显著。最近出现的“女德班”，就是一个典型事件。
这里我特别想强调的是个体性的观念，因为现今许多儒者还在鼓吹家族主义、集体主义、集权主义、甚至极权主义。其实，个体性的观念并不是所谓“西方”强加给我们的，而是由现代性的生活方式决定的。中国人正在“走向”的现代性的生活方式，必然是与家族主义、集体主义等前现代主义格格不入的。现代性的生活方式必然催生现代性的思想观念，而这些思想观念必然会导向现实的社会规范建构及其制度安排，谁也抗拒不了，问题只是时间的早晚而已。生活儒学就是要阐明这些观念是何以可能的，它们是如何成为现实、或将会如何成为现实的。
这就需要一种彻底的、透彻的思想视域、思想方法。生活儒学意在揭示这种思想方法。这就是我常说的，我们的生活方式决定了我们的观念，决定了我们是如此这般的存在者。生活儒学的表达就是：“在生活并且去生活”。“在生活”是说，首先是生活方式决定了我们的思想观念，决定了我们成为如此这般的主体；然后，这种特定的主体才能去改变自己的生活、即“去生活”。譬如个体性，它不是一个抽象的概念，它是很具体的、活生生的现实：它就是我们的生活方式，或者说正在成为我们的生活方式。
所以，你说生活儒学就是“当下生活的儒学表达”，这是可以的。
杨：既然生活儒学植根于当下生活，而且尤其是中国当下的生活方式，那么，这对您个人而言意味着什么？或者说，您的生活经历与你提出这套思想有没有关系？
黄：呵呵！你这个问题的提法本身就已经说出了答案。我有一篇文章，就涉及到了怎么去理解一个人的问题。这就是孟子讲的“论世知人”：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”譬如，怎么理解我黄玉顺这个人？首先，你要读我的书；但这还不够，还需要了解我这个人；为此，就还需要了解我的生活际遇、我所处的这个时代的生活方式。我是1957年出生于成都的一个贫民窟中的。我自己也经常反省：这么一个贫民窟，怎么会出现了我黄玉顺这么一个人？呵呵，这当然不是说的什么“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间”，也不是说的什么“舜之居深山之中，……及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”。我只是一介书生而已。不过，我有自己的特定的个人生活际遇，而这种生活际遇的更大生活背景就是这三十多年来中国社会的急剧变化。中国人这三十多年的生活方式的激变，令人眼花缭乱，很难概括，诸多“模式”、“道路”、“共识”之类的概括都显得很浅薄。这让我想起《易传》的一个说法：“唯变所适”。颇有意思的是，西方哲学努力从变动不居的现象背后去寻找一个不变的本质、本体，而中国的周易哲学所找到的却是“神无方而易无体”的“变”本身。这种生活方式的激变导致人们思想观念的激变。不过，我从这种难以概括的激变中领悟到的，还是有某种确定性的，那就是“走向现代性”。这当然和我个人的生活际遇密切相关。所以，讲出这样一套“生活儒学”的黄玉顺这个人，他是从“当下生活”中生成的。这意味着什么呢？说得玄一点，生活儒学的建构是生活的一种“自己如此”，也就是汉语本义上的所谓“自然”。生活儒学其实是我的生活的一种自我诠释。这大概就是孔子讲的“为己之学”的意思吧。
杨：呵呵！这确实有点玄。不管怎么说，您有自己的具体的生活际遇。比如说，您曾经去中国社会科学院师从蒙培元先生。您怎么看蒙先生对您思想上的影响？
黄：不光是蒙先生。蒙先生是冯友兰先生的亲炙弟子。从体制上来讲，冯先生正式的学生只有两位，那就是他在文革前招收过两个研究生，其中之一就是蒙先生。我曾经提到过，我是继两位先生之后“接着讲”的。当然，作为我的博士导师，蒙先生对我的影响更直接。几天前我去拜望蒙先生，历数他当年对我的种种耳提面命，他夸我记性好，那些具体情境记得这么清楚，呵呵！蒙先生有很多思想创见，其中最重要的，我认为是他的代表作《情感与理性》所提出的观点：“人是情感的存在”；“儒学是一种情感哲学”。所以，学者称他的思想为“情感儒学”。他打破了传统儒家形上学的“性→情”模式，回归了孔孟原典儒学的“情→性”观念。我继承和发展了这种情感观念，而称之为“生活情感”。这也是我归宗儒家的缘由所在。
杨：所以，种种因缘决定了您必然以“儒学”为标识，而不是以道家或者佛教，更不是以基督教来标识您的思想？
黄：可以这么说。儒学是讲爱的情感，讲仁爱。我曾经说过：“只有爱能拯救我们。”有人曾质疑我这个说法：讲爱的不一定就是儒学啊，基督教也讲爱，佛教也讲慈悲，道家《老子》也讲“慈”。我说：只有儒学所讲的爱才是最本源的，即只有儒学才通过爱的观念来阐明一切，阐明万事万物何以可能。这也正是蒙先生思想的一个基本特征。
杨：看起来，您的生活儒学建构是有其必然性的：是因为您个人的生活际遇和生活领悟。是当下生活铸就了生活儒学。那么，儒学与生活的关系是不是可以这样来理解：生活不是为了儒学，而儒学是为了生活？
黄：没错！我说过这样的话：“生活不是为儒学而存在的，儒学倒是为生活而存在的。”我这样说，是有现实针对性的，主要是针对现今的一些儒者：他们所想、所做的，不是如何“为人民服务”，而是高高在上地“教化”老百姓。有一些搞“儒教”的朋友，总喜欢摆出一副先知先觉的模样，教训别人。所以，我强调：生活不是为儒学服务的，儒学却是为生活服务的。这个观念在今天具有特别重要的意义。在今天这个儒学“魂不附体”、“花果飘零”的时代，儒者应当首先考虑的是怎么为这个时代服务，“为人民服务”，而不是一天到晚想着怎么让人跟着你儒学走。必须要有这番思维方式的转换，这是至关重要的。我做生活儒学的研究，就是这么一种态度：不是为了儒学，而是为了生活。
杨：是的。儒学必须为当下生活服务，必须直面时代问题。您最近几年正在做的“中国正义论”的重建工作，就是出于这样的考虑吧？
黄：确实，重建中国正义论是现实生活的迫切要求。这可以从两个方面来看：从民族国家内部看，正义问题不仅仅是中国当下面临的问题，也是当今世界各国普遍面临的问题。就世界范围来说，虽然很多发达国家在现代性制度安排上比较健全和成熟，但他们的社会中同样存在着各种各样的不正义现象，有些还相当严重。例如，美国2011年爆发了“99%”的人对“1%”的人的轰轰烈烈的“占领华尔街”运动。这场运动的意义已经超出了金融层面、经济层面，牵涉到美国社会政治层面的社会规范及其制度安排问题。就中国来说，不公平、不公正的例子比比皆是，我们大家都深有感触，就不用多说了。因此，改变相关制度规范就成了人们普遍关注的问题。再从国际关系看，现行的国际经济政治秩序在很大程度上可以说是不正义的，必须加以改变。这些都是正义论所要讨论的问题。这不正是儒家应当加以密切关注的重大课题吗？
当然，我所提出的中国正义论，不仅仅是针对现实问题的，它具有“普适”的意义。因为正义问题乃是人类社会永恒的问题，所以，中国正义论是想找出一套适用于古今中外一切制度规范建构的普遍原理。有朋友问我：你为什么不像蒋庆那样，具体地设计一套现实的制度方案？我的回答是：我是一个哲学家，而不是仅仅关注现实问题的政治家，我要做的工作就是研究政治哲学的普遍原理；至于现实问题的解决方案，那是可以根据当下生活方式的条件，从普遍原理中推演出来的。
还有一点需要谈一谈。有人说：黄玉顺现在不搞生活儒学了，转而搞正义论了。呵呵！这是一种误解。其实，中国正义论不过是生活儒学的一个层级当中的一个侧面的展开而已，具体来说，就是“形而下学”层级的伦理学这个侧面。简单说，中国正义论是生活儒学的一部分。就生活儒学的建构来说，前些年，我主要致力于这个思想系统的整体，特别是其中最本源的“生活-存在”思想视域的揭示，因为这个思想视域已经被遮蔽了两千年，人们理解起来非常困难；而这项工作完成之后，这几年，我把注意力放在了其中的“形而下学的重建”上，尤其是制度伦理学问题，这是因为如上所说的：这个问题乃是现实生活的迫切要求。
杨：您的“中国正义论”已经产生了较大的影响，但同时也受到了一些批评。据我的观察，批评来自两个方面：一方面是一些民间人士的批评，待会儿再说；另一方面是学界的批评，主要是儒学界的批评。
黄：呵呵！我是腹背受敌啊！儒学界的一些朋友不仅批评中国正义论，而且批评整个的生活儒学。有人说：这还是儒学吗？这不像儒学了啊！我能理解他们的疑惑。在他们心目中，儒学的标准其实是孔孟之后的儒学——帝国时代的儒学，特别是宋明理学，尤其是程朱理学、阳明心学。这是可以理解的：宋明理学研究长期以来一直是所谓“中国哲学史”这个学科领域的主流。而在我这里，宋明理学恰恰是要“解构”的，因为这种儒学是帝国时代、皇权时代的生活方式的产物，所要解决的是那个时代的问题，而且在思想方法上遮蔽了“生活-存在”的大本大源。我要回归的是孔孟的儒学，或者说是孔、孟、荀的儒学，而且不是简单地重复他们的现成结论，而是揭示他们所揭示、却被后人遗忘了的“原理”，从而面对我们的当下生活，解决我们所面临的时代问题。
杨：另外一个方面的批评是来自民间的，主要是一些反儒人士的批评。譬如最近网上有人认为，您的生活儒学、中国正义论是为皇权专制服务的。[①] 您怎么看这个问题？
黄：呵呵！我能理解这样的批评，甚至在一定程度上赞同这种批评。为什么呢？因为他们的逻辑是这样的：只要是儒学，就一定是为皇权专制服务的；因此，生活儒学、中国正义论想来也必定是为皇权专制服务的。所以，他们一看见“儒学”二字就生气！这其实不是他们的问题，而是我们自己的问题——是儒者自己的问题：是你自己给别人造成了这么一种印象嘛！可悲可叹的是：今天仍然有不少的儒者、甚至越来越多的儒者在做这样的事情：把儒学搞得面目可憎。
所以，但凡有反儒人士批评我的时候，我的反应是两点：第一，表示理解；第二，我敢肯定，他们一定没有认真地读过我的生活儒学和中国正义论，因为我的思想并不是他们心目中的那种“儒学”。也正因为如此，我才腹背受敌，儒家内部也有人批评我，把生活儒学看作离经叛道的东西。
当然，反儒人士对儒学也是有很大误解的，他们对儒学的整体情况并不了解，在他们心目中，儒学的形象就是五四所批判的那种“以理杀人”的专制主义。他们不知道，比如说：黄宗羲是批判皇权专制的，难道不是儒学吗？现代新儒家是主张民主与科学的，难道不也是儒学吗？儒学是“与时偕行”的，是“常新”的。孔子就是“圣之时者”，而不是“原教旨主义者”。所以，我讲过一句话：“儒家没有新的，儒学是常新的。”意思是说，儒学作为儒家在面对现实问题时所建构的思想理论形态，并不是一成不变的，所以才有先秦儒学、汉唐儒学、宋明儒学、现代新儒学、当代儒学等等的区别。中国正义论所揭示的正义原则之一，就是“适宜性原则”，它要求制度规范设计必须适应那个时代的社会生活方式。而且，即使是在同一时代，儒学也并不是铁板一块。就以今日儒学界的情况看，简要地讲，也有马克思主义儒家、自由主义儒家、原教旨主义儒家，如此等等，热闹得很。
我最近发给朋友一封短信，说：“今日以‘儒’自命者，何其多也！殊不知儒有四等：有君子儒，有犬儒，有腐儒，有小人儒。子曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”什么是小人儒？“你懂的”，呵呵！有一个说法，我觉得很有意思：有真睡着了的人，有装睡着了的人；你可以唤醒真睡着了的人，却无法唤醒装睡着了的人。小人儒就是装睡着了的人。真睡着了，可怜；装睡着了，可恶！但他们却往往能够大行其道！在这个意义上，反儒人士的批评是有道理的。
杨：您刚才提到自由主义儒家。儒家也讲自由吗？您的生活儒学与自由之间是什么关系？
黄：有一次，谢文郁教授对我说：你是自由主义儒家。我说，我在一定意义上接受这个评论，但也不全然。我的意思是：主张“自由”并不等于“自由主义”。谁不向往自由啊？严格来说，“自由主义”是指的西方政治哲学的一个派别、或者若干派别；即使最广义的“自由主义”，也远远不能涵盖所有向往自由的人们的思想。就以中国目前的情况来说，确实存在着自由主义儒家，但这并能涵盖所有主张自由的儒家。
不仅如此，我有我自己对“自由”的理解。首先，我并不以“自由”作为自己的“主义”。我的“主义”是仁爱。其次，在我看来，有形下的自由，有形上的自由，还有本源的自由。形下的自由是指的社会层面的自由、政治自由。作为一种政治哲学的自由主义所主张的就是这样的自由，实际上是讲的人权、公民权利问题。形上的自由，例如康德所讲的“自由意志”，是把上述那种形下的相对主体性提升为一种形上的绝对主体性，是要为社会自由、政治自由提供一个形而上学的基础。而本源的自由，则是本真的“不自由”。
有两种不自由：一种是“非本真的不自由”。这是在政治哲学层面上讲的“自由”概念。我们要摆脱这种不自由状态，这就是西语“free from …”的语义结构——“免于…”，例如罗斯福所讲的“四大自由”中的“freedom from want”（免于匮乏）和“freedom from fear”（免于恐惧）。另一种则是“本真的不自由”，通俗地说，这是一种“情不自禁”的情境。比如，我爱一个人，我就对这个人负有责任和义务，而且我并不想“免于”这种责任和义务，我并不想从这种爱的关系中“摆脱”出来，这就叫做“情不自禁”。这也可以叫做一种“不由自主”，这似乎正好跟“自由”相反，因为自由恰恰意味着自主。自由是以主体性为前提的：自由是主体的自由。而这种“情不自禁”、“不由自主”却似乎意味着主体放弃了自己的主体性，这就是“不自由”；然而这种放弃却是出自本真情感的，这就是“本真的不自由”。在我看来，孔子讲的“从心所欲不逾矩”就是这个意思。
但这种本真的不自由其实也是一种自由，而且是最高境界的自由，犹如庄子讲的“吾丧我”。最近郭萍问我一个问题，我觉得是相当深刻的。她问：如果说，自由的前提是主体性，而同时你又说，最高的境界是超越主体性的，那么，在已超越了主体性的境界中，还有自由吗？我的回答是：一方面，在这种情境中，我放弃了自己的旧的主体性；然而另一方面，正是这样的放弃，敞开了让我获得了一种新的主体性的可能；就放弃旧的主体性而论，这是不自由，然而就获得新的主体性而论，这恰恰是自由，或者说是自由的大本大源所在。
我刚才讲的三个层级的自由观念，在生活儒学中都有。我经常讲：什么是哲学？什么是儒学？就是敞开一个可能世界，从而获得一种可能生活。这就是说：儒学不是为了让我们受到奴役，而是为了让我们获得自由。
杨：好的。非常感谢黄老师在百忙之中抽出时间进行这次访谈，我觉得获益匪浅，相信对于众多的读者也会有深刻启发。
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[①] 参见丁礼庭：《中西文化研究的基本原则——与黄玉顺的“中国正义论”商榷》，“爱思想”网：www.aisixiang.com/data/67511.html。
采访者：杨虎
（《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015）
