此文系庄振华先生南京汇文书院讲座演讲稿（包含听众互动环节）
主讲人简介：庄振华，复旦大学哲学博士，陕西师范大学哲学系副教授，硕士生导师，目前主要的研究方向为德国古典哲学和近代西方哲学。所著《黑尔格的历史观》一书广受学界好评。
本文系根据庄先生演讲录音稿整理。
整理与注释：高文斌
大家好。首先我要解释一下我讲座的这个题目。这里的“近代世界观”是按照西方的讲法，不是中国历史教科书中的近代。西文当中近代和现代是一样的，只有一个词[1]，所以现代涵括了我们所说的近、现代，我们这里所说的“近代”也有很多特质贯穿到现当代了，现当代基本上是一个虚无主义化的、比较松坠的近代，并非自立门户的一个全新时代。在专门的史学研究中，可能会在第一次世界大战前后断代。因为我们知道两次世界大战颠覆了整个西方的文明，是一个除根的过程。所以西方认为世界大战之后，包括我们现在所处的年代，都是一个虚无主义的时代。一切以往的价值都自行贬值。城头变幻大王旗，你曾经珍视过的价值烟消云散。我们经常觉得自己被扔在沙滩上，非常无助。
我今天通过简单讲解笛卡尔和尼采的几个命题，和大家一起摸索一下近代世界观这个话题。二战之后西方哲学界越来越形成一个看法，就是1919年[2]之前和1919年之后西方共享的世界观和价值观非常多，比我们以往认为的更多。很多后现代思想家认为自己在批判现代[3]，可是实际上还是和现代共享了很多东西。后现代主义，或者所谓的现代性批判中的比较晚近的一部分，认为当前是一个截然不同的时代，认为虚无主义时代颠覆了近代的很多东西。但我认为，虚无主义本身就是现代的产物。现代在一开始的时候就埋藏着虚无主义的种子。虚无主义并不是在二十世纪初像异形[4]一样爆发出来。西方人在世界大战之后要反思自己的文明，反思启蒙，因此在进行现代性批判的时候一定要把自己和和批判的对象划分开来，一定要强调自己的时代是一个新的时代，和近代不一样。但是我认为这个区隔不成立。
一战和二战是一个铁与血的时代，对这个狂暴的时代的反思很长时间内也是不冷静的。这段不冷静的时间过去之后，我们就开始冷静地探寻真相。我今天要揭示的就是我们所看到的真相。
我们今天为什么要选取笛卡尔和尼采来透视近代世界观的演变呢？笛卡尔是近代哲学之父。他开始系统地强调思维和理性的主导地位。我今天会为大家解析“我思故我在”这个命题。思维与理性从近代开始的确占据了特殊地位。但是思维与理性究竟在什么意义上居于优先地位？相当多的研究者对此并不一定十分清楚。但是这个问题却恰恰是理解近代世界观的关键。
“我思故我在”被很多人理解成“因为……所以……”。因为我在思考，所以我存在。其实这种理解不是笛卡尔的本意。笛卡尔的本意是“我在思考，那么我存在”。打个比方。我们都坚信我们的父母是最爱我们的。可是如果我让你证明一下这个命题，你会立刻本能地对我说你小时候父母做了很多事，昨天天冷了父母还为你盖被子。可是冷酷一点说，这些事情别人的父母也可以为你做。那么凭什么说你的父母最爱你呢？所以我们没有办法像证明“苏格拉底是人”一样以三段论推论出你的父母最爱你。可是在古代和中世纪哲学中，我们刚才那种本能式的证明仍然被承认有效。但是这种证明方式在现代哲学中已经失落了。当中世纪的人想向周围的人揭示上帝的存在时，他用的方法是显示而不是推论。在信仰的人看来，周围的一花一木，人的一举一动一颦一笑在在都能显示出上帝的存在。但是这绝不是形式逻辑三段论式的证明。显示的根据是什么呢？根据是我一向浸泡在上帝的大爱当中。中国人对父母的感情和西方信教的人对上帝的感情非常相似。他们想象上帝的时候就像中国人想象父母的时候一样。不管是我的身体发肤，还是我待人处事的方式、辨别是非的能力，我的一切都是父母给我的。我还需要怎么去证明？不需要去证明。父母给我的那些关爱全是证明。可是这种证明不是典型的三段论证明，而是一种显示。
我在思考，显示出我存在。不是“因为我思考，所以我存在”。大家今天要打开思路。
近代世界观到尼采那里出现了一个非常吊诡的变形。尼采看起来是在批判现代，批判理性主义。所以近代世界观看似被尼采抛弃了，可是这种抛弃只是表面现象。现代性在尼采那里是以涣散或者反对自身的方式巩固了自身。一个很明显的表征就是尼采所说的超人[5]，那是最典型的现代形象。查拉斯图特拉从山上下来，像一个疯子一样白天提着灯笼，见人就说上帝死了。这样一个超人在尼采看来是生命意志的集中代表，这样的人才有资格像康德声称的那样“为自然立法”[6]，他也有资格废除旧价值，以自己的生命为典范树立新价值。可是这种种表现在在都是现代主体的形象，无非是更加具有强迫性、更彻底而已。所以不要指望尼采能够把你带出他所批判的现代性之外。尼采对现代性的巩固是以抛弃和反对的方式进行的，所以隐藏得极深。这也就使他成为笛卡尔之外的另一个焦点。
关于批判我要强调一点。哲学上的批判往往不是指简单一刀切式的对错。现代性批判不是说现代性错了，而是说虽然我们在现代社会中长大，我们却依然能看到现代的界限，这样我们才不会以现代的方式去设想古代和历史上的资源。看到现代的界限，这是现代性批判的根本目标。作为现代人，我们应该如何理解自己的生活？我们又应该如何理解自己和前现代种种传统的关系？现代不仅制造了现代人，也制造了古代人和古代文化。我们讲的古代不是真的古代，古代是被我们制造出来的，是现代人绘画出来的古代图景。还古代于古代很艰难。
笛卡尔开启了近代内在性世界观。内在性世界观在古代不存在，只有在中世纪之后才存在。因为中世纪有一个超越的世界观，才显得近代世界观是一个内在的世界观。内在不是指内心，而是指内在于我们的生活世界。我们的生活世界中的一切必须是合理的，现代才会承认它。一切不合理的东西，现代都会把它划为伪科学、非理性、蒙昧、落后。所以内在性世界观有一个基本的特征：一切都必须是人能够理解的。人不能够理解的东西是不被承认的。可是这种观点在古代和中世纪是不成立的。古代人对于自己不能完全理解的东西却能全身心地投入。他首先想到的并不是控制它。世界对于古人不需要是透明的。他只需要认定一个秩序。这个秩序不是国际关系学里游戏规则的意思。植物的秩序是欣欣向荣的生命，人在家庭中的秩序是孝悌，课堂上的秩序是学生对教师的尊敬和教师对学生的传道。古人并不认为秩序一定要被了解清楚才能被承认。做个不太恰当的中西类比：做子女的要孝顺，这个在我们的古人看来是天经地义的，不需要理论和数据的支撑。
在近代，崇高本身不是遵从的理由。事物的崇高必须以我的承认为条件。人的理性如果不承认某件事崇高，它就没有资格崇高。所以“我在”必须被“我思”承认。
我们现在有一个特点叫意识形态化。现代的理性需要对一切给一个解释，从上到下摆一个次序，然后推行这种次序。现代人对世界的解释往往是垄断性的，我的终极目标就是证明我唯一正确。世界是我的家园，但是由我定义。现在的种种经济学说、政治学说、哲学学说都具有某种意识形态性。——我所讲的意识形态不是政治意识形态，而是现代的基本特征。
现代世界观认为人要在这个世界上安家，再也不存在天国和柏拉图的理念世界。天国和理念被现代解释为人的思维和理性建构出来的投射物。原则上这个世界必须对人完全透明，这就是现代人和世界相互映射的关系。由理性为一切崇高或卑下之物排列座次，提供定义。现代的生活方式封闭、自大，具有强制性和垄断性。
我解释一下笛卡尔“我思故我在”这句话的背景。他有一本书叫做《第一哲学沉思集》。这本书有六个沉思。在第二个沉思里他说外间世界可以被怀疑掉，因为我们完全可以设想我们所在的世界是一个恶魔为我们制作出的连续性幻景。恶魔的能力我们无法预知。我们的身体都有可能是幻象。有一部电影叫《黑客帝国》[7]。那里面数码世界才是最重要的。你实际在吃糊汤，但是数码的方式告诉你你在吃桃。
笛卡尔说一切都可以是虚的，包括身体也可以是虚的。一切形体性的东西都消散了，唯一剩下的就是“我在怀疑着”。我无法怀疑我在怀疑着。由这一点就足可以见得我存在着。所以笛卡尔认为最典型的存在是思维式的存在，思考显示出存在。笛卡尔在为科学提供一个确定性的基点。由思考显示出的存在是一种稀薄的、本真的存在。
在后面几个沉思里面，笛卡尔用思维的存在配合上上帝的善意。我为什么不能怀疑外面的世界？因为这是善意的上帝给的。我为什么要相信生活中的善？那也因为是上帝给的。我们做一个思想实验。如果东半球的人都以杀人为恶，西半球的人都以杀人为善，两种秩序肯定无法共存，因此一定会天下大乱。
秩序无处不在。吃饭有吃饭的秩序，因为你预设了饭有营养。中国人讲的“站有站样，坐有坐样”也是秩序。其实这个“样”很接近于柏拉图讲的理念。在笛卡尔的说法中，上帝给予了我们秩序。
“第三沉思”和“第四沉思”借助于上帝的完美建立了外间世界的实在性（当然他在论证策略上有时是以外间世界的实在显示上帝的存在，但不可否认后者才是前者的根据）。笛卡尔的整个计划就是以理性为标尺把整个世界重新过滤一遍。这是一个完备的现代计划。我们所了解的启蒙主义，还有培根、贝克莱和洛克的经验论，以及意大利历史哲学家维科的《新科学》都属于近代世界观。而整个近代有一个共同点：以理性为标杆。跨进理性的门槛你就是存在的，否则我就要把你开除球籍，你在这个世界上不被承认。我们现代人不承认的、古代人又极其尊重的东西实在太多了。
古代人的生活方式正好相反。不是你是否被我承认，而是你值不值得我投入。一旦我认定你值得我投入，我的生命都可能不重要。你们看一看《荷马史诗》，看一看《安提戈涅》[8]。那种对死亡的态度不是什么改天换地的豪情，而是他认定生活的方向与秩序之后，个人的生命不重要了。当然不是当螺丝钉那个意思，而是说他认为死亡可以成全他。我们先听一听大家的问题。
问：我的教授告诉我《第一哲学沉思录》的逻辑推论是一个失败。笛卡尔并没有从“我思”这个确定性基点成功推出上帝的存在。（答：当然没有。）在笛卡尔之前，阿奎那有关于上帝存在的五个证明[9]；在笛卡尔之后，有很多哲学家用各种方式试图证明上帝存在。现代理性和超验世界之间的关系很矛盾。并不是进入现代之后就没有宗教了，而是宗教必须用新的方式投入到现代中来。这种宗教与现代之间的关系应该怎么理解？笛卡尔失败的逻辑链条让我感到很糊涂，能不能请老师解释一下？
答：并不是从我思“推出”上帝。我思和上帝是相互支撑的。笛卡尔自己也不认为自己推出了上帝。这不是形式逻辑中大前提、小前提推论出结论。托马斯·阿奎那和安瑟姆关于[10]上帝存在的证明也不是一个推出另一个。不是我有一个关于最完善者的观念就能推出上帝的存在，而是一种显示。就像我刚才讲的，这种证明方式在现代已经失落了。所以我们不适应笛卡尔的证明方式，因为它不是三段论式的。而且笛卡尔开了个后门把上帝运进来了，这个在哲学界有个术语叫“笛卡尔循环”。
我接着讲下去。按照三段论，应该是“我在故我思”，这个“故”就可以解释成“所以”了。“我思故我在”里面“故”的拉丁文原文不是很强的because的意思，而是接近于德文里的also，是一种更弱的因果关系。“我思故我在”有一种一泻千里的感觉，整个现代都跟随在笛卡尔的后面去强调“我思”的承认权。其实在现代世界，人没有野心也没有权力去占据中世纪上帝占据的创世主的地位。虽然人没有这个野心，但是人却偷偷地抓住了最重要的一点：承认权。
德国发展出一种建筑模式，叫做包豪斯[11]，现在推广到全世界。包豪斯是一个封闭的全功能化的单元，与外界没有关联。一切物件的意义在于它们在包豪斯中扮演的功能。可是你到终南山看一看，那些古建筑在山水中间，仿佛自然中生长出这样的屋宇来。中国的山水画并不是人要藏到山水中去，而是人和山水融为一体。
我们设想一下。包豪斯里面这面墙对我是最重要的，我就在这面墙上挂一幅圣像或一个耶稣受难雕像。可是这种东西和欧洲古老教堂里面的圣像、雕像一样吗？太不一样了！我有一个猜想：如果人世间没有刮风下雨打霜，理想的教堂应该是没有屋顶的，因为它追求的原本就是与上界相通。你看那些哥特式教堂，要在技术允许的范围内尽可能的高耸。这是给教堂里面的教徒看的。人很渺小，天国很伟大。如果没有天气因素，最好连顶都不要，直接通天。
包豪斯的形象特别适合描述现代世界观。我们的现代世界是被理性一览无余的，一切都是功能化的。我们有那么多标准：政府要追赶现代化，员工要评职称，学生要考高分……可是这些就是唯一的尺度了吗？现代用过度的理性代替了生命本身。一切都在林林总总的标准中排座次。包豪斯中的崇高就是我所承认的挂在那里的圣像。在包豪斯里面，一切的存在都以我的承认为前提，甚至神的存在也是如此。现代不但有宗教，而且有极其狂热的宗教。可是在现代，上帝及其运作都需要人的理性的承认。这个无论在《旧约》还是《新约》当中都是绝对的渎神，可是这恰恰是我们现在最大的现实。所以尼采才会说“上帝死了”[12]。上帝死了不是上帝不爱我们了，而是我们不值得上帝爱了。我们已经把上帝拒之门外了，转而请了一尊包豪斯里面的上帝。凭什么上帝就要你理性承认呢？
古代和中世纪的人没有那么敏感，很多时候只能运用类比。托马斯·阿奎那运用类比就是淋漓尽致的。古人对于上帝没有办法完全理解。他只能一步一步尽人所能去想象他、类比他。可是这不妨碍古人去遵从他。古代和中世纪都有这个精神，现代没有了。
笛卡尔认为思维和存在是互相支撑的。翻译成当代哲学术语就是“思维是存在的认知根据，存在是思维的实在根据”。“我在”必须要通过一种特殊的“我思”显示出来，否则就是无根据的。我思显示我在，我在给予我思。没有我在也就无所谓我思不思，但是再崇高的存在也要我思的承认。无法验证的东西等于不存在，因为无意义。
维特根斯坦说过一句石破天惊的话：“没有私人的疼痛”[13]。因为当你被刺的第一刻，你就会用语言处理很多信息：到底有多疼，是什么扎了你……思维世界也就是语言世界。语言世界里的疼痛是公共的疼痛。所以我要提醒大家的是现代世界这个包豪斯，这个公共的意义世界是我们一切行为的共同平台。一切高于这个平台或者低于这个平台的事情一概不被承认。就像马克思。他不承认比社会更高的东西。他当然比机械唯物论者高明一些。他会站在社会的高度看问题。但是对不起，对于马克思来说，宗教、法律、道德都只能叫做意识形态，都得是这个社会所接受和承认的东西。法律不会因为神而有效，不会因为罗马法的传统而有效，它仅仅因为它对于这个社会的利与弊而有效。
我刚才讲到平台的问题。不同的哲学家用不同的平台。马克思设立的是社会，尼采是生命意志或者叫权力意志，经验论者是经验，卢梭是公意[14]，黑格尔是绝对精神[15]。但是他们有一个共同点：你不要和我说在这个平台上搁不下的东西，其他那些看似不在这个平台的东西只有一种办法获得承认：可以还原到这个平台，或者说可以从这个平台的母体生出。我只承认我的包豪斯里面的东西，其他的一切都免谈。
迄今为止，研究笛卡尔的学者都极少留意这个平台的问题。其实平台清清楚楚是上帝和我思两方面共同的前提。这个平台是什么呢？就是我前面讲的内在性世界，一个透明的、合理的、功能至上的包豪斯。这样一个世界是笛卡尔式的我思和笛卡尔式的上帝存在的原因。好了现在大家提问吧。
问答环节
问：现在我们处理的议题是“从笛卡尔到尼采——近代世界观的形成”（按：此为演讲原标题），您认为这个话题更多是问题导向的还是哲学史导向的？根据我在美国的经验，很多人会质疑这种讲法，认为这是历史而不是哲学。他们会认为真正的哲学和历史语境下的文本无关。现在我们讲安提戈涅，将古代英雄如何面对死亡，一些做哲学的人会很不以为然。我之前在哥伦比亚大学就听到一种很激烈的批判，认为这个不是哲学，是思想史。我想请教一下您对这个问题的看法。
答：我理解你的意思。美国哲学和大陆哲学风格非常不一样。在美国，分析哲学影响力非常大。在美国，我讲的这些东西可能只能是思想史，而不敢声称自己是哲学。可是我仍然认同黑格尔和海德格尔的一个讲法，就是说哲学仍然是哲学史，而不是纯问题式的。我们现在有另外一个背景，就是现代是一个历史主义的时代，前现代的秩序是超出历史之外的，而现代的秩序只能在历史当中生成。也就是说现代的生活方式将历史视为真理的发源地。但是前现代不一样，《左传》里面大概不会有历史规律这样的说法。看看修昔底德、希罗多德，他们也不是要谈历史规律。他们的著作第一章就会说他们写作的目的是为了对当世的人和后人有所教益。（插话：可是修昔底德是讲规律的[16]。）这个不一样。他讲的是秩序，不是规律。秩序不等于规律，也不是在规律当中生成的。
我为什么主张思想史这种方式呢？因为我们现在就是一个历史生成的时代。
问：老师您刚才提到“无法证明的东西是无意义的”。那么笛卡尔是如何证明上帝存在的呢？“无法证明的东西是无意义的”这句话又该如何理解？
答：他没有证明上帝存在，他只是显示上帝存在。我们现在说阿奎那、安瑟姆对上帝进行了本体论的证明，“证明”二字只是在近似的意义上使用的。
现代社会有意义的事情必须符合科学标准，不符合科学标准的东西是伪科学。“伪科学”是一个客气的说法，不客气的说法就是无意义。启蒙运动这个词就是照亮的意思[17]，照亮蒙昧。可是我能全部照亮吗？所以照不亮的东西就是无意义。
如果我们要理解现代世界观，就必须了解一些古代的背景。
古人讲两种意义上的原因。一种是生成意义上的原因，一种是引导意义上的原因。前面这种原因我们太熟悉了。甚至我们在理解亚里士多德的“四因”[18]的时候，我们也是在用生成意义上的原因去理解。当我们说“人民群众是历史的唯一创造者”的时候，当我们说“物质决定精神”的时候，我们就已经完全陷入了生成意义上的原因了。生成意义上的原因也是我们常识意义上的原因。可是古代的智慧远远超越了这个。古代的智慧又是什么呢？你看一棵树在那里生长，在古人看来，树存在的原因不仅仅是土壤、养分、种子、阳光这些东西。还有一个特别容易被现代人忽视的东西，就是生命。我们很难理解生命是一个原因。在现代思维中，生命是前面那些原因的结果，它本身怎么能是原因呢？
可是我们再仔细想一想。我们为什么可以断定苹果籽不会长成梨树？又为什么可以断定小孩不会长成狗？这个有科学依据吗？现在我们把这个问题消解成一个科学规律的问题。倘若全世界没有发现黑天鹅，就一定没有黑天鹅吗？很多时候我们把所谓科学规律当成一个坚实的依靠，可是这个依靠真得那么坚固吗？很多时候，科学规律不过是对这个世界的深层次描述，而不是解释，只不过因为层次比较深让我们误以为它是解释。（当然，现代哲学有一个发现，那就是哲学说到底也是描述，但那种描述是最深层次上的描述，它对于其他浅层次的事物而言可以是解释；而科学往往是在比那个根本层次浅一些的层次上的描述，却容易被人号称是“解释”。）万有引力公式只是描述了万物的相互吸引，并没有告诉你背后的原因。这种深层次的描述和你描述一只手有五根手指没有实质性区别。所以我们不要把科学规律看得过于神圣。
当古人看到树的种子的时候，他就坚定地认为有一种指向在引导着这粒种子，引导着它发出一个小苗，长成一棵参天大树，开花结果，然后枯萎，有一种方向在指引着整个过程。人也有人的方向。比方说我们刚才讲“站有站相”“坐有坐相”，这就是指向，这种指向不能被实证化，不能被科学量化，可是它又是非常确定地存在的。我们中国古人喜欢讲“天道”“天理”，这就是一种非常坚实的方向。我们必须先按照这个方向去做，而不是首先运用我们的理性实证性地考察。古人认为任何家庭都要有孝道，他们不会先到社会上统计一番，看看大家对孝道的理解，再考察一下孝道的实际作用。
大略而言，房子的方向是供人居住，植物的方向是欣欣向荣，石头的方向就是它的凝聚性。即使是石头的碎片也要依赖凝聚性，否则你就连碎片也看不到了。如果完全没有凝聚性，连分子原子都不会有。
在古人看来，任何事物都有方向，否则就不会存在。所以古人对于方向和秩序是非常敏感的，不像现代，这些东西都被解释掉，都被当成后发的结果，甚至被当成不科学的形而上学伪概念。古人认为“方向”从第一刻就在引导和支持着事物的存在，这个第一刻既可以是时间意义上的第一刻，也可以是逻辑意义上的第一刻。在古代，无论是东方还是西方，那些大哲人对这件事情都洞若观火。柏拉图把这件事情叫做eidos，也就是“理念”[19]，也有人叫做“形式”，朱熹叫“天理”（当然这里没有将中西混同的意思，我们只是举个大致的例子）[20]。现在我们听到“形式”往往觉得不是个好词，可是在古代形式是最核心最重要的，形式就是本质。二十世纪的现象学就是在一定程度上恢复了这种思想。现象学的一个根本洞见是“没有现象背后的本质，现象就是本质”。
上述的两种原因并不仅仅是我看待个别事物的主观认知方式，而且是客观的全局性的生活方式与存在方式，因为它们代表的是世界本身的整体秩序。比如说“美的理念最美”，这句话现代人很难理解。现代人定义的“理念”是指潮流、趋势，归根到底是一种观念。比方说建筑理念，这是一种集体性的观念，是需要被人承认的。所以理念在现代人看来全部是观念。关于“美”的观念和“美”不是同一类东西，它本身没有美不美的问题，现代人无法理解“美的理念最美”这句话，彻底隔绝。现代人认为只有具体事物才有美啊。我原先看柏拉图的时候觉得很苦闷，那是被现代的偏见绊住了。
“理念”不是“观念”。理念首先是客观的，是事物的秩序，它只有在次一级的意义上才是我们的观念。“理念”首先是事物所当是的状态。美的理念是所有美的事物所趋近的方向。柏拉图和他的弟子亚里士多德都有一个意思：现实世界的任何事物都是没有彻底实现的。比如说雕像，无论是美惠三女神，还是拉奥孔[21]，都不可能完全符合美的理念。任何一个事物只要是现实的，就都有进一步完善的余地。可是这并不使得“理念”成为一个乌托邦，因为它实际地引导着每一个事物。理想国的确是一个理想，但是它不是太阳城[22]，不是属于未来的乌托邦，而是希腊人一直在实践的理念。
我们再来看一看《安提戈涅》。我们会多多少少有一个疑问：安提戈涅死得有意义吗？他哥哥死得有意义吗？现代人会觉得他们很傻。不管克瑞翁如何以死威胁，不管安提戈涅有多么优渥的生活，一旦她听说她哥哥战死沙场，她就要去埋葬他。这是天经地义的。中国的古人管这个叫“杀身取义”“舍身成仁”。虽然在个别情况下可以行权，但该做的事，尤其是原则问题，在什么情况下都得做。但是现代人把“应该”历史主义化了。我们认为崇高是从历史当中生出来的，是有历史条件的，是有选择余地的。现代人觉得古人傻，不管历史条件。
《伊里亚特》里面有一种描述死亡的典型语言，很简洁。不像现代电影里面，主人公怎么死也死不成，死的时候还要把一生回放一遍。古代人说到死的时候很简单，“眼前一黑”，完了。这让我想起黑格尔的一句话：古代人上战场的时候就好像一个人“早晨先办自己的事情，到上桌前不几分钟才想起别人邀请，然后简单整装泰然前往，仿佛在家里一样”，从容地去面对死亡。[23]古人的死亡绝不像基督教教义暗示得那么恐怖阴森。黑格尔说当代人很愿意用死亡吓唬小孩。古人不是这样的。古人认为死亡是对生命的成全。柏拉图说“哲学就是练习死亡”[24]。
我们接下来看一看古代人和现代人对三个观念的认识。
首先是“自由”。现代人认为自己掌控的东西越多就越不受束缚，自由是控制力的问题。而古代人的自由是在找到世界的秩序之后用个体生命全身心地去成全这种秩序。以赛亚·柏林有本书叫《两种自由概念》，在他看来古人的自由不是自由，而是早期蒙昧的表现，只知道为集体的利益服务，为一种理想服务。可是柏林没有想到古代人不是为利益服务，甚至也不是为秩序服务。秩序值得人为它而死，这和利益无关。英国人对利益的很多看法我不太认同。
我们扪心自问就会发现我们一般还是认同现代人对自由的看法。我经常在课堂上给我的学生讲，有两种古代的东西在现代已经消失了：一个是真正的崇高感，一个是真正的美感。古代人认为生命中有超出包豪斯之外的更崇高的理念。这种理念不仅在未来召唤我，更在当下时时刻刻地引导着我，就像生命对于树的当下的引导作用一样。古人认为生命，无论是灵魂还是身体，都只不过是一条通道。生命从混沌中来，去往一个不能被实证化的方向。
“自由”牵扯到第二个问题，就是有限、无限的问题。泛泛地说，现代人认为无限更好，古代人认为有限更好。现代人认为无限意味着无拘无束没有限制，意味着自由。可是西方人自己也忘了，他们曾经害怕无限，害怕那种黑暗的、不定型的、黏黏糊糊的、不清不楚的东西。这种观念在欧美的恐怖片里还经常看得到。无限意味着无限定，在背后威胁着你，西方人对这个感到特别不安。从很多文化的细节都能看出这个问题。西方人特别守时，见面必须提前约。还有，你把郎世宁画的乾隆戎装像和中国人画的类似画像比一比，一个是透视的，一个是非透视的。透视就是寻求确定性。你再比较一下西医与中医。西医认为中医讲的经络没有数据，反射弧也不能被精确描述，所以不科学。中医在美国很多地方都是非法的。所以西方人终究是追求有限的，不是追求限制，而是追求限定和规律。
第三个问题是历史的问题。古代人认为秩序的有效性不需要以得到历史的承认为前提。德国的古典学家耶格尔在《教育》这本书里有一个精到的观点：希腊人对于历史本来是无所谓有也无所谓无的。只是因为希腊人的历史和波斯人的历史绞缠在一起，对希腊人对秩序的追求起到了干扰的作用，所以希腊哲人才不得不把目光转回到对历史的考察中来。秩序在古代是核心问题。历史只是因为促进或干扰了秩序而变得重要。而不是像现在这样，一切都是在历史的齿轮中被夹缠着往前走。当然这个过程中也会生出一些崇高的东西。启蒙时代的真理当时的人非常尊崇，可是现在的人只会以一种博物馆式的眼光去欣赏它。我们一般不会认为我们属于法、德启蒙运动的时代，也不会认为我们属于新文化运动的时代（当然这不意味着启蒙运动或新文化运动的一些原则在当代完全没有延续）。一个东西在它自己的时代有效，不一定在我们这个时代有效。这一整套的看法就是认为秩序是从历史中生出来的。所以在我们这个时代，真正重要的是过往对当下的启示，而不再是本身就有效的秩序。我们下一步要做什么也取决于迄今为止的历史给我们提供了什么。这是我们唯一的思考方式。这就是历史主义。
现代人并非不强调秩序。现代人更在乎的是理性所认可的包豪斯里面所建立起来的在上在下的关系。这种关系一定要寻求被其他人承认。古代人没有这种迫切的意识。雅典人不会想到把自己的政治秩序推行到全希腊，当时没有这种意识形态式的强迫性的想法。现代人过于迫切地希望获得承认，所以显得更关心秩序。但是我要不客气地和大家说，这种关心和古人的关心不一样，因为现代人不讲究秩序的来源了，现代人设计的秩序是像牵线木偶一样被背后的理性所控制。但是在古代，秩序的来源就是秩序本身。孝道的有效不依靠理性的承认，而是因为在古人看来，人而不孝，禽兽不如。
我今天反复强调古代和现代对秩序的看法不一样，这个古今之别是非常微妙而又非常重要的。在这里我要讲一下意大利的历史学家维科。他认为真理等于被创造。创造是拉丁文，factum，就是创制的意思。这种创造不是上帝的创世。比方说几何学的定律需要证明，证明就是创造。这个创造和我之前讲的承认是一回事。现代理性在全球征伐，并没有将对传统的尊重放在首要位置，它完全是以自己的尺度进行这种创制。西班牙人跑到印加帝国去把人家的国王杀了，就是这个道理。一切都要纳入到现代理性的尺度下。“真理等于被创造”是西方近代文化一个极其重要的特色，希望在座诸君注意这个问题。
我们现在强调的科学实验就是把看起来未知的东西通过可演示、可重复、可掌控的方式纳入到已有的框架中去。现代人在乎的是在一道叫做合理性或者合法性的门槛之内以理性的尺度将世上万物都检验和审核一番，在乎的是承认权而不是上帝所拥有的创世权。许多的科学规律看似在解释，实际却是在描述；相当大一部分的科学研究看似在向无限拓展，本质上却是有限的。不要被这些研究的宣言所迷惑，认为他们的工作是在向无限和未知拓展，实际上很多东西一开始就是已知的了。现代化学有元素周期表，现代植物学有门纲科属种的分类方式。新的元素和新的植物出来，一定会被纳入到这个框架中去，也许会有表面的调整，但是不可能从根本上取消这个框架。现代科学的工作不过是拿着不同颜色的探照灯去照一个黑暗的角落。这个角落到底算未知还是已知？其实已经是已知的了。我再打个比方。日本人有非常精细的庭园艺术，在方寸之间别有天地。我们想象一下，在一片大沙漠当中，有人给我们划出一片空间来，让我们在其中探究、建构，做出精细的庭园来。可是一个小小的庭园做得越精细，越有可能是对自己的欺骗。你以为你在创新，可实际上一切都是已知的，特别是你用来建筑的那把尺子，上面的刻度早已经是清清楚楚的。你用这把尺子衡量的东西越多，只能越证明这把尺子的有效性，不可能反过来打破这把尺子的有效性。
对于这个问题，有两条关键的出路。
一个是拓展和突破不同的层面。宇宙就像洋葱一样，是一层一层的。一个对科学和真理有真正热爱的人应该努力去拓展层面，而不是在已有的层面上做其他人没有做过的事情。编码这个东西刚刚出现的时候，是多么奇妙的一个虚拟世界啊！可是我在欧洲游学的时候发现，现在很多德国和法国的工程师把编码工作外包给中国留学生，中国留学生就自嘲，说自己是“码工”。这些德国人和法国人关注的是拓展新的层面，在一个已知的层面上进行看似很无限的“拓展”不是他们的兴趣所在。
第二，研究的重点不应该是分化与控制，而是应该向更高的秩序开放。分化与控制就是《黑客帝国》和《星际穿越》所求助的方式，就是新技术。在《黑客帝国》里面有一个场景。“母体”[25]的设计者只关心方程的匹配，不关心人的自由选择，或者叫自由意志。自由选择不是用二进制的编码可以想象出来的。Matrix的设计者是科技意义上的创世者，不是《新约》《旧约》意义上的创世者。
现代人对于向更高秩序开放已经太陌生了，陌生到认为没有这个必要的程度。我们现在是不是要少做一点加法，多做一点减法？将世界纳入到理性认识的怀抱中，这是加法。而减法就是要把自己打开，承认自己是有缺口的。这是古人的智慧。古人没有教给我们如何星际穿越，也没有教给我们怎么样到青藏高原上开发太阳能。但是古人是开放的。我们今天是不是能够放下很多佛家所谓的“执着”？
回过头来看笛卡尔，我们就知道他为什么要采取我思—上帝—世界这样一个三重结构了。“我思”不是个人的思绪，而是普遍性的人人都可以循之而行的思维和理性。换言之就是近代理性。“我思”是一切的审核者和赋义者。事物虽然不由“我思”创造，却必须通过“我思”获得意义。近代理性认为没有意义的事情就等于不存在。至于“上帝”，虽然他仍然是秩序的源头，但是仍然要以理性的承认为前提。所以笛卡尔的上帝是包豪斯里面的圣物。这是与中世纪上帝不同的。但是经过中世纪的熏陶，上帝又是绝不可无的。对于近代西方人来说，必须要有一个人格化的创造者。
内在性世界是笛卡尔整个构想的总前提。如果没有内在性世界这个线索，近代思想就会变成众说纷纭的大杂烩。斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨，这些人看似各有一套，实际上都是在从不同的角度说明和拓展这个内在性世界。这个内在性世界的核心就是承认权的问题。卢梭在《社会契约论》中提出“公意”，就是说社会的秩序必须基于每一个人自由的承认，还是承认权的问题。
我今天不是要说理性是错的，而是说理性不是一切，理性是有界限的。理性最厉害的一点是可以赋予自己一种合法性。这种合法性创造了现代的秩序，那种像树的生命一样不需要理性承认的秩序没有了。我们现代有些学科很奇怪，心理学缺乏对灵魂的真正了解，生物学缺乏对生命的真正了解。可是“灵魂”和“生命”难道不是这两个学科最重要最核心的要素吗？我们用理性所认可的灵魂改造了灵魂本身，用理性所认可的生命改造了生命本身。我们认识的世界不再是世界的本相，而是一个透过理性的有色眼镜看到的世界。（当然这里的意思不是说人可以不通过理性去直接了解事物，而是说近代缺乏对事物深层次秩序的真正理解，而以理性的承认为秩序本身存在的条件。）到了近代晚期，在费尔巴哈和马克思看来，上帝都是人创造的，是思维的产物。他们看到的是底层的东西生成了崇高，而不再是崇高的东西引导底层的事物。大家有什么问题吗？
问：听了老师今天的讲座，我感到古代世界和现代世界很不一样。我对中国历史比较了解，知道中国历史上发生了很多剧烈变动，请问西方历史上最剧烈的变动又是什么呢？
答：革命、战争、种族融合，非常多，激烈程度不亚于中国。并没有一个标志性事件塑造了近代世界，地理大发现是吗？文艺复兴运动是吗？法国大革命是吗？它们都参与塑造了，但都不具有独占性的地位。哲学界谈历史会被史学界的人耻笑，因为哲学上的历史是一个象征性的概念，并不强调具体的分界和事件。
问：老师今天所讲的西方思想能不能和东方的思想比如佛教思想相联系呢？
答：西方人对于所谓现实世界之外的世界理解得很浅。在现实世界之外，他们只知道一个理念的世界和一个在下面的质料世界（就是事物生成之前的不定型的世界），这种模式后来也基本塑造了中世纪和近现代的西方对可能世界的看法。但是佛家有几部经里讲到摩尼珠，摩尼珠能够映照出整个宇宙[26]。我认为前面讲的西方思想和可以启发我们对东方思想的理解，但那不是简单的中西方对比，仅仅是一种间接的启发，很可能它们二者连维特根斯坦所说的“家族相似”都不一定说得上。
问：老师您认为哲学是科学吗？
答：哲学与科学的关系在现代比较复杂，我这里只简略说说。古希腊人认为哲学是科学的科学。亚里士多德把那个年代几乎所有的科学都研究了一遍，可是他仍然认为哲学是最高的科学。他认为只有从哲学出发才能解释世界的秩序，不是我们现在讲的世界规律，而是生命对于树而言的那种秩序。科学比如数学和物理学是在一个给定的层面上游戏，而不去追究这个层面本身的根据。
在古代，哲学和具体科学的关系就像树干、根脉和叶片的关系。十九世纪实证科学兴起之后，哲学就退缩了。一条河，当洪水来的时候，你不会看到河床。只有当水退了之后，你才会看到河床上的沟沟壑壑，这是物理学，那是生物学，而且之间隔得还挺远。现在哲学已经退化成一条沟了。我们现在有三种科学：自然科学、社会科学、人文科学。这种分类明显是受到近代世界观冲击之后形成的三条沟。事实上，在古代只有一条大河。
我接着讲下去。现代文化遇到的一些瓶颈问题究竟该如何解决？
我们说说尼采。尼采被称为西方现当代论述虚无主义最精到的一个思想家。尼采揭示了现代世界的虚无化。我们要首先声明一个问题。尼采不是现代世界虚无化的造就者。他自己和虚无主义的形成没有直接的关系。他只是虚无化趋势的发现者、揭示者和总结者。他的很多学说在批判现代性的同时巩固了现代性。
尼采把现代性理解为理性主义，他把这个理性主义的传统溯源到古希腊，溯源到苏格拉底，乃至更早。但是尼采这个概括不恰当。现代性的大爆发、大展开不能溯源到苏格拉底，而要溯源到中世纪之后。现代的总特征是封闭的世界观，这个苏格拉底没有。一般解读尼采的人认为尼采的批评适用于苏格拉底以来的整个哲学传统，我不这么认为。
尼采认为可以用自己的超人思想克服现代性，可是很吊诡的是，他用他的超人思想巩固了现代性。虚无主义本身就是现代性的结构性产物，并不是对现代性的颠覆和背叛，也不是现代性的自杀。虚无主义绝不是现代性的逆子或病变，而是在现代早期就已经埋下了种子。尼采自己对这一点有所暗示，海德格尔在解读尼采的时候也提到了。但是西方人对这一点在感情上很难接受。西方的史学很多时候在躲避，在切割。比方说法国大革命。西方人容易讲它促进个人自由的一面，可是对于它杀戮的一面就往往采取切割的策略，好像这只是一个偶然事件，与法国文化和西方文化没有本质的关联。好的东西要捡起来，恶的东西掩盖过去。再有一个典型就是纳粹问题。德国人很难把它放到德国历史的连贯体中去，更不要说放到西方历史的连贯体中去。一些德国思想家，比如海德格尔和阿伦特，提出纳粹主义是西方文明的一个病症[27]。一些英国和法国的思想家一听就沉不住气了：敬谢不敏，这个东西我不敢承受，那是你德国自家的事儿，不要算在我们头上，和西方文明一点关系没有。我觉得这种拒绝不是一个负责任的态度。纳粹主义和西方文明有深刻的关系，就像虚无主义和现代性有深刻的关系。
我们都知道有一种“历史进步论”。这不仅仅是历史思想，更是我们共有的世界观。我们多多少少都会认为历史在进步。可以有曲折，但是仍然在向前走。按照历史进步论的观点，虚无主义只是一种可以治疗的病症，只是一种十九世纪末偶然出现的思潮。可是进步论容易错失虚无主义的要害。
我们一般认为虚无主义就是价值虚无化，好像人们干什么都可以给自己找到一个相应的理由。任何人都不能声称自己唯一正确，任何人都可以做自己想做的事。没有天神，也没有理念作为天地间应有的善恶尺度。而在两次世界大战之前的近代，人们都还充满了理想，相信正义。我们看一看德国文学家茨威格写的《昨日的世界》就可以知道十九世纪资产阶级的生活基本维持在一个比较高的文明水平上，虽然有时会感觉无趣，但基本上是一种志得意满的状态。按照革命人士看来，这种生活无聊透顶。可是在欧洲人自己的眼中，这种生活和两次世界大战之间的动荡和两次世界大战之后的新生活相比，还是相当安宁、相当值得羡慕的。到了当代，很多匪夷所思的事情都在众目睽睽之下发生，而且找到了堂而皇之的借口：为了种族的繁荣，纳粹拿犹太人尸体的脂肪去炼肥皂。这种事情超出了人类想象的极限。而且不仅是一两个军官这么做，是整个统治机器要求工业流水化的这么操作。当史学对这种问题处理得不妥当时，历史就会向我们复仇，隐秘地惩罚我们。如果我们反思得不够，更加耸人听闻的事情会发生，而我们惊叹声会慢慢降低。历史会降低我们的道德水准，而在群体作恶时，洁身自好的人反而会显得怪异，会不好意思。我们这个时代是一个历史主义的时代，每个人都会在历史的语境下定义自己，再也没有超出历史洪流之外的更高的标准。只有历史之中的是非，没有历史之外的是非。但是历史之中的是非是会变化的，会成为冠冕堂皇的借口。做什么都可以，都有借口，这就是虚无主义。
现代社会一切以“我”，也就是理性的承认为标准。这个时候真理会变成权力。这是福柯特别重视的问题。既然真理就是理性的解释，那么谁是理性？科学家群体是理性吗？舆论是理性吗？政府是理性吗？民间是理性吗？这些都不是，又都可能是。谁掌握了理性，就掌握了意识形态的话语权。既然真理问题变成了权力问题，而又绝不可能由一个真理一统天下，那么最理想的结果就是互相承认。科学家和平民要互相承认，高贵者和庸俗者要互相承认。现代法律的一个精髓就是承认平头老百姓有做那些不是很高尚的事情的权利。我想穿着拖鞋背心蹲在马路牙子上吃面包，难道没有这个权利吗？如果法律把这个空间抹煞掉的话，这个社会立刻就会出现危机。当然精英和精英之间更要互相承认。黑格尔在《精神现象学》中说：人和人之间需要互相承认，而这种承认是要搭上性命的。所谓的搭上性命不是像古罗马的角斗士一样，一定要你死我活。这里的搭上性命是指把自己最在乎的东西当成赌注。你看围棋国手，最高水平的对决就是为了得到高手的承认。对于国手来说，承认有时可能比性命还重要。
相互承认的一个可能的后果就是没有根本的尺度了，这就会陷入一个明显的虚无主义的状态。人既然有权利承认，也就有权利否认，在一个时代被承认就有可能在另一个时代被否认。不再有更高的裁决机关，只有尼采所说的“权力意志”。有力者胜，当然这个力不一定是强力，它是权力，即对他人的辖制力。很多国家在革命的宏大叙事之后，就会陷入一个文化的迷茫期。
尼采模仿黑格尔的《精神现象学》喊出一个口号：上帝死了。他还说：在当前这个时代，以往一切坚强的价值都自行废除了，只有具有坚强的权力意志的超人才有资格重估一切价值。尼采提出“上帝死了”有一个终极关切，简单说就是西方文化的衰败问题。他深刻地看到西方的理性是一种自己树立招牌，自我欺骗的理性。科学的时代，科学就是招牌；文明的时代，西方文明就是招牌。尼采说话很直，他把这种招牌叫做“必要的虚构”。在他看来，民族主义、自由主义、观念论或者叫唯心主义、唯物论、社会主义、古典主义都是招牌。这些招牌都被他一一看穿。超人不会屈从于这些招牌，而是会直面自身生命的要求。他的目标就是他自己，是自己的扩大和对自己的确认。任何身外之物都要被他控制，成为他的工具。所以这种形象其实是一个再年轻不过的现代形象。但是尼采没有反思自己带有的现代主体性问题，更没有意识到主体性背后更深的问题，即没有意识到内在世界观的问题。可是无论如何，尼采已经相当超前了，与《昨日的世界》中那群人不同。尼采明白那群人时代是一个不彻底的时代，是一个虚弱的时代，是一个奴隶道德的时代[28]，是一个扛着种种高尚的旗帜却不知道生命为何物的时代。总之是一个虚假的时代，而虚假的时代迟早会暴露虚弱的一面。而尼采实际上是用更强的现代性克服现代性。可是到了我们这个年代，我们有必要也有义务在他们这个方案后面加一个大大的问号。我们要独立思考。
尼采认为苏格拉底开启的理性哲学就是西方文化衰败的开始。他这种观点并非没有道理，但是未免失之草率。前现代和现代之间还是应该做一个分疏。前现代并不以对内在世界的某种整体性解释为真理，秩序也不会埋没于历史之中。古代的真理不是权力问题，不是让所有人都听一个人的。古代的秩序不被任何个人所独占，所有人都对这个秩序开放。聪明人发现真理早一点，但是他不会垄断或者占据真理，他也需要开放自身、仰望真理。就像金字塔一样，所有人都从自己的层次上向上攀登。前现代的人并非不讲承认权，但是不会把理性的承认当作万物存在的前提。存在就是存在，不需要理性的承认。
古人很少掩饰自己的恶。但是在一个意识形态的时代，恶往往以善的姿态出现，这个时候恶更容易通行于世。现代人用理性规划全球，产生出种种的“主义”或者“思想体系”。尼采提出“超人”的关键是不将自己的生命托付给任何外在的“主义”，但是尼采仍然将自己托付给了一种独特的生存方式，即托付给了作为权力意志的自身。这就无法解决现代性的根本性问题。
现代性问题和虚无主义问题是一个急迫而现实的问题。现代性的局限不是像纠正错误一样由某个高明的哲学家提出一套理论就可以纠正的。哲学只能给予我们一些启发和线索，而不能提供终极的解决方案。
我们再来通过几个具体的例子，看看现代性问题的源与流。首先是芝诺悖论的问题。芝诺悖论一共有五个，处理的就是一个问题：事物可不可以现实地无限划分。很多人会用常识进行回应芝诺悖论：你说飞矢不动，我拿一支箭射一下不就行了。可是这种回答非常浅薄无力，没有解决这个问题。现代数学用“潜无穷”与“实无穷”来应对芝诺的追击悖论，可是这种回应在我看来不彻底，因为它只是将问题推到“潜无穷”与“实无穷”的层面，以为这样就解决了问题，但它并没有解释区分这种两种无穷的根据。
芝诺悖论直接挑战的是我们常识的前提。我们在日常生活中不假思索地认为万事万物都是排列组合的结果。我吃一块蛋糕，前提是蛋糕可以切。香蕉、苹果都可以切。小到桌椅，大到太空飞船，都是排列组合的结果，而每一个部分都可以做现实的描述：大小、颜色、气味等等。可是芝诺说这里面有一个bug，有一扇后门。当你天真地认为一切事物都可以切分、组合时，你就已经落入了芝诺的圈套。也许从经验上你可以“证明”芝诺错了，不管是跨一步追上乌龟，还是射一支箭过去，但是理智上芝诺是有他的道理的，要反驳也不容易。
我现在要告诉大家：哲学上的东西并不是都能在世界上显现出来。太多东西显现不出来，比如说我们刚才说石头的秩序是石头的凝聚力，那么没有凝聚力的状态就是完全消散的状态。这种状态可以想象，但是不能显现。这种状态古希腊哲学家叫做“质料”。质料不等于材料。质料不具有外观，是潜在的而不是现实的。以雕像为例，严格来说真正的质料其实不是青铜，因为青铜看得见，你只能说雕像的质料蕴含在那青铜材料中。另一样不能显现的东西就是理念。再勇猛的阿喀琉斯[29]都可以更勇猛，再美丽的雕像都可以更美丽。勇猛和美丽的理念都不显现。理念、秩序、方向本身是不显现的。
我们现在回到芝诺悖论。芝诺悖论的要害是芝诺天真地认为质料状态可以现实地显现。芝诺认为事物可以无穷分解，而每一个单元都能够在现实世界中显现。我们的日常生活都是从整体出发的。我们走一段路，这个距离是一个整体，而每一步也是一个整体。我们不会担心每一步存在裂缝。芝诺悖论提出了一个重要命题：整体是优先的。西方文化从一开始就对可能世界感到焦虑，对整体的消解感到焦虑。据我所知西方哲学史上对芝诺悖论应对最好的还是亚里士多德和黑格尔。黑格尔有一句话说得很绝：连续性就是存在[30]。连续性是一切可分性的前提。当你认为蛋糕可分的时候，你已经预设了太多的整体：蛋糕是一个整体、刀子是一个整体、切割的步骤是一个整体、你自己也是一个整体。一刀切下去的时候，刀子左边是一个整体，刀子右边是一个整体。整体是前提，无限可分的质料状态不是前提。
我们知道电影是一秒放二十四帧以上的图像，我们看电影的时候就认为电影是连贯的。我们不妨做一个思想实验：我们日常生活就有可能像电影。我们感觉不到一帧和另一帧的断裂，我们认为这一刻和下一刻的存在是连贯的。但是有没有可能真有一个笛卡儿式的恶魔？这个恶魔有一个特殊的欺骗方法：在我们看不到的生活断裂的地方，就像电影画面的两帧之间，这个恶魔进来把我们盗走，做一些加工之后再还回来。可是我们仍然认为我们在连贯地做刚才的事情，与恶魔无关。
比方说，外星人的世界也许是一秒一百二十六帧的，他们认为他们的世界是连贯的。但是仍然有可能有更高级的生命，在那样的生命看来一百二十六帧的世界可笑得很，支离破碎，低级世界的生命就是笨蛋。在这种情况下我才会说宇宙是一层一层的，像一只洋葱。这里说的层次不是《星际穿越》里面的虫洞。空间的复杂超出我们这种很笨的想象。我们想象一下蚂蚁在一只管子里面单向地爬，这个世界是一维的。而如果有一只蜈蚣在一个平面上爬，这个世界就是二维的。蜈蚣回头去看蚂蚁，这个突破是根本的。你在蚂蚁那根管子上开一扇门把它放出来，如果它仍然只会直来直去地爬，世界对它仍然是一维的。《星际穿越》里面讲到五维空间，这就是突破了时间的控制，因为时间也是一根管。当我们想象时空的复杂时，不需要去找一扇门，没有用。
世界结构像一只洋葱，我们在一层上，一百二十六帧的高级生物可能在下一层上。而他们看我们就是笨蛋。那么问题就来了：在这样一个结构的世界中，我们应该怎么生活？
如果我们像《星际穿越》里面演的一样，进入黑洞里面，找到五维空间的密码，我们就可以掌握时间和重力的奥秘。当我们对五维空间控制自如的时候，我们也许能突破洋葱的一层。可是我们得到的仍然是有限的所谓“真相”。且不说这个不断突破的过程非常理想化，完全不考虑人生的短暂，实际上突破一层就不知道要耗费多少代人的生命。这种技术型思路完全受到我们前面说的生成意义上的原因的支配，而引导意义上的原因就完全被忽略掉了。现在哲学上对技术思路有很多的批判：海德格尔、马尔库塞[31]等等。技术思路在芝诺那里就是可能世界的问题。你如果仅仅想着一层一层突破下去，与高等生命比肩，这个成就终究有局限。科幻电影里锈迹斑斑的机器的世界不是生命的世界。
我们的世界是一个技术的世界。我们到哪里去找那些自然的、生机勃发的东西？现在大家讲原生态，但是原生态是制造出来的。现在旅游也有驴友“穷游”，跑到青海、西藏去。但是很多人不习惯，会说一句话：这个地方还没开发。因为我们住得不习惯、不舒适。可是开发好了又有什么“原生态”？大部分人已经习惯了那种被层层包裹的生活，对于原始的生活反而不习惯。用一句可能有点偏颇的话说：不自然反而成了自然。这里说的自然不是物理意义上的自然。你看国画的“留白”，留白就一定不如高保真自然吗？
技术的基本特征是控制。控制的后果是封闭。这也就是为什么我说现代生物科学很少理解生命，现代心理学很少理解灵魂。亚里士多德说过一句话：人的“形式”就是人的灵魂[32]。希腊人认为秩序和理念比现实世界还现实，因为这些东西是背后的支撑力量。我们认为现实的东西古人可能反而认为不现实。我们现在玩的无比认真的一些游戏：分子、基因、细胞……柏拉图和亚里士多德一眼就会看出其中的问题：我们错失了最本质的东西。
我们设想一下：如果我们可以一层一层地突破下去，真地进入洋葱的核心，也就是《黑客帝国》里面的那个architect[33]的层次，这个故事就完结了吗？一层一层地突破就是一层一层的封闭和控制，我们看起来越来越高明，实际上却被锁得越来越紧。整体的生活才有美感，才有鲜活的感觉。支离破碎的生活没有美感可言。《黑客帝国》关注的还是芝诺悖论里的可能世界，让观众非常焦虑。
无论是《星球大战》《2001太空漫游》还是《黑客帝国》，它们给予的世界，不客气地讲，只是一个苟活的世界。在这些电影里我们不过是幸运地逃生出来的人，没有什么光荣可言。我们作为东方人，在看这些电影的时候一开始可能有本能的不适应，但是一瞬间就可能被同化了。我们太容易被机器的世界同化了，因为它太“有力”。
有别的选择吗？按照佛家的说法，一念一宇宙。这个宇宙绝不是科技的宇宙，不是芝诺悖论里无限细分的宇宙，不是无数的粒子拼接起来的了无生趣的宇宙。这个宇宙还有一面，就是西方古代哲学中强调秩序、理念的传统。这个传统应该让我们对当下的生活有警惕与反思。东西方的往圣先贤把路已经指给我们了。
在古代人看来，一草一木都有存在的理由，更何况浩瀚的宇宙？如果这个世界的结构真的像洋葱一样，人难道就一定要无限地突破下去吗？一棵树在欣欣向荣地生长，我们就一定要用高倍显微镜去研究它吗？从组织、细胞一直找到基因序列组吗？好像我们前现代那种允许生命自由生长、用个体生命成全某种秩序的生活方式是很可笑的、很蒙昧的。果真如此吗？不一定。这个世界的存在是有自己的根据的，可是这种根据现代科学早就不信了。现代科学认为存在是偶然的，生物是进化来的，人是猴变的。我们这种可怜的科技，比如苹果手机、网络、脑科学，古人并非不能设想。但是古人不走这条路。古代的世界是立体的，现代人把世界变狭隘了，现代世界是平的。大家可以翻一翻《全唐诗》，看看李白、杜甫的诗，古人的很多关怀在我们看来很无趣。但是那个世界很丰富。我们再看看荷马史诗，在坐着飞机来回飞的人看来那个世界根本不值一提，只不过就是地中海旁边一小块地方。但是其实应该是古人取笑我们。我们现在的世界确实很大，我们都到冥王星去了[34]，哈勃望远镜看到得更远。可是荷马史诗的笔调我们现在能模仿吗？不能。那种生活的厚实我们远远不如。我这里插一句题外话。经典的东西千万不可小瞧。你一小瞧它，就像夫子说的：天何言哉？[35]它不会发表任何异议，但是你降低了你自己。现代人喜欢用意识形态的帽子批判古典，千万不要这样。
未知的生命形式有两种。一种是神佛，一种是高级的智能生命。前一种是关心生命本身的，不是关心技术的。且不说神佛，就说中国的孔孟和西方的亚伯拉罕、摩西[36]，这些人的智慧真的赶不上技术吗？我们完全可以作一个荒诞不经的设想：我们现在这个垃圾围城的世界的起源是外星人在十七十八世纪通过某种技术将我们如此崇拜的科技传给了那些大科学家，而外星人就像看猴子耍把戏一样看着我们的科技发展。对于严肃对待自己生命的现代人而言，我们需要思考一个问题：我们在技术风行的时代究竟应该怎么活？这个世界没有缺憾吗？一个真正对生命负责的人不应该太历史主义，不应该只从时代的角度考虑问题。
除了技术的、钳制的、向下的、通向细微的可能世界的道路，还有一条向秩序开放的、向上的道路。我们应该让事物各得其所。柏拉图在《理想国》里面将人分为三个阶层[37]就有这个意思。中国的佛家、道家也有这个意思。不要认为佛家真的像宋明儒家批判的那样“唯私”，只求个人解脱。佛家的公心不是我们用人世间的“公”“私”范畴可以想象的，这些智慧对我们还是封闭的。佛家也讲可能世界，但是不是芝诺悖论的可能世界。西方古代像芝诺这种人已经想到了控制的雏形了。但是在控制的世界之外还有太多东西。经云：三千大千世界[38]。整个宇宙也不过是一粒沙粒，所以控制没有那么了不起。
芝诺开辟了一个对可能世界焦虑的传统。歌德的《浮士德》继承了这个传统。浮士德是一个很不满足的人，而梅菲斯特就是他的另外一面，是现代人的另外一种形象。《浮士德》为什么不叫“《浮士德与梅菲斯特》”呢？因为梅菲斯特就是浮士德生命中固有的一部分。浮士德越来越不满足，搞到最后都要围海造田。这是一个典型的启蒙形象。浮士德的形象对西方人影响特别大，黑格尔在《精神现象学》里面就多次提到。浮士德是一个典型的欲壑难填、四处征伐的现代人形象。歌德告诉我们现代人没有灵魂，现代人的灵魂随时都可能被魔鬼收走。浮士德不满足，但是他不能掌控局面。他受到欲望的奴役，被绑在一个机器上身不由主地向前走，停不下来。俄国东正教思想家别尔加耶夫写过一本书《论人的奴役与自由》，这本书在我的大学期间对我影响特别大。浮士德就是被一种理性化的、想要规划与控制全世界的欲望奴役，而且这种欲望有一种成型的运行轨迹。
我不知道大家生活有没有这种感觉：一件事情本来是我自发去做的，可是越做越被动，越来越无可奈何。尽管我对这件事情了解得一清二楚，可是我就是控制不了它。康德、费希特、黑格尔都讨论过这个问题。任何事情都不是我们想怎么样就怎么样，事物有“事情本身的逻辑”。浮士德规划的那个美好世界根本不可能实现，一旦在某几个时刻有限地实现了一下，浮士德就迷恋得不行。歌德为什么把《浮士德》称作“悲剧”？人的自由真的太有限了。可是古人提供了一个思路：人的自由不仅仅在于控制与不受控制，而在于去成全一种比人更崇高的、值得人过的生活。
《黑客帝国》被称作科幻电影中难以超越的经典，但是毕竟有些幼稚，还是“好坏人大战”那一套。《黑客帝国》里面没有回答一个重要问题：机器为什么会控制我们的世界？《黑客帝国》把机器控制的世界当作一个既成事实，却没有探讨原因。《黑客帝国》的导演非常有思想，非常敏锐地捕捉到了西方思想史上不绝如缕的对“自由意志”的探求，而尼奥[39]最后的牺牲也是在向《新约》中耶稣的形象致敬。但是这部电影仍然不完美。
我更喜欢《星际穿越》。这部片子里没有“恶势力”，没有“对手”，只有人性。人类文明的末途不是简单的好坏人的问题。《星际穿越》里面人必须要打开另外的可能性，去逃生。可是《星际穿越》还是没讲透。问题不是技术的局限，问题的出路也不在太空中那些环形的空间站。似乎人掌握了五维空间的奥秘就可以把之前的问题抛在一边，开始新的生活。可是这个生活不还是技术的、控制的生活吗？
《黑客帝国》和《星际穿越》都是在掐头去尾地讲故事，大家还是要在当下，而不是在未来或者外太空找到问题的思路。技术的意义和方向是理性创造的伪意义和伪方向。宇宙当中并不是每一件事都是为人服务的，可是理性是为人的利益服务的。虽然利益是好东西，但是讲得太过就极大地削平了人的世界，而且也未必能解决问题。
我们并不是要做一个复古主义者。我们都是现代人。也不是说古代什么都好。我只是说我们作为现代人有权利看到现代性的局限。
问：我问一个和中国有关的问题吧。李泽厚先生最近反复强调一个“回归古典”的命题。有人问到他对现代主义和后现代主义的看法，李先生的回应是“福柯和德里达不是中国现在需要的”。请问您对李先生的观点有何看法。
答：对于福柯和德里达的问题，我的回应是中国既需要也不需要。这并不是一个滑头的回答。需要的一面是我们透过他们可以看到西方现代性的极致，尤其是德里达。德里达的解构主义不过是西方现代性的枝丫，不是什么很高妙的东西。不要采取一个幼稚的进步论，认为现代的思想一定比古代先进。有人认为现代人对古代思想家的解读比古代人自己要高明，觉得我只读海德格尔对亚里士多德的评价就可以，没有必要读原著。这个太幼稚了。在终极意义的问题上，每个人只能单干，没有团体作战。不要妄图跟现代某个思想家结成团队去解决古代的问题。一定要自己把经典通读一遍，自己形成独立的判断。
所谓的“没有需要”，就是要看到他们的局限。看到局限之后可以读。
我今天并没有讲太多笛卡尔和尼采。笛卡尔和尼采就像禅宗的一个“话头”，后面的头绪比较多，我已经尽了最大的努力去简化。大家现在可能很难理解古人的生活，但是大家至少通过我的讲座知道曾经有人这样生活过，这样感动过。对照着古人的生活，我们可以思考一下自己的生活。这就够了。这只是开始。
我最后关于哲学说两句话。哲学在根本上与智力无关。我认为一个人有中上之智就可以学哲学。这是生命的事情。我们对现实生活中很多事情感到义愤，但是如果没有哲学层面的思考，我们的免疫力是远远不够的。我们批判的很多做法很多思想其实就在我们身上，只不过我们没有察觉。当我们走到已知世界的边界时，也许会有所反省。很多中国人刚刚出国的时候觉得外国人很傻，其实不是人家傻，而是我们变得太滑头。哲学的真正作用不是用来辩论，而是用来反省。谢谢大家。
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注释：
[1]庄老师所指应是英文中modern一词。
文斌按：为求简洁，我只注释在正文中未经解释的术语、著作和历史事件，出现多次的只注释一次。
[2]1919年第一次世界大战刚刚结束，与庄先生前文所说的断代问题相照应。
[3]此处的“现代”即为英文中的modernity，与日常生活中使用现代一词指涉的时间观念不同。
[4]《异形》（Alien），美国系列科幻电影，讲述人类在外太空意外遭遇恐怖生物的故事。
[5]见尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）著《查拉斯图拉如是说》（Also sprach Zarathustra）。
[6]见康德（Immanuel Kant）著《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernunft）。
[7]《黑客帝国》中人被计算机控制，生活在程序创造的幻景中。
[8]《安提戈涅》（Antigone），古希腊悲剧，作者索福克勒斯（Sophocles）。剧中描写了俄狄浦斯的女儿安提戈涅不顾国王克瑞翁的禁令，将自己的兄长，反叛城邦的波吕尼刻斯安葬，而被处死，而一意孤行的国王也遭致妻离子散的命运。
[9]阿奎纳斯（Thomas Aquinas），欧洲中世纪神学家。上述证明见其巨著《神学大全》（Summa theologiae）。
[10]安瑟姆（Saint Anselm of Cantebury），欧洲中世界神学家。其关于上帝存在的本体论证明为著名的“愚人论证”。
[11]德文为Bauhaus。
[12]见尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）著《查拉斯图拉如是说》（Also sprach Zarathustra）。
[13]见维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）著《哲学研究》（Philosophische Untersuchungen）。
[14]见卢梭（Jean-Jacques Rousseau）著《社会契约论》（Du Contrat Social）。
[15]见黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel ）著《精神现象学》（Ph?nomenologie des Geistes）。
[16]修昔底德（Thucydides）所著《伯罗奔尼撒战争史》（A History of the Peloponnesian War）开篇有对雅典自然条件与社会经济状况的精辟分析，被视为现代科学分析方法的先声。
[17]启蒙运动英文为the Enlightenment。Enlightenment意为“照亮”。
[18]见亚里士多德（Aristotle）著《形而上学》（Metaphysics）。
[19]见柏拉图（Plato）著《理想国》（Republic）。
[20]关于朱熹对“天理”的描述可参考《朱子语类》《四书章句集注》等著作。
[21]拉奥孔（Laocoon and His Sons），希腊化时期雕塑名作。
[22]“太阳城”语出康帕内拉（Tommas Campanella）所著《太阳城》（La città del Sole），其意与“乌托邦”有相近处。
[23]见《黑格尔早期著作集》上卷，第112-113页。
[24]语出柏拉图（Plato）《斐多篇》（Phaedo）。
[25]英文为matrix，即《黑客帝国》中计算机创造的虚拟世界。
[26]参见《心经》、《药师经》等。
[27]阿伦特（Hannah Arendt）的相关论述见《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）。笔者不学，不知海德格尔（Martin Heidegger）的相关论述的出处。
[28]尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）《道德谱系学》（Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift）。
[29]阿喀琉斯（Achilles），荷马史诗中的英雄，勇猛无敌。
[30]黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）：《哲学史讲演录》（Vorlesungen ?ber die geschichte der philosophie）。
[31]可参考海德格尔（Martin Heidegger）著《技术的追问》（Die Frage nach der Technik）和马尔库塞（Herbert Marcuse）著《单向度的人》（One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society）。
[32]亚里士多德对灵魂的讨论集中于《论灵魂》（On the Soul）。
[33]《黑客帝国》中计算世界的设计者。
[34]2015年7月NASA“新视野号”飞行器飞掠冥王星。
[35]《论语·阳货》。
[36]亚伯拉罕（Abraham）和摩西（Moses）均为《圣经》中的先知。
[37]柏拉图在《理想国》将人分为三类：统治者、士兵与人民。
[38]《大智度论》：“百亿须弥山，百亿日月，名为三千大千世界。”
[39]尼奥（Neo），《黑客帝国》主人公，拯救了人类。
