面前的这本书，在西方已经家喻户晓，但是，在中国却还鲜为人知。

当然，并不是因为中国没有这类跋山涉水历经艰难而最终到达天国或是西天的宗教题材的文学作品。例如，《西游记》在中国就广为人知，而且名列明朝的“四大奇书”和清朝的“四大名著”。在当代，也是再版之最、发行之最、读者人数之最、改编戏曲、电影、电视剧之最。不过，《西游记》所关注的仅仅是“奉旨取经”，只是把地上的工作搬到天上，但是，工作还是工作，不但天上的神仙像地上的官员一样勾心斗角行贿受贿，而且取经者也按照地上的标准以对待天上的诸神，例如，因为武功的高低不同，孙悟空对玉帝只是唱个大喏，但是对如来却“低头礼拜”。至于取经者团队，也完全是地上的全套的“敌后武工队”建制的照搬，面对工作中的“八十一难”，他们自有“七十二变”来应付裕如，外加“法宝”、“法身”（合称为“法力”），还有金箍棒、钉耙、僧杖，几乎是“武装到了牙齿”。因此，透过神话的外衣，我们看到的，还是往日十分熟悉的《三国》、《水浒》类的“该出手时就出手”的征战场面与暴力传奇，事实上与“天国”、“西天”或“宗教”无涉。可是，《天路历程》就不同了。尽管它在中国也曾经被翻译为《圣游记》，以与《西游记》对应，但只要稍加翻阅，就会立即发现，两者其实完全不同。倘若中国的《西游记》写的是一个从猴性到人性的“成人”故事，那么，《天路历程》写的则是一个从人性到神性的“成神”故事。跋山涉水历经艰难而最终到达天国是《天路历程》的全部内容，从“灵魂救赎”着眼的“该怎么办才能得救？”是全书的核心，“如何百折不挠地在天路上勇往直前，直到走进荣耀的辉煌”，则是全书描述的重点。显然，这应该是一部全新的为中国读者所完全不熟悉的先知之书，也应该是一个全新的为中国读者所完全不熟悉的跋涉在灵魂旅程上的朝圣者的故事。

在《天路历程》的背后潜在着的，是一个为中国读者所十分陌生的灵魂维度。

一般而言，在人性不是什么的层面，中西方是基本一致的。这就是：人性都不是动物性。因此，衣冠禽兽，行尸走肉，为中西方所共同不耻。但是，在人性是什么的层面，中西方却并不一致。在西方，在基督教文化的影响下，更多地强调的，是人与神的对话，是人性中的神性，也就是缪勒在《比较宗教学导论》中揭示的“它使人感到有无限者的存在”中的“无限者”。 在基督教看来，要现实本性“自然而然”或者“顺其自然”地生长为超越本性，绝无可能。人或者匍匐为虫,或者疯狂为兽。因此，他性启示、神性启示就异常重要。而且，只有透过现实本性的“山穷水尽”，才能够迎来“无限者”莅临的“柳暗花明”。此时此刻，灵魂维度则必然会应运而生——这是一个被英国宗教学家约翰•希克称之为第五维度的维度。无疑，班杨在《天路历程》中所孜孜以求的，也正是这个作为第五维度的灵魂维度的存在。

但是，就中国文化而言，关于人性是什么，却与西方文化不同，它更多地强调的，是人与动物的不同。所谓“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子》)人之为人，其实并不高于人，而只是高于常人。因此，只是“人圣”，而不是“神圣”，也不是“为人由神”，而是“为仁由己”（孔子）。于是，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，只要“放下屠刀”，就可以“立地成佛”。正如毛泽东所说:“六亿神州尽舜尧”。明清时代，我们也常听闻:“满大街都是圣人”。这样一来，在任何时候，中国人也就都不必去向绝对至善的上帝敞开自己，也不必去以绝对至善的上帝为标准来审判自己、忏悔自己，亟待去做的，是在“失败是成功之母”的原则下的认真总结经验教训，是后悔，或者，是认错（而不是“认罪”），甚至，是控诉。由此，灵魂维度也就全无必要，是否“修齐治平”、“兼济天下”，则是衡量“成仁”与否的根本标准。无疑，《西游记》为什么要写“奉旨取经”，孙悟空为什么是一个“行者”(而不是“信者”),我们为《西游记》谱写的主题歌为什么竟然是“敢问路在何方，路在脚下”？道理也就在这里。

具体到宗教，中国特色的宗教，所奉行的往往是“无神论的唯心主义”。一千三百年前的六祖惠能所创建的南禅，所推进的，就是一条中国特色的宗教道路——“无神的唯心”。在佛教进入中国之前，“佛”不是人, 而是“神”。但是在佛教进入中国之后，在惠能那里， “佛”却只是“心”。这也就是说，没有人会是“神”，但是，却人人都有“心”。于是，也就凡有“心”者就都可以成佛，这就是所谓“众生是佛”。因此，每个人都原本就是“佛”，无需“成”也，只是我们自己把自己跟“佛”分开了，所以才要去“成佛”，而只要意识到自己就是“佛”，也就不需要去“成”了。于是，所谓“佛”，就只是一个滚滚红尘中的“觉”（悟）者。当你意识到原来的所有人生问题都不需要去解答，因为它们根本就不是问题，于是，你就成为了一个“觉”（悟）者。显然，在这里存在着的，是“心”的维度，而不是“神”的维度，同样，也是“心”的维度，而不是“灵魂”的维度。

在西方的基督教中却截然不同，它奉行的，是“有神论的唯心主义”。“上帝的存在是人的自由的特许状，”别尔加耶夫这样说到。 詹姆士也强调，“直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间”， 是它的根本特征。人完全是一个信仰的动物。因此，人永远高出于自己，永远是自己所不是而不是自己之所；人不再存在于有限，而是存在于无限，不再存在于过去，而是存在于未来。由此，人类的生命意识得以幡然觉醒。人之为人，也由此得以被激励着毅然转过身去，得以不再经过任何中介地与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依直接照面。精神、灵魂，被从肉体中剥离出来，作为生命中的神性、神圣而被义无反顾地加以固守。当然，这无疑也就意味着灵魂维度的诞生。

在此基础上，对于西方文学作品中作为第五维度的灵魂维度的隔膜，在中国的读者，就都是在意料之中的了。而且，在这个方面，即便是鲁迅也未能免俗。西方的雨果和陀思妥耶夫斯基，不就被他公开列为自己“虽然敬服那作者，然而总不能爱”的“两个人”？ 他在阅读《神曲》的时候，不就感叹：尽管“那《神曲》的《炼狱》里，就有我所爱的异端在”，可是，仅仅读到一半，“不知怎地，自己也好像很是疲乏了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。” 而在阅读陀思妥耶夫斯基的作品的时候，鲁迅不也“废书不观”？ 当然，《天路历程》也同样如此，很多的中国读者也往往是“不知怎地，自己也好像很是疲乏了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去，”也往往是“废书不观”。难怪一位日本学者会说：东方学者最难理解西方文化的是两件事：西方对待宗教的态度；西方对待女性的态度。 显然，中国人也是如此。

必须指出，为中国读者所十分陌生的对于作为第五维度的灵魂维度的关注，恰恰正是《天路历程》的精华所在。

这一点，我们即便从作者身上都能够看到。

我们知道，《西游记》的作者吴承恩所信奉的是“三教合一”的宗教观，而且，《西游记》也直接与宗教相关，可是，从吴承恩把《般若波罗蜜多心经》称为《多心经》（第19回、第32回、第43回、第93回），就不难推测，吴承恩的宗教知识其实有限。因为《般若波罗蜜多心经》里面的“般若”是智慧、“波罗”是彼岸、“蜜多”是到达，把“蜜多”拆开，组成怪诞的《多心经》，这无疑是一个常识性的错误。当然，这在中国也没有什么关系。因为宗教本身实在并不重要。在吴承恩那里，它其实只是从事创作的素材而已。而且，这正象征着：他所面对的，仍旧只是“心性之家”，而不是“神性之国”，也仍旧只是“心”的维度，而不是“灵魂”的维度。但是，《天路历程》的作者约翰•班扬（英国，1628-1688）就不同了。他是一个虔诚的基督徒，而且是一个“一本书主义”的基督徒。因为出身低贱，也因为文化有限，终其一生，他只读过《圣经》，也只读《圣经》，其它的伟大作品，则一概都没有接触过。而且，从1660年到1672年，他因为“无照布道”、“秘密聚会和搅乱民心”而遭遇了十二年的牢狱之灾。然而，正犹如同样曾经身陷牢狱之中的波伊提乌斯的写出了《哲学的慰藉》、莫尔的写出了《纾解忧愁之对话》、雷利的写出了《世界史》、陀思妥耶夫斯基的写出了《死屋手记》，也犹如西方的著名电影《肖申克的救赎》中的安迪的历经十九年牢狱之后的大彻大悟，班杨也因此而得以寻觅到“通向生命的门”的路径。《天路历程》的写作，就是一个确凿的证明。

对于作为第五维度的灵魂维度的关注，在班杨的《天路历程》作品中，就看得更加清楚了。

因为关注的是作为第五维度的灵魂维度，因此，《天路历程》探求的始终是生命的终极意义、根本意义，也始终是生命的精神之美、灵魂之美。对于它来说，灵魂的生活才是唯一的生活。也因此，它所面对的，是灵魂的探险，灵魂的绝境、灵魂的蜕变、灵魂的炼狱、灵魂的凸显，总之，灵魂的无限广阔被第一次加以展开。它所开启的，也是灵魂的法庭，发动的，更是灵魂的战争。灵魂的演练、灵魂的拷问、灵魂的皈依，自我在自为主角、自己突围中“抉心自食”，甚至，不惜在无路之路中开辟通向天国的必由之路。

在这个意义上，《天路历程》完全可以被看作是灵魂历程。我们看到，作者喜欢在在梦境的框架内不断地提示说“我在梦中看到了……”在这里，“看”，应该是作品中的一个重要隐喻。它提示从有形的现实世界向无形的灵魂世界的穿越。书中的朝圣者还发现：“我快要被自己身上这沉重的包袱给压垮了。”“我担心背上的包袱会使我沉沦到坟墓以下的地方，甚至还会坠落到地狱中去。”因此，“只要能够解除我背上的重负就行。”而为了要做到这一点，则又必须要“背对整个世界”。“当我做那些自以为是最好的事情的时候，其实我已经做了最坏的勾当。”这样，也就转而 “羡慕一个更美的家乡，就是在天上的家。”为此，而“凭着信心奔走天路”，为此，而“相信灵魂能够得救”。

而要读懂《天路历程》，则要务必记住：其中的内容统统都不是“转喻”的，而完全都是“隐喻”的。灵魂看不到摸不着，只能在隐喻中显现出来，因此，在阅读中也要善于透过字面意义去把握背后的隐喻意义,这意味着：小说中的文字都告别了字面的内涵而显现出全新的意义。这也提示着：如果不去以自己的全部灵魂孤注一掷，则灵魂中沉睡万年的风景自然也就无法唤醒。

例如，《天路历程》中的天路客在跋山涉水中所经历的，其实就是悔罪、皈依、信主、得救的四个阶段。而这也正是基督教典籍中记载的一个人的灵魂在拯救之路上的全部历程。

然而，作为一个中国读者,对于这一切却可能比较陌生。我们知道，在基督教，原罪，被界定为人与上帝的区别，也被界定为人与动物的区别。因此，人之为人，无法被假设为善，也无法被假设为恶，而必须被假设为自由。也因此，与中国读者所十分熟悉的所谓“三不朽”（立功立业立言）不同，基督教推崇的，是灵魂不朽。而这“灵魂不朽”，则必然来自自由信仰，而不是“被”信仰。既然人间、人性已经沦为赎罪的炼狱、灵魂净化所、未来灵性生活的预修学堂乃至寓所、客栈、涤罪所，沦为天国的一个叛逆的省份，置身其中，或者匍匐为虫,或者疯狂为兽，要“自然而然”或者“顺其自然”地生长而为神性或者企及灵魂不朽，已经绝无可能，于是，也就只有再次叛逆，才能重返天国。

在这里，最为重要的，是所谓“罪责”。为中国读者所较为熟悉的，是“罪恶”，为中国读者所较为不熟悉的，却是“罪责”。而在基督教文化中，“罪责”却偏偏成为关注的核心。作为信仰的动物，人之为人，应该是一种完全出之于自由意志的选择，一种把自己的意愿完全置于自己意志的决断之下的结果，可以自由地去为恶，也可以自由地去为善，这是人的伟大之处，但是，也正是人的全部“罪责”之所在。这意味着：每个人都完全就是他自己的一切行动的唯一原因。因此，每个人也必须完全承担起他自己的一切行动的唯一“罪责”，而绝对不允许推诿给社会或者他人。而这也当然就是《天路历程》中的天路客在跋山涉水中所经历的“皈依、信主、得救”必须从“悔罪”开始的原因。

再如，天路客在奔走天路的过程中所遇到的各色人等，其实也都隐喻着灵魂旅程的林林总总。像愚陋、懒惰、自恋、刻板和虚伪、胆怯、疑虑，这其实正是我们人性中的种种负能量的存在，再像善意、晓谕、警醒、审慎、机灵、敬虔、慈悲、守信，这其实又正是我们人性中的种种正能量的存在。还有，像水性杨花、亚当第一、色欲、猎艳、骄纵、贪婪、傲慢、自负、虚荣、羞愧、扯臊、恨善、嫉妒、痴迷、马屁精，无疑是我们须臾也无法与之共存的人性陋习，还有，像沾光、变卦爵士、趋炎附势爵士、巧嘴爵士、世俗先生、恋钞先生、吝啬先生、虚荣心先生、疑心女士、怯懦先生、猜疑先生、罪孽先生、失魂灵先生、无知先生、短暂先生，则是我们照见我们人性丑陋的一面面镜子。

地点也如是。从毁灭城、纵欲城、美丽宫、快乐山、屈辱谷、死阴谷、艰难山经浮华镇、巧嘴镇、贪欲县、敛财镇、钱财岗、芳径园、愉悦山、谬误山、警戒山、清晰山过自夸庄、背信城、迷魂地、粗俗镇、实在乡、疑惑寨、无桥之河，直到最后进入天国之城，只要我们把这一切都想象成灵魂的必经之地，其中的谜中之谜也就不难破解。

当然，《天路历程》的第一部与第二部又有不同。在第一部，主要是基督徒的独自上路，展示的是必不可少的朝圣者的独自面对上帝的灵魂旅程。第二部却是一幅以女基督徒为核心的爱的群像。妇幼老弱各异，性格经历不同，但是，却彼此守望，展示的是人们齐心合力共赴天国的盛景。

总之，《天路历程》隐喻着人类灵魂的大彻大悟，它把人之为人的无限本质和内在神性揭示了出来，人的神性 在这里具有了绝对的意义。灵魂，被从肉体中剥离出来，和上帝建立起一种直接的关系。于是，最终也就得以通过对于上帝的信仰而升华了人的存在。使人获得了新的精神生命。个人是自由者，上帝也是自由者，既然如此，每个人就都是自己的目的，而且无需借助任何中介就可以与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅。于是，每个人都是首先与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅，然后才与他人邂逅。这样，个人与上帝之间的关系也就无条件地成为了个人与他人之间关系的绝对前提。自我、个人的存在，也就成为了最高目的与不可让渡的价值与尊严。正如别尔嘉耶夫所指出的：“很久以前，基督教曾完成一场伟大的精神革命，它从精神上把人从曾经在古代甚至扩散到宗教生活上的社会和国家的无限权力下解放出来。它在人身上发现了不依赖于世界、不依赖于自然界和社会而依赖于上帝的精神性因素。” 也因此，在阅读《天路历程》的时候，不妨将天路客所遭遇的各色人等以及所跋涉的方方面面，都看做我们自己的人生遭际与人生旅途。要透过天路客看到我们自己，也要透过我们看到天路客。而伴随着天路客的走完全部的天路历程，我们的心灵也无形中随之承受了一次神圣的洗礼。是的，我们每个人都会有这样那样的缺憾，正是这些缺憾，阻碍着我们到达彼岸的天国，或许，在朝圣路上我们还会孤独，会恐惧，或许，还会经受种种诱惑，但是，有天路客的陪伴，只要我们坚定信心，叩问生命的神性、呵护生命的神性，不是以展现人自己的荣耀和伟大为人生，而是以展现唯一者的荣耀和伟大为人生，不放弃希望，不放弃努力，做对的事，过好的生活，耐心地等待生命中属于自己的辉煌，我们就能获得最后的成功，就会无往而不胜。

当然，《天路历程》的隐喻手法也曾经和引起过质疑。当年，还在班杨刚刚出狱的时候，还在朋友们传阅《天路历程》第一部的时候，就曾经激起了褒贬不一的争论。争论的焦点，正是班扬的隐喻手法。认为这部作品晦涩难懂、枯燥无味的，不乏其人。可是，班扬却坚定认为：自古迄今，无数先知都是借助这一手法以揭示真理。班扬说，“我发现在许多方面，我运用的方法和《圣经》相仿”，“这种手法使真理彰显，如同白昼一般灿烂明亮”。事实也确实如此，1678年初，《天路历程》的第一部一旦付梓，立即获得了巨大的成功，受到读者的热烈欢迎，而且，在八年以后，1684年《天路历程》第二部付梓之时，第一部竟已经再版了九次，实在令人叹奇。

正是因此，班扬的《天路历程》才最终突破了民族、种族、宗教和文化的界限，三百多年来，被人们奉为“人生追寻的指南”，被誉为“英国文学中最著名的寓言”。而且，班杨的《天路历程》也得以与但丁的《神曲》和奥古斯丁的《忏悔录》并称为西方最伟大的三部宗教体裁文学名著。迄今为止，已有二百多种译本、数千个版本问世，成为除了《圣经》以外流传最广、翻译文字最多的书籍，甚至，被誉为西方的“第二部圣经”。

至于《天路历程》的中译本，最早的应为英格兰人宾为霖（William Chalmers Burns）的译本（第一部），完成于1853年，《天路历程》的汉译书名，也是出自他的手笔。1866年，他又翻译了《天路历程》的第二部。不过，后来流传较广的，还是谢颂羔先生和西海先生的两个译本。

而王汉川博士于2002-2007年间在山东画报出版社和中国工人出版社先后推出的《天路历程》中译本（包括修订版），更是得到业内同仁和广大读者的肯定、赞赏和喜爱，不但是目前所有汉语译本中发行量最大、读者群最广的版本，而且兼容并蓄了上述两个译本的优点。译笔信实传神，风格清新晓畅,意准、境达、文通、句顺，既生动再现原作的风格特征、感情色彩和社会文化氛围，又尊重原文和汉语的表达习惯，形成了朴实典雅、优美明快的鲜明风格。尤其是充盈全书的多达九百余条的注释，无疑是锦上添花之举。我们知道，《天路历程》第一、二部分别从《圣经》中引用了160个和94个比喻，而且，《天路历程》里的对话也绝大部分都来自圣经，或者是直接引用，或者是间接的引语，以致西方学者哈里森竟会说：“《天路历程》之于《圣经》如同晨鸟的鸣唱之于黎明。”因此，如果没有详尽而且翔实的注释，不熟悉圣经的中国读者也确实难以领会其中的深意。也因此，王汉川博士的注释实在是善莫大焉。

尤其令人欣慰的是，据我所知，王汉川博士的这个译本还已经进入了多位博士、硕士研究生的研究视野，并且在他们的学术论文中多有涉及。

为此，在这里，我要对王汉川博士的辛勤工作表示由衷地感谢。

遗憾的是，尽管王汉川博士所翻译的《天路历程》一直是我经常翻阅的书籍之一，而且也一直被我列入为学生所开列的美学必读书目之中，但是，我与王汉川博士却始终没有见过面。2011年前后，在澳门科技大学人文艺术学院做学院的管理工作的时候，我也曾经几次邀请他来学院任教，并期待着在那里与他见面，而且，当时他也热情应允，可惜，由于种种原因，最终却始终未能成行。

不过，对于王汉川博士，我却并不陌生。

我知道，他上个世纪八十年代先后在山东大学和中国艺术研究院学习，九十年代在美国俄亥俄大学获得博士学位。此后，他长期生活在美国（其间，曾返回他的母校山东大学担任过一段时间的特聘教授），从事了大量中美文化的交流工作，译著丰富，成就斐然。

我还知道，把《天路历程》译介到中国，是他的一大心愿。为此，他倾注了大量的心血。

因此，对于他再鼓余勇，又历经几年精心修改，为我们在华夏出版社竭诚推出的《天路历程》的修订版，我亟待先睹为快，并且乐于奔走相告，为他大力宣传。

回首当年，班杨曾经在自己的《天路历程》里充满信心地慷慨而言：“走吧，我的小书，到天涯海角去！”

我猜想，王汉川博士一定是班杨的异邦知音。否则，他为什么会孜孜以求地要将《天路历程》介绍到“天涯海角”、介绍到中国？

更何况，这本“小书”也“到”得正是时候。

时值改革开放三十余年后的今天，在中国，一方面，是国家的蓬勃发展，可是，另一方面，却也是从信仰危机——信念危机——信任危机的令人痛心的失落。显然，中国人的灵魂正在挨饿。

因此，我愿意期待：借助于王汉川博士的推动，《天路历程》，在中国一直鲜为人知的局面一定会被改变。

《天路历程》，将不但来到中国，而且，还将走进我们的心灵！

2015年8月26日，南京大学