《约伯记》和《离骚》确切的创作年代至今尚无定论。一般认为这两部作品都产生于公元前四到三世纪之间。这时东方的两大民族都处于重要的历史时期。希腊化时期的希伯来人经受着深重的苦难，而战国时期的中华民族正经历着长期混战的折磨。因此，约伯和屈原遭受的困厄，以及他们的呼号与求索都是时代精神的强烈反映，对各自民族有深远的影响。《约伯记》还对西方文化影响深远。我们比较这两部作品不仅使我们了解东方两大民族的共同的追求和不同的文化特点；也使我们对中西文化精神和审美意识形成的渊源及其特点有更深一层的认识。
一
《约伯记》是希伯来智慧文学的杰作。它是根据民间传说写成的一部诗剧。主人公约伯在《旧约•以西结书》中与挪亚、但以理并列为三大义人。〔1〕他们都以“义”而自救。约伯的“义”表现在那里？ 耶和华肯定他“敬畏神，远离恶事”（《约伯记》第一章）。约伯自己也反复申述：“拯救哀求的困苦人”、“以公义为衣服，以公平为冠冕”（第二十九章），他“谨守神之道，并不偏离”（二十四章）。谨守“神之道”就是他被称为义人的最根本的条件。
《离骚》中的主人公有尊贵的系世，有美好的禀赋，有内美“又重修能”，完全有条件干一番大事业。他渴望君王抚壮弃秽，变法图强，自信可以作为辅巨引导君王（“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路！”）然而朝廷上下腐败，小人妒嫉与诽谤，使他遭放逐，跌入困苦的深渊。但他仍“眷顾楚国，系心怀王”，后人肯定他是“信而见疑、忠而被谤”〔2〕的贤者。他的“忠”和“信”证实他谨守“王道”。
历代的“义士”“贤人”都竭力要实现自己的理想。对约伯来说，就是要做上帝忠诚的选民，因为希伯来人认为上帝才是万有的创造者，是一切价值之源。对于屈原来说，是要通过自己的“内美”“修能”辅佐君王，统一天下，实现“美政”。传统的儒家理想就是“修身、齐家、治国、平天下”。
约伯是否忠诚的“谨守神道”只有上帝最清楚。偏偏上帝经不起撒旦的挑拨与怂恿，要考验约伯。撒旦认为人的本质是自私的，断定约伯对自己的财产与生命的爱肯定超过对上帝的敬畏。于是天灾人祸突然落到约伯家。原来过着富足的生活的约伯一下子家破人亡。约伯却伏地而拜说：“我赤身出于母胎，也必赤身归回”不以“神为愚妄”（一章）。撒旦又让他全身长满毒疮。他仍“不以口犯罪”。他的内心当然受到极大的折磨，但总是以坚定的信仰来超越眼前肉体的痛苦。人总是趋福避祸的。可是约伯欲避祸而无处避。他认为上帝无所不在，对这种超验的力量，人是无能为力的，所以约伯只能顺从而忍耐、没有主动抗争行动。在希伯来人看来，灾祸是上帝对人的惩罚，人当然不会也不敢怀疑上帝的错，只能自责自省。约伯出格的地方在于，他既虔敬上帝，又不愿自责自省。他并不知道上帝在考验他。这就使他陷入痛苦的孤独之中。他的妻子对他说：“你仍然守你的纯正么？你弃掉神、死了罢！”妻子动摇了，反对丈夫再“谨守神道”。如果约伯听从妻子的劝告，就失去了作为“义人”的最要紧的德性。那么就不会有孤独，不会有愤懑，当然也不会有最终的“拯救”与“幸福”。
如果说，他的妻子把责任归咎于神，那么几个朋友却是责怪约伯。朋友们的逻辑是上帝所行无不公义，既然约伯遭受灾祸，说明约伯有罪。约伯必须自责自省。他们以“原罪说”作为根据，劝导约伯。约伯偏偏不自责反而自言守义不谲：“我至死必不以自己为不正；我持定我的义必不放松。在世的日子我心必不责备我……”。（二十七章）约伯还口口声声要向上帝辩白。三个朋友坚持“神总是公义的”教条，逼迫约伯自责自省。约伯坚定的自信，无畏的喊冤和愤懑的寻求辩白，正是对“神义论”的有力的冲击。
约伯为什么如此固执而激愤？这和定居迦南的希伯来人长期的不幸遭遇有关。从自然环境看，迦南地区远不是“流蜜的地方”，而是沙漠、山岩、邱陵间杂着绿洲。各民族都为绿洲而争斗。这些地域只适于游牧，希伯来人多逐水草而居，不断迁徙。在这种艰苦的环境中炼就了他们坚韧的求生的特性。从社会历史情况看，这个多灾多难的民族，曾受过亚述人、巴比伦人、非利士人，埃及人和罗马人的奴役。几乎每隔一段时间就得被迫应战，而且战争败多胜少。在《约伯记》成书年代正是希腊化时期。这是希伯来人灾难最深重的年代。生死存亡摆在别人手中，内心的痛苦与不平可想而知。但为了生存，必须忍受屈辱。因此，他们炼就了世界其他民族少有的坚韧性。无辜的人们遭受巨大的灾难，上帝为何置若罔闻？上帝不也有些性情乖戾吗？上帝果然“公义”吗？约伯的不平与愤懑，正是当时希伯来人及其周边同受压迫的弱小民族普遍情绪的反映。
对于屈原来说，要实现“王道”，必须通过英明的君主。他称赞尧舜之遵道得路；渴望怀王抚壮弃秽。可是“荃不察余之中情兮，反信谗而齐怒！”昏君并不理解自己。不管他指天发誓也好，反复申述自明已志也好，都不能改变现状。国家陷入险境，诗人深深的忧虑。本来他对自己的才德是很有自信的。按理，自己的“内美”、“修能”是实现“美政”抱负的基础。可是为君王所不屑，为小人所嫉妒，反而成了实现抱负的障碍。这使他深深陷入痛苦之中。
约伯虔诚于上帝，上帝却信任了撒旦。但约伯并不知道上帝与撒旦的交易。所以在不平与愤懑中对那超验的天国感到茫然而失望。屈原却很清醒的看到了党人的偷乐，小人的阴险和君王的昏庸。在痛苦与激愤中求助于西方之神。受楚文化薰陶的屈原，在这时激起对神灵的幻想也是很自然的。但屈原心中并无希伯来式的超验世界。他的天帝的世界是一种幻想王国，是人世斗争中情感追求的幻化，而不像约伯所虔敬的外在于人的天国。所以屈原也不能在那儿找到慰籍。那么，超脱于现实斗争不亦可以求得安宁么。也有人劝他，不必那么正直，可以随波逐流，可以远离故国、另图发展的。可是屈原始终认为自己身负重任难以离乡去国。他又要保持自己的高洁人格不愿同流合污，永远执着于自己的理想。因此，只有受痛苦的煎熬了。屈原是入世的，有治国安邦的宏伟理想，有很强的历史责任感。他既要维护自己的高洁人格，又清楚的知道自己的美德修能不容于世，“美政”理想不能不落空。在他的心灵世界中，历史的责任感与对完美人格的追求融合在一起。因此，他对统治阶层的腐败嫉恶如仇，指责满朝文武乃至君王，“放言无惮，为前人所不敢言”。〔3〕这样， 自然会被大儒们讥为“过于中庸”（朱熹语）了。约伯和屈原都曾被人指责为固执、过激。但，约伯的愤懑根源于沉重的民族灾难意识以及对超验世界的力量的失望；而屈原的激愤则出自深沉的历史责任感以及对自我人格的维护。
二
约伯与屈原都忠于自己的信念，是那么执着、那么自信。然而现实却如此无情。他们所执着追求的竟使他们陷入困厄。他们不能不感到困惑。
约伯相信自己备受艰辛并非有罪，于是他问上帝：“你手所造的、你又欺压，又藐视，却光照恶人的计谋。这事你以为美么？”（第十章）又说：“其实你知道我没有罪恶，并没有能救我”。这里揭示了一个动机与效果的悖反。约伯虔敬地维护“神之道”，却得不到上帝的保护，回报的是苦难。这一悖反透露出世界的荒谬、时代的混乱，他能不困惑？
屈原也陷入这类悖反的境地。他追求完美的人格理想，但他的“内美”、“修能”却使他受到痛苦的排斥。他竭力要实现“王道”，效忠君王却被君王抛弃。他无可奈何地呼喊：“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒！”他由自己的遭遇进而想到古往今来的人世间的不平：“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人？”（《涉江》）虽然他仍然打算就正道而行毫不犹豫。然而女媭则直率地说出了时代的荒谬：“众不可户说兮， 孰云察余之中情？世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？”屈原虽未正面置对，却也感叹：“曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当！ ”现实使他感到疑惑。
在希伯来人的观念中，神创造了一切。神是人的幸福赐与者。约伯的困惑当然就在于追问神的公平与正义。而儒家的信念是入世的。它认为人的价值实现首先在伦理道德，社会政治方面。屈原的困惑就在于对社会道德的沉沦和王政混乱的思考。
困惑，或者使人消沉，或者激励人去求索。约伯和屈原都有可贵的探索精神。
约伯的探索精神是与三位朋友的辩论中得到充分的表现。最初，他在痛苦中咒诅自己的生日，但愿未成人形而死于胎腹。这里，他已朦胧地意识到作为“人”的苦难。当以法利要他相信神的公义时，倒激发了他对神与人的关系的思考。约伯说：“我若有罪，于你何妨。为何以我当作的箭靶子”。（第七章）很明显，他企图寻找着“人”自己的位置。比勒达肯定“神不必丢弃完全的人，也不必扶助邪恶的人”。约伯却发现上帝对“完全的人和恶人，他都灭绝，若忽然遭杀害之祸，他必戏笑无辜的人遇难”。（第九章）神与人并非和谐，上帝并不能认识人间善恶。神与人的对立关系的觉察，实际上是希伯来人历遭劫难之后，极度失望中的大胆思考。
当约伯的朋友们从原罪说出发更严厉地斥责约伯有罪时，约伯不仅更坚决的否认自己有罪，还勇敢的提出对神“在正直人那里可以和他辩论”。（二十三章）在这里，约伯已不是只想到自己的处境，而是提出了人在神面前应有的权利。这是人的自我觉醒的标志。因此，约伯责问上帝：“好人为什么受苦，恶人为什么享福？”这是个困扰着世世代代受苦受难的人的问题。到此为止，约伯的大胆探索，虽然不可能有个明确的结论。但它确实是有力地冲击了“神义论”的教条，反映了人的精神的新觉醒。
屈原在困惑中，“悔相道之不察”，决心“上下而求索”。于是有几次的遨游。第一次“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。”欲登天庭、谒见天帝，然而叩帝阍而天门不开；再一次，“朝吾将济白水兮，登阆风而緤马。”渡过昆仑山下的白水，登上阆风山系马。屡次求女而不可得。几次碰壁之后，命令灵氛、巫咸占卜并决心“远逝以自疏”，于是再次远邀。“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”，想到西方理想的乐土去。中途却临睨旧乡、眷恋故国而不再西行。屈原创造了宏阔壮丽的境界。在遨邀时，日神、月神、风神、云神、雷神以及蛟龙、鸾凤任其驱策。可见其发挥了最大能量到理想境界中去上下求索，仍然碰壁，最终还是回到了现实。那么，屈原求索的是什么？一般都解释为求索实现“美政”之路。这条路儒家有过设计，即“修身、齐家、治国，平天下”之路，屈原也曾真诚的相信过。他不是曾搬出文武周公等儒家树立的典范来作为当今统治者的榜样么。然而，现实却使屈原失望，他不得不突破儒家的藩篱进一步追索人生之真谛、人生价值之源。儒家相信“道之大原出于天”，可是天高深莫测。幸好在他们看来天与人并不绝然分隔。孟子说：“尽其心者知其性，知其性则知天”。那么，儒家的观点认为价值之源就在于个人的自觉修养。问题是修养的方向必须是个人消融于群体，个性消融于社会的义务与道德之中。“修、齐、治、平”之路就是基于这点设计出来的。屈原十分强调自己的美德、修能。但并不能使他左右逢源，他发觉人生价值并不能因自己的修养高深而实现。现实斗争中他照样是个失败者。他有“兼济天下”之心，无“独善其身”之想。他始终在进取。他的“上下求索”实际上是对价值之源的新探索。于是他突破了“不语怪、力、乱、神”的藩篱，依楚文化的传统，“蝉蜕于污秽之中，浮游于尘埃之上”〔4〕展示了瑰丽的神话世界， 欲超越尘世去寻求人生真谛。但他并未在神话世界里找到价值之源。不能不回到现实。他在想象中役使日、月、风、云蛟龙、鸾凤，表明他渴求人的能量的充分发挥。他遇到傲慢的帝阍、无礼的美女，他讥讽“芳草”化为“萧艾”、“荃惠”变为丝茅，芳兰“委厥美以从俗”，在“时缤纷其易变”的情势中，他坚持自己独特的人格。屈原心存高远，不断展示自我。他要在污浊的社会里保持自己的内美与清白。他这种维护个性，充分发挥人的能量的追求与儒家传统提倡的个性消融于群体，个体屈从于社会的理想是相冲实的。其实，这正是人的精神新觉醒的表现。
在《约伯记》中，人与神是对立的。约伯从怀疑神的公义，进而探求人的本质与地位，从而表现了人的精神困惑与新的追求。在《离骚》中，人与神互相往来，甚至还可以驱策日月风云之神，役使蛟龙鸾凤，屈原以渲染自己的想象中的“神性”来显示人的能量，突出自己的个性与不倦的追求。这正是表现了人的新的精神境界。约伯和屈原代表了东方两大民族那个时代的最高精神境界。
三
《约伯记》与《离骚》中的主人公结局大不一样。约伯寻求与上帝对话。果然上帝在旋风中说话了，纵论宇宙的广大无垠，造物的神奇不测。一连串的责问使约伯张口结舌。于是约伯确信神的不可言状的伟大。承认自己的“卑贱”、“渺小”并表示忏悔。人既然是那么渺小无能，那么上帝所谋求的崇高伟大目的的事业就不能以人类的准则去衡量。上帝的意志人永远无法把握。约伯所苦苦探索的“人为什么受苦”的问题也就无需解答了。渺小的人在神启诱导下在超验的天国中找到了饱含苦涩的慰籍。万有的创造者上帝震慑了约伯。他“找到了”价值的源头，人的本质与地位的问题，还求什么解答呢？超越性的上帝集中了世界上一切力量，人间实践社会价值和道德价值都须遵守上帝所定的法则。上帝鞭策人努力向上，神心圣爱的拯救情怀沐浴一切、洗涤一切。约伯最终心悦诚服的回归上帝的怀抱。这正反映出苦难的希伯来人为何渴望着宗教的力量和慰籍。
《约伯记》把戏剧高潮安排在上帝声音的出现，而且有意渲染神秘的气氛。雷轰、闪电、暴雨使人心惊胆战。旋风中上帝的声音超越了人类的理智，指出开天辟地的神秘，把人置身于一个撼人心灵的神秘境界中。在这之前约伯是置身于一个悲剧的情境里。约伯以其悲惨的遭遇和抗争令人同情。本来应以悲剧结局的约伯命运突然改变，财产失而复得，心灵有了归宿。这个过程没有令人信服的人间经验可以证实；也不符合理性逻辑的推理。一切都依靠上帝的威力，神心之启示。这当然是神秘的。这种神秘性消解了剧本原有的悲剧性。这种神秘的渲染加强了对超验世界的信仰。这是宗教的需要。“宗教迷误之所以不为逻辑和实践所攻破，只是因为在生活中备受压抑和惊吓的人感到亟需把这种引为慰籍的迷误当作真理来加以信奉。”〔5〕当受苦受难的人们感到软弱无力时，就祈求比自己更伟大的力量来保护自己。上帝突然改变了约伯的命运，使约伯得到了慰籍。这也是整个民族所寻求的慰籍。因此，人们并不计较约伯命运的转变是否合乎生活逻辑。重量的是它表现了民族的文化心理。这种慰籍也是整个民族在苦难中寻求生存的需要。
屈原遨游寰宇想超越人世，不断的碰钉子，又眷恋故国乡情，不得不回到现实，现实却仍是那么黑暗。天上人间竟无处可居留，心灵仍遭放逐，无所归依。于是绝望的呼喊：“吾将从彭咸之所居！”
屈原的结局与彭咸关系密切，彭咸的出现却有一定的神秘性。《离骚》中二次提到彭咸：“虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则！”“既莫足以为美政兮，吾将从彭咸之所居！”在屈原的其他著作中还出现过五次：“望三五以为像兮，指彭咸以为仪。”（《抽思》）“独茕茕而南行兮？思彭咸之故也！”（《思美人》）“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘？”“孰能思而不隐兮？照彭咸之所闻！”“凌大波而流风兮，托彭咸之所居？”（《悲?风》）在屈原的作品中称述古代圣贤的地方很多，提到彭咸的次数却超过了任何一个人。把他与儒家所尊崇的五帝三王并列，可见屈原对彭咸是十分崇敬的。凡提到彭咸时，都是在“心冤结而内伤”（《悲?风》）“孤子吟而抆泪”（《悲?风》）时，即最孤独、最失望、最伤心的时候。也是在申斥虚伪、发誓真诚守节的时候。（见《悲?风》）在恶劣的处境中仍始终坚信自己的“内美”“修能”，誓不同流合污。（见《离骚》）可见彭咸鼓励着他在最孤立无援的悲苦的境况中和污浊的环境抗争、坚守崇高的道德原则，最充分地肯定自我人格。
那么，彭咸是谁？王逸认为是“殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死”。早年就有人指出，这可能是王逸因屈赋而附会的说法。〔6〕也有人说彭咸是水神，甚至说是一个巫师的祖先，其事实实无可考。“彭咸遗则”又是什么？张惠言在《赋钞》中说：“彭咸之遗则，谓其道也。”这“道”是道家之“道”，还是儒家之“道”？或者另有含义？古人常庄屈并称，显然屈并没有庄那么超脱，提到彭咸时的那种忧伤凄苦亦非庄子这类人的情怀。若说是儒家之道。屈原为什么不抬出儒家十分尊崇的文武周公之“遗则”来，偏偏抬出一个儒家经典中找不到的彭咸遗则来？彭咸并非儒家典型样板，当然也不是象约伯找到的超验的上帝式的神祗。“彭咸遗则”是屈原心目中的人生真理。它与屈原所坚守的道德原则、所追求的完美人格理想有密切联系。屈原是在反复申述滋兰树蕙并自誓芳洁之后，声明“愿依彭咸之遗则”的。可见它不同于传统的儒家价值观。这在当时是新的追求。它显示着独特的人格尊严，也饱含着忧患意识，为世俗所不理解。屈原既坚守这么一种“遗则”，当然不会回到污浊的社会与小人握手言欢，又胶着于现实饱经忧患而不能忘怀乡国自我解脱；更没有一个超验的天国给他以慰籍，不可能有约伯式的超越。那么，最后只能以死来证实自己的清白与高洁了。终于出现了震撼人心的悲剧结局。
屈原的结局与约伯的结局形成鲜明的对照。屈原对完美人格的追求及其刻骨铭心的忧患意识在悲剧结局中闪出耀眼的光辉，对我们的民族文化影响不可估量。约伯由怀疑“神的公义”追问“人是什么”而回归上帝的怀抱，转向超验的天国，从而培植了根深蒂固的宗教精神，同时宣示了一种拯救情怀，对希伯来人乃至中世纪以来的西方文化都有巨大的影响。
注释：
〔1〕见《新旧约全书》第925页。中国基督教三自爱国运动委员会印，1982年，上海出版。以下《约伯记》引文均见该书，不另注。
〔2〕见《史记•屈原贾生列传》
〔3〕鲁迅：《罗摩诗力说》
〔4〕见班固：《离骚传序》引刘安语
〔5〕克列维列夫：《宗教史》（上）第16页。 中国社会科学出版社。
〔6〕参阅俞樾：《俞楼杂篡•读楚辞》。
