导言
在西方近代政治思想的深层结构中，伴随着政治领域的日趋世俗化，宗教与政治之间的张力便构成了其中最为核心的哲学命题。尽管随着民族-国家的崛起，政治与宗教开始在建制上走向分离，但这并未缓解神圣与凡俗两种视野之间的紧张。如何在上帝与恺撒、教士与帝国、教会与国家、良心与权威之间形成一种“建构性张力”？仍然是西方政治思想和政治理论所力图索解的基本问题。在世俗领域摆脱教会的羁缚之后，不可避免地提出了这样的问题：即“如何确立一种新的权威？而如果没有这种权威，世俗领域将无法获得一种新的自身所特有的威严，将失去先前教会支持下的派生的重要地位。”[1]
“公民宗教”（civilreligion）正是在这一语境中被提出的。它承接了古典政治理念，即任何城邦（国家）要强大且持久，公民群体的道德共识和神祗认信是不可或缺的。公民宗教为现世的政治国家提供了某种超世的维度，赋予政治社会以恒常性，它强调的首先是信仰的社会和政治功用，而非某种宗教真理。在西方政治传统中，罗马贵族正是这方面的典型代表。在他们看来，政治社会的维系首先在于民众养成服从的习惯，而只有当民众将这种义务视为某种神圣意志的要求，这种服从的习惯才能养成。而如果各社会阶层放弃了宗教认信，这种乐于服从的习惯将遭破坏，政治体也会随之走向崩溃。
1967年，社会学家罗伯特·贝拉（RobertN.Bellah）发表了“公民宗教在美国”（CivilReligioninAmerica）一文，贝拉从现象学角度出发，指出，在美国，有“一种精微的、得到充分制度化的公民宗教”，它拥有自己的一整套“信仰、象征和仪式”。尽管公民宗教认信方式上“部分源自基督教，但它本身却不是基督教”。贝拉进一步指出，在美国，教会与国家的分离并未抹杀“政治领域的宗教维度”，尽管宗教信仰和宗教活动成为严格意义上的个人事务，但绝大多数美国人的宗教倾向中仍然具有某些共同的元素，这不仅在美利坚制度创立过程中发挥了关键作用，而且“为包括政治活动在内的整个美利坚人的生活织体提供了一种宗教维度”，“赋予政治权威以宗教上的正当性”，使政治过程具有了一种超验的目标。美国的公民宗教“并非是对美利坚国家的崇拜”，而是“体现在美利坚民族经历中的一种对普遍的、超验的宗教现实的真正理解”，即“从终极的、普遍现实的角度理解美利坚人的经历。”贝拉在文章的最后指出，一种世界性的公民宗教将是美国公民宗教的最终实现，而这正是“美国公民宗教从一开始就坚持的末世论期待”，“在公民宗教的背后，我们随处可以发现其《圣经》中的原型：出埃及、特选民、希望之乡、新耶路撒冷、牺牲和复活。但与此同时，它是地道的美利坚的和全新的，它拥有自己的先知、殉难者，有自己独特的圣事和圣地，自己的神圣仪式和象征。它关注的是美利坚如何成为一个人类按照上帝的旨意所能建立的最完美的社会，从而成为世界上所有国家的指路明灯。”[2]
贝拉有关美国公民宗教的论述曾一度在美国学术思想界引发激烈论辩。[3]然而这一时期的绝大多数文章都将注意力局限于美国特定的政治场景，而未将其与近代西方政治话语中政治与宗教这一基本张力联系起来。事实上，贝拉所关注的不仅在于回应1960年代美国国内政治危机背后潜在的信仰危机，他显然承接了自马基雅维里以降整个西方政治思想中的公民宗教传统：即如何为世俗化的政治社会找到可靠的道德和信仰根基？如何在政治与宗教之间实现有益的沟通？贝拉结合美国政治实践对公民宗教所做的探讨似乎是对这一问题的积极回应。
在美国，公民宗教的主要来源有三：清教主义、启蒙哲学以及罗马政治理论。清教中的神意、圣约、上帝王国，《旧约》对律法和正义的强调，《新约》对个人和圣徒社群的关注；启蒙思想尤其是自然神论，将上帝视为造物主和统治者，强调理性、自由、自然权利和自利；罗马政治理论强调社会成员对整个共同体的道德责任，培养共和德性以实现公共之善（commongood）。[4]
看来，美国公民宗教实践似乎在政治与宗教之间找到了沟通的可能和桥梁。
一、“公民宗教”：卢梭的论述
在公民宗教思想传统中，卢梭无疑是一位划时代的人物。1762年，卢梭发表了他的重要政治作品之一《社会契约论》，[5]其中最后一章在当时的影响最巨。在本章中，卢梭在对宗教—政治的历史形式系统考察的基础上发现，“从未出现过没有宗教基础的国家”，那种认为宗教对于政治机体（国家）毫无用处的观点是站不住脚的。卢梭这里所说的“宗教”显然不是基督教，因为在他看来，“基督教的律法实际上更多的是削弱而非强化国体，其对国体来说只能是弊多利少。”接着，卢梭将宗教划分为三种类型：
属人的宗教（Lareligiondel’homme）：那里没有神殿，没有圣坛，没有仪式，只有对至高神祗和永久道德义务完全发自内心的膜拜和尊奉，它是纯粹意义上的福音宗教、真正的有神论，卢梭将这一类宗教称为“自然的神圣权利/律法”（droitdivinnaturel）；
属于公民的宗教（Lareligionducitoyen）：它被编入一个国家的法典典册，规定了这个国家自己的神和守护者；法律中规定了这个国家特有的信条、仪式和外在的崇拜形式；这个国家以外的世界统统被视为异端、陌生人甚至野蛮人；人们的权利和义务只能达到圣坛所及的地方。前基督教世界各民族人们的宗教都属于这一类型，卢梭称之为“公民的或实证的神圣权利/律法”（droitdivinciviloupositif）；
教士宗教（Lareligionduprêtre）：它为人们提供了两套立法、两个统治者和两个国家，这就使人们承担着两种相互对立的义务，使他们无法同时忠诚于宗教和公民两种身份。喇嘛教、日本的神道教以及罗马基督教都属于这一类。
卢梭很快发现三种宗教都有各自的缺陷，它们都无法成为那种作为立国之基的公民宗教（Réligioncivile）。教士宗教的缺陷显而易见，它破坏社会团结，使人们身陷窘境。属于公民的宗教能够将神圣崇拜与热爱法律结合起来，使国家成为公民膜拜的对象，让他们认识到奉献国家就是敬奉上帝。它建立的是一种神权统治，在那里，国王即祭司，官僚即教士；为国捐躯变成了殉道；违反法律被视为不敬(impiété)。但与此同时，这种宗教也有其缺陷：它充满了谎言和欺骗，使人变得轻信和迷信，使真正的神祗崇拜沦为空洞的仪式；更为要紧的是，一旦这种宗教变得暴虐任性、妄自尊大，一个民族将走向噬血和偏狭。在他们眼里，消灭一切不敬奉自己国家神祗的人乃是一种神圣之举。这样的结果是：该民族与其他民族便陷入了一种如临大敌的自然状态，其安全将由此受到严重威胁。在属人的宗教中，所有人都是上帝的子民，信徒之间亲如兄弟；但由于这类宗教与政治体没有联系，任凭强权操控法律，作为团结社会的纽带的法律失去了效力；而且，这类宗教非但不能使公民心向国家，反而使他们超凡脱俗，这与社会精神是完全违背的。
那么，卢梭所说的“公民宗教”究竟指什么？在对基督教本身并不能产生政治担当这一主题做了详细论证之后，卢梭笔锋一转，提出“权利/律法”（droit）问题，而这正是卢梭《社会契约论》副标题“论政治权利/律法诸原则”（Principesdudroitpolitique）所暗示的主旨所在。他说道，“我们不妨先将政治考虑放在一边，回到什么是权利/律法这一问题上，在这一重要的时刻确定我们的原则。”[6]“权利/律法”源自社会契约对主权权威的限制，民众只在那些关乎共同体的事务上有义务向主权者表明自己的意见。“对共同体（国家）来说，至关重要的是，每位公民都应当有自己的宗教。这将使他热爱自己的职分；不过，只有在关涉到已经为个人所接受的对他人的道德和义务的时候，这种宗教的信条才涉及国家及其成员。”每个人都应该有自己的意见，而不受主权者的干预。“只要他们今生做个好公民，不管来世命运如何，主权者均无权过问。”而要成为好公民或忠诚的国民，就应当有一种“纯粹的公民信念表达”（professiondefoipurementcivile）。[7]其具体条款应当由主权者来制定，不是将其作为宗教信条，而是一种社会情感。这里“纯粹的公民信念表达”正是卢梭一开始就强调的作为立国之基的“公民宗教”，也是他的“公意”论的目标指向。公民宗教的信条应当简洁明了，其中包括肯定性信条（dogmespositifs）和否定性信条（dogmesnégatifs）。肯定性信条包括：一个强大、智慧、仁慈且深谋远虑的神明、来世、因正义而幸福、因邪恶而受罚、社会契约和法律神圣不可犯；否定性信条只有一项，那就是禁绝不宽容。而不宽容正是卢梭一直极力反对的。
卢梭指出，“既然没有也不可能有一种排他性的国族宗教，那么只要其信条不与公民责任相违背，一切宗教，只要能够宽容其它宗教，就应当给予其同样的宽容。”早在1756年，卢梭在给伏尔泰（Voltaire）的一封信中就指出，神学上的不宽容将在政治上造成非常严重的后果，将直接危害国家的基础。在天主教占统治地位的法国，新教长期遭到排挤和迫害，对此，卢梭曾在《日内瓦书简》（ManuscitdeGèneve）中做了尤为激烈的批判。
卢梭这里有关公民宗教的直接论述似乎并不能让人满意。在他带有启蒙色彩的“宽容宗教”中，自由主义式的或者说否定性的原则占据了主导，而共和主义式的公民身份赖以立基的肯定性原则却被置于次要地位。正如贝纳（RonaldBeiner）教授所指出的，卢梭的这种“经过缩水的准宗教似乎表明，卢梭已经放弃了他的共和理想……而他并未对这种死气沉沉的宗教如何能够成为一种真正意义上的宗教作出解释……卢梭式的政治在这里是自相矛盾的，它并未提供一种具体方案。”[8]
其实，造成这种“自相矛盾”的与其说是卢梭“公民宗教”论本身的缺陷，还不如说是现代政治哲学中政治与宗教这一基本张力使然，这一张力正是导致卢梭在理论上“举棋不定”的最终根源。真正意义上的政治总是特殊的，排他性的，其边界必然与城邦的边界相一致。亚里士多德说，“人从本性上是政治的动物”。这里的“政治”即“城邦”，脱离城邦者非神即兽，那样也就没有了政治。与此相反，宗教往往倡导普遍得救，信仰的普适性，主张普遍的兄弟情谊和博爱。最好的政治是个人自利放大后的集体自利，而真正的宗教却主张没有等差观念的世界大同。在卢梭那里，基督教的普适主义与政治体的特殊主义构成了他整个政治哲学中难以弥合的深层紧张。当卢梭说“没有也不可能有一种排他性的国族宗教”，他实际上是要在反政治的基督教与异教世界的“国族宗教”之间找到一条可行的出路，它并不试图“实现宗教与政治的真正结合，而是揭示它们之间必然存在的矛盾”。在卢梭看来，那种对普遍的人类情谊的期望只是一种对人性本身不切实际的幻想，而神权统治的偏狭和不宽容不仅在道德上是不可接受的，而且会使整个社会走向分裂。这就造成了贝纳教授所指出的如下困境：即“良好的政治以一套虚假的、野蛮的宗教为前提，而真正的宗教却使政治走向败坏。”[9]这或许正是卢梭在普遍主义与特殊主义两种极端立场之间摇摆不定的根源所在。[10]
二、“神佑美利坚”：神圣的与政治的
立国须先立“教”。马基雅维里曾指出，要有良好的法律，须有良好的军队，而要有良好的军队，则取决于“宗教”。罗慕洛创立了罗马，然而他的功业并不足以确保后来罗马的伟业；罗马还需要立教，这一功业自然应归于努玛（NumaPompilius）。罗马的宗教使民众敬畏他们的神明，服从权威，热爱国家，忠实于法律成为他们必须信守的誓言。正是努玛为城邦带来了幸福、秩序、财富、伟业。在马基雅维里看来，立教乃是第一位的政治。[11]在罗马人的脑海里，政治首先并不意味着党派斗争或者选举，它指示的是共同体、国家、民族的集体生存和幸福。政治并非“理性人”出于自利目的的纯粹的损益筹算，而是一种出于自我防护本能的激情，只有政治才是他们的立身之本。这种激情与个人或民族的至高神祗认信密切相关。
当美利坚国父们（FoundingFathers）将维吉尔的诗句Magnusabintegroseclorumnasciturordo（“大循环再生”）稍事改动眷刻在国玺（NovusOrdoSoclorum，即“千秋万代新秩序”）上时，他们是要表明即将建立的公民政治体并非在“重建罗马”，而是要建立一个“新罗马”。[12]如何使新的联邦永续，为共和国奠定持久的根基，使政治体获得永久性的正当性，从而走出古代政体盛衰循环的怪圈？正是美利坚立国者的关注所在。而罗马的历史和政制为国父们提供了重要典范：制度化的权威（元老院）、传统（立国原则）、宗教（虔敬）共同构成了罗马共和政治的坚实基础，它贯穿罗马历史的始终。而罗马的衰落正是这种基础相继崩溃的直接后果。罗马精神也成为美利坚国父们的效仿对象。可以说，“没有照耀几百年的古典典范，大洋两岸的革命（即美国革命和法国革命——引者）者不会有勇气做出后来证明是史无前例的举动。”[13]
《独立宣言》一开篇便诉诸于“自然法和自然神祗”（theLawsofNatureandofNature'sGod），“我们认为这些真理是不言自明的”。因为在杰弗逊一代看来，只有诉诸某一“天国神祗”，才能帮助美利坚人走出“自然状态”，进而为公民社会立法。这种自然神祗的绝对律令正是后来《合众国宪法》至上权威的正当性来源。立宪与其说是在建立一个政府，还不如说在制定一部大地法（thelawoftheland）。这样，正如阿伦特所指出的，在美利坚，无论是在理论上还是实践中，出现了如下自相矛盾的现象，“正是革命的危急关头促使十八世纪那些已经相当‘开化’的人们求助于某种宗教律令，而这时的他们正是要使世俗领域完全摆脱教会的影响，实现政治与宗教彻底分离。”[14]
1.“尘世”与“天国”：托克维尔宗教社会学评述
对于公民宗教传统理论家们来说，如何能够使宗教为政治社会提供稳定的道德和信仰根基？始终是他们所关心的核心问题。卢梭试图在反-政治的基督教和“国族宗教”之间找到一种新的公民宗教；马基雅维里却主张对基督教进行“重新诠释”，使其“异教化”（paganization），借以获得后者在政治上的优势，进而实现一种“新的异教政治”；而霍布斯则走得更远，主张回到《旧约》中的犹太传统，祛除基督教教义中对世俗权威构成威胁的彼世信条，从而使基督教“解基督化”（de-Christianize），即“犹太化”，建立一种“基督教神权统治”，以“教士的王国”（KingdomeofPriests）取代“作为教士的国王”（PriesthoodofKings）。出于共同体和平安宁的需要，最高主权者有权对《圣经》作出适当的解释。[15]
如果说马基雅维里、霍布斯、卢梭更加强调基督教信仰与政治社会的不相容性，那么，托克维尔则出于对自由民主未来命运的深切关注，从政治立场上为基督教积极辩护。[16]托氏发现，在合众国，政治与宗教从一开始就彼此和谐，基督信仰正是自由民主原则的基本源泉，“自由精神”与“宗教精神”在那里得到了恰当的结合：“宗教将公民自由视为人类能力的高贵的运用”，而“自由则在宗教中找到了斗争和胜利的盟友、成长的摇篮以及自身权利的神圣源泉”。“在美利坚人的脑海里，基督教与自由往往被混为一谈，他们几乎不可能只顾一个，而不管另一个。”在合众国，“没有一种宗教信条本身是反对民主共和制度的”，宗教作为“首要的政治制度”成为民主社会维护自由的关键力量。在托氏看来，基督教是唯一能够在民主社会维持自由的宗教。[17]
如何能够使政治与宗教彼此彰显？正是贯穿托克维尔整个著述的核心论题，它基于托氏对十八、十九世纪法国乃至整个欧洲所面临现实困境的深深忧虑：即基督教与民主社会之间尖锐对立。在《旧制度与大革命》卷一第二章，托克维尔一开篇就指出，“法国革命所采取的第一个行动就是攻击教会，在所有推动革命的激情当中，这种反对宗教的激情最早被点燃，也是最后一个熄灭。”虽然这种对宗教的刻骨仇恨成为革命者意识形态的重要组成部分，但托克维尔仍然认为，“这种针对宗教的战争只是革命中的一个偶然事件和显见的却暂时的方面，它只是那些发生在革命前夕并引发革命的观念、激情以及特定的情境所带来的一个瞬间结果，而非革命本身精神的一部分。”因为“基督教远非作为一种宗教信条而是作为一种政治制度而激起人们如此强烈的仇视。教士之所以遭到嫉恨，不是因为他们宣称自己拥有对彼世事务的管理权，而是由于他们作为此世的土地所有者、封建领主、什一税征收者、统治者；不是因为教会于正在兴起的新社会找不到立锥之地，而是由于其在业已走向崩溃的旧社会强有力的特权地位。”所以，在托克维尔看来，那种认为民主社会必然敌视宗教显然是一种误解，“在基督教甚至天主教中，没有与民主社会的精神完全对立的东西。恰恰相反，它们在许多方面对民主社会是非常有利的。”[18]
在“旧制度”统治下的法国，政治秩序与宗教秩序的合一导致政治秩序的崩溃必然带来宗教秩序的崩溃。由于政治与宗教之间的这种特殊的合谋关系，使得本来针对旧政权和旧社会的革命也将宗教视为不可回避的敌人。不仅如此，政治与宗教的混淆还导致革命自身性质的变化。在第三章：“为何法国革命是一场政治革命却以宗教革命的形式出现”，托克维尔指出，与以往的革命不同，“法国革命没有国界”，其影响所及已经远远超出了现有的地理疆界。法国革命与基督教征服异教世界一样，都诉诸于某种普遍性，只是这种普遍性的载体不同罢了，“法国革命在此世的进行方式与彼世的宗教革命如出一辙。”[19]
通过对合众国政-教体制的考察，托克维尔发现，政教分离正是宗教发挥其影响力的关键所在。在合众国，神职人员往往与党派政治保持着明显的距离。在那里，很难说宗教对法律和政治舆论的细节会产生直接的影响，但它能够“指导民情，并通过规范家庭进而规范国家”。[20]这样，在美利坚，宗教的间接影响力通常要远远超过其直接影响力，政-教分离削弱的是宗教表面的影响力（apparentforce），而非真正的影响力（realforce），宗教成了美利坚人“首要的政治制度”。[21]
此世生命的有限性促使人们的灵魂转向“彼岸世界”去寻求无限性，对此世虚无的恐惧和对不朽的追求促使人类在另一个世界寻找精神凭借。宗教正是满足这一向往的重要形式，它首先关注的是某种永恒性和人类灵魂的持久倾向。而世俗的政治生活则常常瞬息万变，它往往为党派偏见、公众舆论以及人们现实的利益筹算所左右，充满了不确定性。在这里，即使再稳固的政府也最终难逃朽坏的命运。假如宗教与世俗政府结盟，不仅借助信仰，而且借助暴力主导人们的灵魂，那将意味着宗教“为了当下而牺牲了未来，攫取了本来不该属于自己的权力，而使本来属于它自己的权力面临威胁。”这样，表面看来，宗教“在某些方面强化了自己的权力，却丧失了统御一切的希望，……在分享统治者的物质力量的同时，也分担了由统治者所激起的仇恨。”总之，宗教的力量来自其对人性中普遍具有的情感、本能和激情的把握，而不是基于现实世界的利益筹算。对宗教来说，“独立，则有望不朽；与短暂的权力为伍，将难逃后者的命运，有朝一日定会随着这些权力背后的激情一起灰飞烟灭。”[22]所以，大革命期间，法国自由派与天主教会之间的敌对并非出于自由民主与宗教之间的天然对立，而是旧制度下天主教会政治化的直接后果。
合众国的独特之处在于，那里在奉行国家与教会分离原则的同时，宗教却对整个社会和政治发挥着渗透性的影响，它在延续了前近代意义上的政-教合一观念的同时，也接受了现代意义上的政-教分离思想。在托克维尔看来，在法国，宗教若要获得其影响力，必须在建制上与政治分离。在《民主在美国》中，托克维尔曾不至一次强调自己“仅仅是从一种纯粹的人的角度考察宗教的”。法国学者马内（PierreManent）曾对托克维尔的这一宗教立场做了非常独到的解释，他指出，托克维尔有关宗教的论述始终在“自然宗教”与“公民宗教”两极之间游移：一方面，宗教体现了普遍的人性，它脱离并超越世俗政治盛衰变迁，它寄托着人类永久希望；另一方面，宗教似乎是民主社会人们的“公共意见”，它强调宗教的社会功用。[23]这里的公民宗教正是托克维尔所说的一个社会“教条性信仰”。民主共和制度比所有其他体制更需要这种信仰的支持，“设若一个社会的政治纽带变得松弛，而道德纽带却未得到加强，这个社会怎能不崩溃？假如一个民族不服从上帝，这个民族如何掌握自己的命运？”[24]托克维尔在这里所说的上帝显然不是基督教的上帝，而是他所强调的为一个社会所普遍接受的“公共意见（观念）”、“公共哲学”或“共同信仰”，它是无可置疑的，不需要任何论证而当然地为人们所接受。这种信仰是一个社会繁荣的基础，而“如果没有共同观念，就不会有共同的行动，没有共同的行动，即便人仍然存在，但社会肌体已经不在。因此，一个社会的建立并走向繁荣，有必要通过某些主导观念将所有公民的心智团结一致；而要做到这一点，只有每个人的意见发端于同一个源头，每个人都同意接受某些现成的信仰。”[25]
在贵族社会，通常是某一个或少数有教养且智识超群的人在社会中占据主导，而多数民众往往处于无知状态，他们的影响力也非常有限，所以贵族社会的大众经常乐于接受某一个人或阶级主导他们的意见。而在民主社会，条件的平等造就的是一种新型的“民主人”。在民主社会，人们不再能够接受某种外在的智识权威，也不会轻易相信所谓神圣使命。民主的激情使人们倾向于无法无天、无拘无束，他们贪恋权力，却对那些行使权力的人恨之入骨。对“民主人”来说，他们首先关心的是积累财货以满足现世的口体之乐，而非灵魂的不朽。他们所追求的只是当下的满足，对未来漠不关心，他们往往为一时的欲望所操控，时常被裹挟“在民主的躁动不安之中”:一夜可能暴富，也可能沦落为穷汉，时而时运不济，时而喜出望外。[26]在“民主人”眼里，既然大家在智识上都彼此彼此，真理就不再掌握在某一个或少数人甚至某种彼岸世界的权威手里。他们转而对“公众的判断”亦步亦趋，“最大多数人的意见”成为民主社会人们意见的最高指导。“当生活在民主国家的人们将自己与周围的人进行比较时，他们会由于发现自己与他们每个人处于平等地位而沾沾自喜；然而当他面对自己同类的加总，并将自己置于这一庞大的有机体中时，却发现自己无足轻重。”[27]
如何在民主的时代节制人们的欲望？如何防止政治社会可能因此出现的“多数暴政”？托克维尔发现，虽然合众国并没有一个国家控制下的宗教，然而宗教却构成了民主共和体制的重要支撑，对“民主人”实现自我约束发挥着极为重要的作用。而对于民主社会的立法者来说，他们需要预先对人类社会的这种自然趋向有较为准确的把握，以便对民主的激情进行适时的疏导或控制；他们应当与那些关心民主社会未来的有识之士团结起来，“坚持不懈地在整个社会传播一种对无限之物的吁求，对崇高的爱戴，以及对精神愉悦的热爱”；为了使灵魂不朽这样的信条为人们所普遍信奉，立法者们应当在日常行动中至少要让人们觉得他们对这样的信条坚信不移。[28]
托克维尔有关美利坚宗教的叙述并非一种历史描述，而是一种政治建构。他对教会内部的管理、教规、仪式等方面似乎并不关心，他所说的宗教更像一种“意识形态”或“一套被内化了的文化约束”。[29]这种公民宗教信条本身的真假并不重要，只要能够使民众信以为真就足够了。而一旦那种流行于哲学家们中间的对信条的怀疑态度传播给大众，必然引发大范围的社会动荡。民主社会的这种新的政治神学有“一个高高在上、无所不能的上帝”，它是“民主想象力”的源泉。正是通过这种想象，人们知晓了上帝引导众生的神圣规划。托克维尔指出，这种新的神话的作者就是民主时代的诗人。诗人是理想的探寻者和描绘者，如果说贵族时代诗人们描绘的主题仅仅局限于某些事件或个人，那么民主时代诗人的目光则开始转向人类本身，“上帝将自己的威严越来越充分地展示给人类精神”。对民主时代的诗人来说，“如果他们能够将那些伟大事件连缀起来，并将这些事件归因于上帝对宇宙的总体规划，同时在不暴露那个最高主宰行迹的情况下，洞穿其思想，他们将为此而赢得理解和钦慕，因为他们的同类的想象力会自然地跟随他们指引的路向。”[30]
既然新的民主社会给予了“多数”以压倒性的影响，而且社会的信仰类型也往往取决于多数，那么，宗教在使自己置身于日常事务的变迁之外的同时，“不要与那些广为接受的观念以及那些在大众中占据主导的永久利益发生不必要的冲突；因为公众意见的力量看来越来越势不可挡；……在平等的时代，国王可以使一个人服从，但只有多数才能使一个人信从；因此，只要不与信仰相违背，应当尽可能地讨好多数。”既然条件的平等使人们热衷于口体之乐，那么宗教就不要试图完全消除这种“根本性的激情”，否则只能是自取灭亡。宗教的主要任务只在于“净化、规范、约束”这种激情的过度膨胀。[31]
伴随着罗马帝国的分崩离析，不同的民族重新开始建构各自的认同基础，基督王国（Christdom）开始四分五裂。托克维尔发现，虽然人们依然崇拜同一上帝，并将其视为万物的创造者和主宰，“然而每一个民族、城邦乃至个人，都认为自己可以获得某种独立的特权，并在最高主宰面前为自己树立特别的保护者。”[32]托克维尔在这里区分了两种类型的爱国主义：即君主体制下的本能式的爱国主义和共和体制下的反思性爱国主义。本能式的爱国主义是人们对自己祖国的热爱，它出于人们对自己出生地的情感，这种情感往往夹杂着他们对自己祖先的尊敬和对过往的记忆，它“得到宗教热情的进一步提升，……本身就是成了一种宗教；它不需要理由，需要的只是信仰、直觉和行动”。这种情感在国家面临危机时表现得格外突出。在那些民情淳朴、信仰坚定的民族，传统秩序依然延续着自身的正当性的社会，这种爱国主义往往占据主导。与前一种爱国主义相比，反思性的爱国主义则表现得更为理性，虽然不如前者那么激烈，但它更为有效且持久。这种爱国主义是“启蒙的产物；它以法律为后盾，随着权利的行使而增强，并最终与个人利益结合在一起。”那种完全没有利害卷入的爱国主义已经一去不复返了，“必须想方设法使人们认识到国家利益与个人利益是结合在一起的。”而要将个人利益与祖国的命运联系起来，最有效的途径莫过于让民众参与国家的管理。在托克维尔看来，这正是合众国人民爱国主义的基石。[33]这实际上是一种基于公民资格的共和式的爱国主义，民主共和制度为公民提供了参与共同体事务的通道，这种参与反过来帮助强化公民个人对政治体的心理认同。
其实，现实中我们很难在这两种爱国主义之间找到明确的界限。公民的参与活动必然是在特定民族历史和民族文化框架中进行的，公民共同体的凝聚力不仅需要普遍主义的公民权原则作为支撑，而且要以公民对“民族”这一特定的文化和政治共同体的认同为后盾。可以说，自愿的共同体成员身份（demos）和共同的历史文化根基（ethnos）和起源都是现代政治共同体（国家）实现公民团结不可或缺的。如果说民主参与为公民的爱国主义提供了现实依据，而共同的历史文化记忆则为这种爱国主义提供了更为持久的理由。[34]政体结构从君主制到共和制的变迁并不意味着个人与国家的利益纽带将完全取代人们宗教式的爱国激情。事实却是，公民权利、“正确理解的自利”、公民宗教共同构成了美利坚人爱国主义的坚实基础。正如美国学者巴利策（AlfredBalitzer）所说的，“爱国主义与虔敬所要求的责任密不可分。”[35]
2.神话与历史：公民宗教之建构
神话并非虚假的故事，它并不试图描绘历史，描绘历史是（历史）科学的职分。在古希腊人那里，“讲述神话”（mythonmytheisthai），即讲述一个没有时间性也无从确定其时间性的故事。尽管我们无法将这样的故事在历史编年序列中对号入座，但它本身的意义却非同小可。[36]在神话的叙述结构中，事件背后的隐喻而非事件本身才是叙述者的核心旨趣，历史在这里只有外在的意义。神话叙述的目的在于“将现实理想化、神圣化，从而为个人或社会提供某种道德和精神意涵”。[37]在美利坚人的心目中，华盛顿、林肯、肯尼迪已不再是单纯的历史人物，而是共和国的圣徒，他们是德性、正直、高尚的代名词，是真正的美利坚人的代表。历史在这里只是背景，而在前台的是与他们名字联系起来的神话，历史事实在这里已经变得无关紧要。正如史学家布尔斯廷（DanielJ.Boorstin）所言，罗慕洛、瑞摹斯、阿瑟王，那些有着更为悠久历史的西方民族往往将本民族的神话当成他们的历史，“然而合众国有限的历史却使我们反其道而行之：将历史变成了神话。”[38]
保罗·蒂里希（PaulTillich）曾指出，任何政治思想都植根于人性本身，人性归根结底在于人的“意识”领域。而人类意识通常表现出两重性：即一方面作为人的本性的一部分的前定感或“被掷感”（thrownness）；另一方面却力图摆脱自我起源之“所在”。前者给予我们扎根的感觉，它通过某种“起源神话”（DerUrsprungsmythos）表达出来；而后者则意味着人们试图追求新奇的、更好的应然的东西，它力图打破这种神话，悉听良心的指引。在蒂里希看来，人性中这一基本的两重性正是所有政治思维和政治感受力的根基所在：“指向起源神话是政治中一切保守和浪漫思想的根源……”，而要求无条件打破这种起源神话则是自由的、民主的以及社会主义政治思想的源头。”“起源的神话”从心理学、社会学以及本体论层面将人类耦结在自己的根基上，它常常被具体化为某一地域、血统以及社会集团，并被赋予某种神圣性。[39]
美利坚合众国一方面承接了欧洲近代启蒙思想遗产，并将这一遗产转化为具体的政体实践；另一方面，它也继承了西方古典和宗教传统。这就使美利坚人对自我的理解从一开始就是一种宗教式的，他们往往从宗教的意义上解释自己的历史。可以说，合众国的起源既是世俗的，也是宗教的。一个民族的起源神话往往决定着该民族的自我理解。从《独立宣言》到《合众国宪法》，立国一代通过一系列有意识的决断创始了一个新的共和国，这一创始过程充满了基督教和《圣经》传统中的神话隐喻：移民始祖来到美洲，他们面对的是“荒野”，也是“天堂”，他们心怀恐惧，但也充满希望；摩西带领以色列人出埃及，历尽艰险最终创立以色列国，而美洲就是“五月花”号上的清教徒们的“希望之乡”，在“新”世界，他们将“使自由获得重生”；不管是有意还是无意，诸如此类的《圣经》式隐喻在相当程度上模塑着美利坚人对现实的理解，他们对待其他国家或民族的态度和行动也可以从这种隐喻中找到部分解释。[40]
在美利坚人的神话系统中，除了这种《圣经》式隐喻外，还有另外一种传统，那就是罗马共和传统，其影响力并不亚于前者。在美利坚独立革命前的几百年里，从马基雅维里到孟德斯鸠的现代政治理论都将注意力集中在探讨罗马的盛衰。罗马共和制度成为“国父”们的立国典范，“共和”、“总统”、“国会”、“参议院”等语汇承接的正是拉丁传统，国玺上的拉丁铭文，其中有两条出自维吉尔的诗作。罗马的共和德性，罗马人对共和国的虔敬构成了立国者们的深层关注。维吉尔的《埃涅阿斯记》（theAeneid）讲述了特洛伊遭到希腊人洗劫，埃涅阿斯带领特洛伊人逃往意大利西海岸，最终在那里建立了早期的罗马。可以说，埃涅阿斯和摩西成为独立革命时期人们脑海中的两位神话英雄，无论是法老的迫害还是被希腊人纵火毁灭的特洛伊，都为美利坚国家离开“旧欧洲”、前往“新世界”提供了丰富的道德隐喻，“以色列”和罗马正是革命一代将要建立的“山颠之城”。无论是“出埃及”还是埃涅阿斯历险，都意味着解放（liberation）。前者是为了摆脱奴役，而后者则是为了逃脱毁灭，“它们所围绕的都是对未来自由的承诺，最终征服希望之乡，创立新邦。”[41]
历史学家小施莱辛格（ArthurM.SchlesingerJr.）发现，美利坚国家的政治起源突出表现为两个维度之间的紧张：即传统和反传统。从第一批英裔白人移民北美时候起，这两条主线就彼此纽结，并围绕美利坚的意涵展开持续不断的争论。无论是传统还是反传统，都表现出相当的世俗性，同时也具有明显的宗教性。[42]
就“传统”而言，其主要源头是基督教，代表人物是奥古斯丁和加尔文，在加尔文主义者看来，人很容易走向堕落，人的存在是不稳定的、短暂的。爱德华兹（JonathanEdwards）悲叹道，“人类天生是要被上帝掌握，身处地狱之门……魔鬼在等待他们，抓住他们，将其吞噬；他们胸中的火焰试图迸发而出……你无所凭借，没有扶手；在你和地狱之间，只有空气。”[43]人类的现实处境使其必然面临没完没了的严酷考验，历史上绝大多数民族都未能经受住这一考验，北美洲的殖民者能否克服这一普遍法则？加尔文教的“启示史观”（providentialhistory）认为，一切世俗的共同体都是有限的、成问题的，都逃不了盛衰循环，都有开端，也会有终结的时候。它反对所谓的美利坚例外论。对于1776年费城的革命者来说，罗马的历史就是他们的教科书。国父们深知他们是在进行一场冒险，一场旨在建立共和国的冒险。合众国是否会重蹈罗马帝国的覆辙？共和国是存继还是朽灭？当时连国父们自己对正在进行的努力也缺乏足够的信心。汉密尔顿在《联邦论集》（TheFederalist）第一篇中这样写道，美利坚人民正在“通过他们的行动和示范决定这样一个重大问题，即人类社会是否真地能够通过反思和抉择建立良好的政府，抑或注定要在自己的政治体制方面听任机遇和强力。”华盛顿在其总统就职演说中指出，“公允地说，保卫自由的圣火和共和制政府形式本质上说是一场实验，这场实验交到了美国人民手中。”在立国者们看来，美利坚共和国并非一场神圣的献祭，而是为了否证一种历史预设。新的联邦体制是一场空前的实验，没有人可以预知它最终是否能够成功。[44]在立国初期，人们普遍认为，所谓的美利坚观念首先意味着一场实验。
虽然“传统”与“反传统”同出一源：即加尔文教，但与“传统”中这一“启示史观”对美利坚共和实验的悲观态度形成鲜明对比的是，在“反传统”这一政治维度中，“救赎史观”（redemptivehistory）往往占据主导，这种史观围绕的是超越历史的“选民”得救。在早期新英格兰的加尔文主义者看来，他们是应一种神秘力量的召唤来到这个充满危险的大陆的，这里将是“造物主所要建立的天堂，一块全新的大陆”，“末日的荣耀属于美利坚”。“千禧年”、“新以色列”是上帝对北美的预言。作为“救赎历史”的一部分，美利坚意味着上帝神圣预言的真正实现。新英格兰殖民者从一开始就将自己视为上帝的“特选民”，将承担类似于古代以色列人的使命，上帝让美利坚人为这个罪恶深重的世界掌灯。“上帝眷顾新英格兰”，这预示着“合众国的光明前程……她承担着神的旨意，是天际间自由和宗教的明灯，在禧年到来的那一天，没有了战争，全世界摆脱了罪恶的奴役，在造物主的光明中欢呼。”既然美利坚人是上帝的选民，那么她就要接受更为严峻的考验。将美国视为一场“实验”，这种考验将取决于人们的现世努力；而将美利坚国家视为“天命”，那么这种考验将针对的是人们的信仰。美利坚国家这座“山颠之城”集希伯莱、古希腊以及古罗马传统于一身，盎格鲁-萨克逊人承担着上帝的使命，上帝选派美利坚民族，使这个世界获得再生，他们将在地球上建立真正的“上帝王国”（KingdomofGod）。[45]
这样，现实主义与理想主义、共和实验与“显然天命”、“启示历史”与“救赎历史”，构成了美利坚政治文化中的基本张力。正是在这一张力的推助下，公民宗教在合众国特有的政治生态中获得了持久的生命力。
三、美利坚国玺铭文解读
合众国国玺（GreatSeal）的设计先后历时六年。1776年7月4日，大陆会议任命由本杰明·富兰克林（BenjaminFranklin）、托玛斯·杰弗逊（ThomasJefferson）、约翰·亚当斯（JohnAdams）三人组成国玺设计委员会。委员会还邀请了纹章学专家西门庆(PierreEugèneDuSimitière)。西门庆曾为特拉华、佐治亚、弗吉尼亚设计州玺。从7月4日到8月13日，他们彼此切磋，每个人分别向委员会提供一种设计方案：
富兰克林的设计方案是：摩西站在红海海岸，将手伸向大海，云端火柱光芒四射，罩住摩西，意味着摩西是奉神的旨意行事的。铭文是：RebelliontoTyrantsisObediencetoGod（“反对暴君即服从上帝”）。
亚当斯的设计方案则取材于色诺芬的《回忆苏格拉底》，寓言讲的是分别代表德性（Virtue）、邪恶（Vice，Pleasure）的两位女神之间的一场辩论，她们要求年轻的大力神走各自所指引的路。代表恶的女神首先发话，指向一条走向自我沉迷的绚丽多彩的康庄大道；而代表着善的女神则向大力神指出了一条布满荆棘的山路，这条路意味着对他人的责任和自我荣耀。
杰弗逊的方案也取材于一个寓言场景，国玺正面是：旷野中的上帝子民，他们白天依靠云彩引路，晚上借助火柱指点迷津；反面是亨吉斯特（Hengist）和霍萨（Horsa）两兄弟的肖像，传说他们是不列颠盎格鲁-撒克逊人的早期领袖。
1776年8月20日，设计委员会向大陆会议提交了最终的设计方案：一幅盾牌，上有六个象征物，分别代表移民美洲的六大欧洲文化：玫瑰代表英格兰，蓟代表苏格兰，竖琴代表爱尔兰，鸢尾花（fleur-de-lis）代表法兰西，鹰代表德意志，狮子代表荷兰或比利时。盾牌右边是自由女神，左手扶盾牌，右手握一秉长矛，头戴一顶佛里吉亚帽；左边是正义女神，左手高举一架天平，顶饰三角发光体中心是一只眼睛，代表神意，两位女神被光芒所笼罩。盾牌下方是拉丁铭文：EPluribusUnum（“合众为一”）。背面是杰弗逊在富兰克林方案的基础上修改而成的：“法老坐在敞蓬战车内，头戴王冠，手握利刃，试图跨过红海，追杀以色列人。云端一根火柱，代表神的存在和律令，光芒照耀着站在岸边的摹西，摹西的手伸向大海，法老的军队被大海吞噬。铭文：“反抗暴君即服从上帝”。
在第一设计委员会提交设计报告四年后的1780年3月25日，第二设计委员会组建，主席是来自麻萨诸塞的劳维尔（JamesLovell），另外两位委员会成员分别是来自纽约的斯格特（JohnMorinScott）和新泽西的休斯顿（WilliamChurchillHouston）。委员会还邀请美利坚国旗的设计者来自费城的霍普金森（FrancisHopkinson）。第二委员会于5月10日提交了最终的设计报告：一幅盾牌，上有十三条红白斜纹织带状饰物，盾牌右边是一位手握利刃的武士，象征战争，左边是一位手拿橄榄枝的妇女，象征和平。上方有十三颗星，光芒四射。下方卷轴上有拉丁铭文BellovelPaci（“要么战争，要么和平”）。背面：自由女神正襟危坐，右手紧握权仗，权仗上端光芒四射，上方拉丁铭文Semper（“永远”），后改为Virtuteperennis（“美德永在，万古长青”）。
第三设计委员会组建于1782年5月4日，此前的4月12日，北美正在与英国在巴黎举行和谈，急需一枚正式的国玺，一方面表明自己的独立，另一方面也是签定和平协定所必需的。五天后，委员会即向邦联国会提交了设计报告。
1782年6月13日，邦联国会责成汤普森（CharlesThomson）提交国玺的最终设计方案。汤普森曾经担任大陆会议秘书，曾在费城一家学校教拉丁文，熟谙古典学。在综合前三个委员会的设计思想的基础上，汤普森提出了最终的设计方案：正面是一只展开双翅飞翔的秃鹰（这显然受到罗马帝国双头鹰徽号的启发）；汤普森别出心裁，将盾牌置于秃鹰的腹部，去掉了先前设计方案中扶持盾牌的武士和女神。盾牌由一条横版和十三个红白相间竖排条状物组成，前者代表邦联国会，后者代表各州通过契约联合成一个整体。秃鹰左爪紧握十三支箭，右爪是橄榄枝，分别象征战争与和平。秃鹰的嘴中衔着第一设计委员会设计的卷轴，上有拉丁铭文：EPluribusUnum（“合众为一”），暗指整个联邦。在秃鹰的顶部上方，汤普森匠心独运，金色光芒冲破云霄（可惜由于技术原因，这在最终的铸模上未能表现出来），笼罩十三颗星，在碧空中形成一个银色星群。背面：汤普森的设计方案综合了第一和第三设计委员会方案，同时借鉴了霍普金森1778年设计美圆纸币上的图案。整个国玺背面主体是一座未完成的金字塔，代表美利坚共和国的伟业未竟，上方三角形中心有一只眼睛，代表神意俯瞰美利坚的伟业。三角形周围有光芒环绕。眼睛上方有铭文AnnuitCoeptis（“神助吾业”），塔基是MDCCLXXVI，即《独立宣言》发布的1776年。再往下是铭文novusordoseclorum（“千秋万代新秩序”）。整个国玺色调采用合众国国旗的色调：白色代表纯洁无暇，红色代表英勇顽强，蓝色则代表警觉、坚定不移和公正无私。1782年6月20日，在汤普森提交设计报告的同一天，邦联国会正式批准了这一设计方案。
1.“EPluribusUnum”（合众为一）
“合众为一”，意味着十三各自为政的盟国联合而成一个新的国家。秃鹰胸部由十三根红白相间的条状物组成的盾牌，象征着联合一体将为新的共和国带来坚不可摧的防御能力。卷轴衔在秃鹰的嘴中，头朝橄榄枝的方向，象征“和平之力”（thePowerofPeace）。
这种有关“一体”（Unity）的象征物在十八世纪的北美并不鲜见，尤其是在当时使用的货币上：其中有一种票面上绘有一个蜡烛架，上有十三支蜡烛，象征“众烛同辉”（oneandsamelight）；八美圆的票面上印有一架竖琴，有十三根琴弦，上面的拉丁铭文是Majoraminoribusconsonant（“大小共荣”）；据说福兰克林设计的富吉欧铜币上的图案就是由十三只相互联结的环状物组成的圆，中间的铭文是：Weareone（“我们团结一心”）。
“合众为一”之所以可能，不仅仰赖于代表多元地域利益的联邦制度，而且需要与这一制度对应的美利坚人的共同信仰。“众”与“一”、“多元”与“一体”之间是共生的。“众”、“多元”是社会和文化的，它是共同体内在活力和创造力的源泉；而“一体”则是政治的，它意味着强大的外御能力。“众”与“一”之间还是辨证的，普遍性与特殊性、包容性与排他性在这里达成了“默契”。在这里，“一种有关人的普遍观念与一种刻薄而残忍的排他性”在“众”与“一”的辨证中得到了完美结合。[46]
对美利坚人来说，普世性（cosmopolitanism）始终是抽象的，它源自基督教的普世信条，这就使美利坚人脑海中的“一”并不局限于某一区域、某一块大陆，或者某一半球，而是囊括整个世界。由于美利坚人的价值和理想恰好是其他民族所向往的，这注定美利坚国家的政治诉求和政治视野总是全球性的，它意味着“美利坚治下的和平”（PaxAmericanna）。而这种抽象的普遍性要发挥其强大的道德感召力，只有锚定在美利坚国家的各别性（parochialism）上，而且只有这种各别性才是具体的，它有着现实的物化载体：即共同的政治传统、历史记忆以及共同的信仰。也许正是由于美利坚政治文化中的这一内在张力，使得美国在国际政治舞台上经常表现出如下表面看来似乎令人费解的双重性：即理想主义话语背景下的现实主义行动。
2.“AnnuitCoeptis”（神助吾业）
该铭文位于国玺背面的三角发光体上方，源自西元前一世纪罗马诗人维吉尔的著名叙事诗《埃涅阿斯记》，原句是Jupiteromnipotens,audacibusannuecoeptis（“万能的朱庇特，助我洪业”）；在维吉尔的《田园诗》（Georgics）也有这样的句子Dafacilemcursum,atqueaudacibusannuecoeptis（“指我通途，助我洪业”）。汤普森将这里的第二人称祈使式annue改成第三人称annuit。该铭文与金字塔塔基的NovusOrdoSeclorum（“千秋万代新秩序”）相互映衬，意味着美利坚所代表的“新秩序”是在神的眷顾下开创的，美利坚国家的历史就是一部在神祗感召下的救赎史。麦尔维尔（HermanMelville）说，“正如人类所料，上帝使我们民族肩负伟业，我们的灵魂已对之心领神会。其他民族必将很快步我们的后尘。我们是世界的开拓者和先锋，我们被派到一个陌生的旷野，在新世界开拓出一条属于我们自己的新路……政治弥塞亚已经降临……而且，让我们铭记：我们的民族自利即是对人类博大的爱和善意。”米勒（HughMiller）也指出，“美利坚国家生来并不是要在‘各列强’中独领风骚，而是要推动人类社会向正义社会过渡，这是一项传教士式的事业，美利坚国家要向全人类宣传自己的教义。”[47]
这里的“神”源自基督宗教的“上帝”，但它更接近于一种自然神，它往往综合了历史宗教中的上帝观念与原生的民族情感。这一自然神“为合众国及其公民提供了某种认同、意义和目标，它的产生先于国体，且独立于国体。即使公民社会有一天终结，这一自然神也会继续。它可能三位一体，也可能是圣父，或至高的缔造者或神意。无论如何，它是向整个国家做出承诺的化身；借用这一语汇，我们更愿意说这是‘向美利坚生活所做的承诺’，而不是‘美利坚本身的承诺’”[48]
《合众国宪法》明确规定，合众国公民有宗教信仰自由，国家与教会属于两个彼此分离、互不统属的领域，并反对建立国教。然而由于宗教对整个社会的弥散性影响，使得美利坚人的政治生活表出明显的宗教维度。总统在其公开演讲结束时经常要说“GodblessAmerica”（“神佑美利坚”），表达的正是美利坚人对本民族特性和民族使命的宗教式理解。每一届总统就职仪式实际上为国家的最高政治权威及其所代表的人民意志赋予了宗教上的正当性。约翰·肯尼迪（JohnKennedy）在其就职演说中这样说道，“……与将近一百七十五年前我们的祖辈一样，我已经在你们和万能的上帝面前做了庄严宣誓。”作为就职宣誓，它意味着宣誓者将承担起维护宪法的职责。在“你们”（人民）和上帝面前宣誓，意味着总统不仅要向人民负责，而且承担着上帝所赋予的使命。“在美利坚人的政治理论中，主权当然地属于人民，然而最终的主权却或隐或现地被赋予了上帝。……虽然通过多数票表达出的人民意志得到明确制度化，但它作为政治权威的有效来源并不具有终极性的意义。人民意志本身并不能作为判断正确与错误的标准，而是有一种更高的标准。人民有可能出错。总统的责任在于诉诸更高的标准。”[49]这样，在美国，政治过程便具有了一种先验的目标。美利坚人的事业就是上帝的事业。
3，“NovusOrdoSeclorum”（千秋万代新秩序）
该铭文位于国玺背面金字塔塔基。Seclorum在这里是属格复数形式，意为“千秋万代”。拉丁文《圣经》祈祷者在祈祷完毕后都要说seculaseclorum，意为“永永远远”。这一铭文的内涵可对应于汉语典籍中的“为万世开太平”。它取自维吉尔的《牧歌》（Eclogue）第四节，第五行，原句是Magnusabintegroseclorumnasciturordo，意为“伟大秩序因新时代而生”。
在罗马人的心目中，罗马城邦就是特洛伊的重建，两者之间的连续性和传统并未被打断。罗马建城并非绝对意义上的创始，而是其祖先荣耀的再现。合众国国玺设计者将Magnusordoseclorum改成NovusOrdoSeclorum，意味着美利坚国家在承接罗马伟业的同时，它将打破罗马帝国所经历的盛衰循环，建立“永久城邦”。合众国并不是“重建罗马”，而是在建立一个“新罗马”。作为“新罗马”的合众国开启的是一个全新的“篇章”：它不仅意味着一个全新的政治体的创立，而且意味着一个民族历史的开端。[50]这里的“新”是绝对意义上的，无论是在制度还是信仰领域，“新世界”与“旧世界”都是截然对立的，美利坚国家乃是“上帝之手”的“神来之笔”。新的共和国将意味着美利坚人面向未来的开放性以及无限的可能性，他们时刻准备开辟一块新的居住地、新的伟业或新的意识形态。
这与基督教思想传统中的“新”、“旧”观念是一致的。在基督教的语汇系统中，“新”不仅是形式上的，而且是实质上的，这在“改革”（reform/reformation）这一基督教思想的核心观念中已得到了集中体现。改革、革新或更新，不仅意味着个人灵魂的皈依，弃恶从善，从自我转向上帝，而且意味着世界本身千禧年式的更新。宗教改革运动（Reformation）更是这一观念的进一步升华。罗马天主教被视为“巴比伦的邪教”，而新教则被描绘成“新耶路撒冷”。宗教改革预示着旧时代的终结，新天地（anewheavenandearth）的到来。[51]
1940年11月11日，罗斯福总统在无名烈士墓前的演讲正是围绕该铭文展开的。罗斯福指出，在2500年西方文明的历史长河中，自从人类开始建立政府以降，“新秩序”就寥寥可数。尽管有关民主政体的哲学思想可以追溯到古希腊，但这些理论在当时还只是停留在字面上，民主仅仅局限于少数人和范围狭小的城邦。到罗马时代，既有民主选举和完备的法律体系，也有残酷的军事征服和个人独裁。帝国的扩张使罗马的法律和生活方式传播到空前未有的范围。随着罗马帝国的崩溃，西方文明进入了漫长的黑暗时期。文艺复兴时期，在文学、艺术、教育等方面取得了卓越的成就，然而，当时的欧洲诸侯林立，战争频仍，人们的安全无保，民主不彰。然而，在这一时代临近结束时的1776年，在世界的一角，一场小规模的革命却开辟了一个全新的时代。经过反复实验，民主制度在北美得以建立，这在人类历史上可以说是前所未有的。人类历史上产生了第一个真正按照民主原则建立起来的政府：美利坚合众国。代议制政府、思想、言论自由、宗教自由、普选权等等成为“新秩序”的坚实基础。在此后的一个多世纪里，这一“新秩序”以各种形式传播到世界各地，这些价值也不同程度地为人们所接受。罗斯福最后满怀信心地指出，世界不会再回到一种现代形式的古代奴隶制度抑或现代封建体制的控制，甚至现代帝王或独裁者或寡头统治。为此，民主过程必须得到改进，“新秩序”也将得到延续。
不难发现，罗斯福总统这里所说的“新秩序”即美国式民主。美利坚人是“[人类历史上]第一个承蒙上帝的眷顾有机会仔细考量并选择自己政府的民族”，约翰·亚当斯这样写道，“为自己及自己后代投票选举政府的机会就如同空气、土壤或气候这样司空见惯，这样的民族可以说少之又少。”[52]民主是美利坚人生活方式的集中体现，是他们“至高无上的宗教”（super-religion），正如威廉姆斯（PaulWilliams）所说的，“美利坚人应当视这一民主理想（不一定是这一理想的实践）为上帝的旨意，或者说（如果他们愿意）是自然的旨意。……必须使美利坚人相信，民主就是他们的生活法则，……国家应当被推到前台；政府部门应当把民主观念作为宗教以教导人民……这一任务应当是公立学校的首要责任。”哲学家卡伦（HoraceM.Kallen）更是直言不讳，他这样写道，“对于民主信仰的传播者来说，民主是宗教所有、所享……它是宗教中的宗教；所有宗教都可以在这里找到栖息地。”[53]
四、从“自明真理”到“宪政自由”：《独立宣言》与《合众国宪法》
从《独立宣言》整体的文本结构看，其内在逻辑构成了一个严密的三段论式：第一段首先明确了《宣言》的目的，即宣布那些迫使美利坚人脱离宗主国英国的原由。接着第二段是三段论的大前提：“我们坚信如下真理是不言自明的；人人生而平等；造物主赋予他们某些不可剥夺的权利；这些权利包括生命权、自由权和追求幸福的权利；为了确保这些权利，人们创立政府，政府的正当权力，系得自被统治者的同意；任何形式的政府，一旦破坏了这些目标，人民有权利改变或废除它，创立新政府。”接下去的部分列举了英王的一系列“罪状”，构成了三段论的小前提。如果这两个前提成立，那么《宣言》便可得出如下结论：“这些联合的殖民地成为而且应当有绝对权利成为自由和独立的国家。”[54]
“我们坚信如下真理是不言自明的”，杰弗逊在这里将立国者们一致意见的相对性与真理的绝对性历史地结合起来。因为这些真理是不言自明的，所以它们也就无需任何论证，它们是“前理性的”（pre-rational），“其强制性并不亚于‘专制权力’，其绝对性也不亚于‘宗教中的启示真理或者数学公理。”[55]“我们坚信”，这里的“我们”当然不是指全人类，而是特指“美利坚人”，这与《合众国宪法》序言所强调的“我们，合众国人民”、“我们自己和我们子孙”是一致的。对于杰弗逊一代的立国者来说，这些“自明真理”首先是美利坚人所持守的，是美利坚人行动的前提。美利坚人的《独立宣言》带给世界的是一套新的政治信条，它并不意味着其他民族也能够认同这些信条。
既然强调“我们坚信”，那么就意味着这里所说的“真理”本身并非“不言自明的”。在这里，真理的自明性更多的是功能上的和政治的，而非认知或理论层面的。杰弗逊曾明确指出，《宣言》中所宣称的有关政治的真理要发挥最大效力，必须为人们所“坚信”。“修道士式的无知和迷信”，即那些虚假的意见不是保障“人们的权利”，而是为他们套上了锁链。在杰弗逊看来，真理是“科学的光辉”照耀下的产物，人们必须坚信自己获得了真理。既然大多数人不可能成为科学家或哲学家，因此，虽然所有人都必须坚信真理，但并非所有人都能够将真理作为真理去坚持，并非所有人能够通过推理确定真理。大多数人必须将真理作为意见而不是知识去坚持。“对于大多数人来说，真理必须是自明的，这是一切政治推理的基本前提和标准。”[56]
在苏格拉底心目中，理想城邦里的公民必须“坚信”一种“高贵的谎言”，这种谎言需要哲学王的精心编造；而在新的美利坚政治体中，公民必须“坚信”所谓“真理”，而这样的真理有待那些有幸沐浴到“科学的光辉”的少数人去发现。在新的美利坚国家的政治理论中，“健康的政治生活要求最为先进的哲学和科学思辨发挥其应有的效力，为此它们必须为共同体所‘坚信’，而共同体本身并不具有哲学性或科学性。……《宣言》所宣称的真理实际上并非不言自明，亦非如其所宣称的那样。更恰当地说，在一个致力于使这些真理发挥效力的政治共同体中，它们被人们认为好像是不言自明的。这些真理必须成为这一政治体中所有政治推论的基础或首要原则。……它们必须处于一切政治推论链的起点上。”[57]在杰弗逊看来，政治家的最高职责不仅在于使公民“坚信真理”，而且应当使他们坚信这些真理的“自明性”。为此，政治家必须致力于在公民中培养一种为共同体所必需的主导意见。
值得注意的是，在《独立宣言》初稿中，杰弗逊在同样的地方所使用的表述是“我们坚信如下真理是神圣的和无可辩驳的”（sacredandundeniable）。从“神圣的和无可辩驳的”到“不言自明的”更多的是出于修辞和文法的需要，其内在的政治意涵并没有本质上的差异。[58]这些真理之所以是神圣的，在于它们是理性的产物，这种理性是一种神启理性，是美利坚人的“高级法”，用十八世纪的语汇表达即“理性的光辉”。在“理性光辉”照耀下，真理能够启蒙人们的内在良知，使他们接受“内在声音”（即上帝声音）的引导。[59]
《独立宣言》中明确了北美革命的目标：即自由和独立。但旨在摆脱宗主国的解放战争（即独立革命）并不意味着自由将接踵而至。摆在革命一代面前的更为艰巨的任务正是如何建立新的权力结构（即宪法）以确保公民自由。这正是决定北美独立革命区别于历史上其它革命的关键所在。从独立战争期间各盟国的立宪运动到1787年的制宪会议，立国者们最终建立了三权分立、制约平衡的宪政体制，该体制在建立新的权力中心的同时，为公民自由提供了现实的保障。[60]
托玛斯·潘恩曾指出，“假如没有与之相伴随的政府原则及其实践的革命，那么独立仅仅意味着美利坚脱离英国，其本身并没有多大意义。”新的联邦宪法被认为是人类政治智慧所能达到的最高境界，它代表了一种全新的政治理论。来自佛蒙特的内森·奇普曼（NathanielChipman）在1793年这样写道，“合众国宪法在世界政治史上代表了一种新的景象，……它在理论上是人类政治智慧所能设计出的最为精致的体制。”它表明美利坚人“真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府”，而不是依靠“机遇和强力来决定他们的政治组织。”1780年代和1790年代早期，美利坚人越发感觉到他们的政府形式的独特性，认为这是“历史上所有政治形式的最终形式”，“值得一切善于深思熟虑的人们关注”。它是一部“自由授权下的权力宪章”（acharterofpowergrantedbyliberty），而不是如欧洲各国宪法那样是“权力授权下的自由宪章”（acharteroflibertygrantedbypower），它明确了人民授予他们的代表的具体权力及其目的。“人民主权”是合众国宪法的最高原则，制宪过程“不是一种政府行动，而是人民在建立政府”。在这里，宪法是政府的前提，政府是宪法的产物。[61]政府无权修改宪法，修宪权属于“人民”。正是由于此，在当时的政治理论中，几乎找不到准确的术语概括新的政体形式。“民主共和制”、“代议民主”、“复合共和制”等都无法让人满意。为此，麦迪逊评论道，新政府既非国家性质的（national），亦非联邦性质的（federal）；[62]托克维尔也指出，既然“人的头脑发明新事物比发明新词更容易：所以他们只有常常使用那些不恰当的术语或不完整的表述”。[63]
《合众国宪法》取代《邦联条款》，统一代替了分裂，“一个更加完美的联邦”代表的是合众国人民的共同利益，是美利坚国族的整体利益。“一个完美宪法的神话”构成了新的政治共同体至关重要的团契力量，它成功地将人们的爱国情感嫁接到宪法框架内。宪法原则是美利坚人情感、观念以及理想的直接表达，宪法、民主、个人自由就是美利坚人的生活方式。成为美利坚人即意味着“遵守合众国宪法……打心底里接受美利坚国家的原则，履行作为美利坚公民的责任。”[64]
联邦宪法不仅是一套全新的制度设计，而且是美利坚人与上帝之间订立的“圣约”（covenant），它接受的是“万能上帝”的律令，是美利坚人自由与幸福的亲证。违背圣约即背离上帝，必遭天谴。这样，从《五月花号公约》、《独立宣言》、《合众国宪法》以及《权利法案》都贯穿着一种“圣约神学”。正如丹尼尔·艾拉扎（DanielElazar）所指出的，“到1787年，有关圣约观念的神学思潮以及有关契约观念的哲学思潮共同融入了宪政主义概念之中，使得我们很难将二者各自的影响区分开来。与霍布斯、洛克提出的政体规划相比，宪法设计者们所创立的联邦政体更接近于联邦主义神学家们所提出的并在教会组织中推行的政治体制；早在思辨哲学家们接受圣约观念之前，美利坚人就已经通过圣约组成公民社会。所以，我们不难得出如下结论：归根结底，与当时新的政治科学的诸多观念相比，圣约观念具有更为决定性的影响。”[65]无论是批宪过程中联邦派与反联邦派之间的激烈论辩，还是内战前夕南、北之间围绕宪政权利的争执，双方的动机固然错综复杂，但更深层次的冲突还是两种不同的圣约视野之间的紧张：在以约翰·卡尔霍恩（JohnCalhoun）为代表的“南方集团”看来，《合众国宪法》乃是各个有机的且有着各自身份特性的政治共同体即州之间的契约；而以林肯为代表的“北方集团”则认为，《合众国宪法》是美利坚人民之间神圣的约定。[66]而且，在这一围绕宪法解释的冲突中，双方都指责对方违背了宪法的原则和精神。这种围绕原则的争论时常被有意或无意地提升到情感和信仰的层面。有意思的是，在合众国，有关宪法解释的争论愈激烈，争论各方对宪法的膜拜往往愈坚定。对宪法的解释在丰富宪法内涵的同时，使其成为一种没有时间性且带有普适意义的哲学原则的典范，从而在客观上维护并巩固了宪法自身的权威。在许多美利坚人看来，新的联邦宪法正是上帝用以统治宇宙的神圣律法在现世的体现。这样，宪法不仅成为“中和”党派冲突、维护政府权威的“锚地”，而且被视为国家团结和政治秩序的象征。[67]正如约翰·亚当斯所指出的，“宪法一旦得到人们的理解、赞同和热爱，它就会成为一种标准、支柱，一种纽带。而如果没有这种理解力和忠诚感，宪法就如同风筝或气球，在空中四处飘荡。”[68]
对宪法的膜拜成为一种“宗教式的力量”，它为新的联邦政府提供了强有力的精神后盾，它将那些有着不同利益和价值取向的人们与《宪法》紧密地联系起来。这里的“宗教”不是基督教中对启示上帝的信仰，也不是希伯来人对造物主即宇宙立法者的顺从，而是古罗马意义上的“虔敬”。在古罗马人的心目中，“永久城邦”罗马的建基即罗马历史的开端，它构成了古罗马人群体认同和强烈自信的基石。美利坚国家的创立者们成功地建立了一个新的政治体，而且能够在此后的两百多年里经受住各种各样的冲击，这“从宪法开始被‘膜拜’的那一刻起就被决定了，即便在当时新宪法还未真正被付诸实施。”[69]
结论
如果将“公民宗教”置于政治与宗教的张力这一西方近代政治思想语境中考察，那么卢梭以降西方政治思想中的公民宗教传统以及美国公民宗教实践便呈现出新的意涵。无论是卢梭所指出的“纯粹的公民信念表达”，还是托克维尔所说的“公共意见”、“公共哲学”，其所要回应的都是同一个问题：即现代政治国家的正当性根基究竟在哪里？美利坚国家的公民宗教实践似乎向我们表明：共和国的不朽源自不朽的神祗。只有“上帝”才拥有“绝对意志”，体现最高主权；所有世俗的统治者及其权力都是有限的，它们都无法摆脱时间之流的荡涤。只有不朽的神祗才能赋予共和国以空间性。这种神祗君临国体，同时又超越国体，它的恒常性源自自身的无前提性以及与国体的分离。假如世俗权威僭越“神意”，赋予某一个人或群体以绝对意志，那么城邦（国家）将随着统治者的死亡或更迭一道走向朽坏。空间性的神祗不是某个人或群体的专利，而是城邦内所有公民的公益（publicgood），而宪政自由正是确保这种公益得以形成的关键力量。就历史上那些所谓的“绝对权力”来说，表面的强大往往掩饰不了其内里的虚弱和无能，这也许正是现代极权统治无法走出盛衰怪圈的根源。这样看来，以权力制约权力并不是在削弱权力，它毋宁是维护权力的一种有效手段。正如阿伦特所指出的，“能够限制权力同时使其保持完好的只有权力，分权原则不仅能够防止政府的某一部分垄断权力，而且它是一种核心的政府机制，通过这种机制，新的权力不断产生，同时又不致于膨胀到损害其它权力中心或权力来源。”[70]
神圣的“上帝”与政治的共和国，万能的神祗与有限的权力，前者能够使人们心怀敬畏，而后者则在于防止统治者僭越神祗，走向偏执和噬血，从而避免整个城邦随着统治者的僵尸一道被送进坟墓。
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注释：
*任军锋：复旦大学国际关系与公共事务学院教授。
[1]HannahArendt,OnRevolution(PenguinBooks,1990),p.160.
[2]RobertN.Bellah,“CivilReligioninAmerica”,Daedalus,Winter1967.Or,RussellE.Richey&DonaldG.Jones(eds.),AmericanCivilReligion(NewYork:Harper&Row,Publishers,1974),pp.21-44.
[3]有关这方面代表性的论辩文章，可参看：RussellE.Richey&DonaldG.Jones(eds.),AmericanCivilReligion(NewYork:Harper&Row,Publishers,1974)；贝拉在1975年出版了TheBrokenCovenant:AmericanCivilReligioninTimeofTrial(NewYork:TheSeaburyPress,1975)，作为对公民宗教主题的进一步论证。徐以骅教授对这一时期的公民宗教论辩做了较为系统的总结，参见：徐以骅，“美国的国民宗教及其国民宗教辩论”，载，复旦大学美国研究中心编，《美国研究论文选辑》，复旦大学出版社1995年，第179~202页。有关贝拉公民宗教论在英语学界所引起的反响，可参看：GeraldParsons,PerspectivesonCivilReligion(Ashgate:TheOpenUniversityPress,2002),chap.I.pp.1-9.
[4]WilsonYates,“SeparationofChurchandState:CivilReligionsandCrossingsattheBorder”,inHamlineLawReview,68(1978),p.72.
[5]由于手头没有中译本，这里的《社会契约论》参考的是G·D·H·Cole的英译本和C.E.Vaughan编辑的法文本：Jean-JacquesRousseau,TheSocialContractandtheDiscourse(CampbellPublishersLtd.,Everyman’sLibrary,1993),pp.295-305;Jean-JacquesRousseau,DuContratSocialouPrincipesDuDroitPolitique(Manchester:theOpenUniversityPress,1947),pp.113-124.
[6]RonaldBeiner教授认为，卢梭这里所说的“权利/律法”（droit/right）与政治是相互对立的，而且“一个满足权利原则（尤其是对宽容的道德要求，是本章最后三个段落的主题）的政治共同体将无法在政治上兑现。”其实我们如果联系卢梭上下文，这里的“权利”实际上就是“政治权利/律法”（droitpolitique/politicalright）。参见：RonaldBeiner,“Machiavelli,Hobbes,andRousseauonCivilReligion”,TheReviewofPolitics,1993,vol.55,No.4.,p.620.
[7]卢梭在1757年完成的Emile一书中对此有进一步论述,参见：Jean-JacquesRousseau,EmileoronEducation,Intro.&transl.andnotesbyAllanBloom(BasicBooks,1979),pp.257-315.
[8]RonaldBeiner,“Machiavelli,Hobbes,andRousseauonCivilReligion”,TheReviewofPolitics,1993vol.55,No.4.,p.621.Beiner指出，在较早发表的《日内瓦书简》（即《社会契约论》的早期版本）中，卢梭曾提出过一种“特殊的新教式公民宗教”，而在《社会契约论》卷四第八章，卢梭却用了大量篇幅试图表明，基督新教在本质上是与“社会精神”相违背的，参见：RonaldBeiner,p.622.
[9]RonaldBeiner,p.637.
[10]Beiner教授有关卢梭在公民宗教问题上的立场的分析使笔者很受启发（参见：RonaldBeiner,pp.636-637.），但他显然忽视了卢梭公民宗教论特定的知识语境。在当时，卢梭对基督教会的批判使他不仅得罪了法国的教会势力，而且也得罪了政治权威；而他的公民宗教论与当时势头正盛倡导无神论的启蒙思潮背道而驰。无论是在巴黎还是日内瓦，《社会契约论》和《爱弥尔》很快遭到查禁，卢梭本人也从此被迫流落失所，疲于奔命，直至1778年最终客死他乡。这样看来，卢梭公民宗教论在当时的革命色彩是显而易见的。而Beiner教授对卢梭“并未提供一种具体方案”的批评显然无法令人信服。
[11]NiccolòMachiavelli,ThePrince,transl.byHarveyC.Mansfield,Jr.(Chicago:UniversityofChicagoPress,1985),p.48;NiccolòMachiavelli,DiscoursesonLivy,transl.byHarveyC.Mansfield,Jr.&NathanTarkov(Chicago:UniversityofChicagoPress,1996),pp.34-35.p.139.
[12]HannahArendt,OnRevolution(PenguinBooks,1990),p.212.
[13]HannahArendt,OnRevolution,p.196.
[14]HannahArendt,OnRevolution,pp.185-186.
[15]有关论述可参看：RonaldBeiner,“Machiavelli,Hobbes,andRousseauonCivilReligion”,TheReviewofPolitics,1993vol.55,No.4.,p.617-638.以及，RichardTuck,“TheCivilReligionofThomasHobbes”,inNicholasPhilipson,QuentinSkinner,eds.PoliticalDiscourseinEarlyModernBritain(CambridgeUniversityPress,1993),pp.121-138.
[16]SanfordKessler,“TocquevilleonCivilReligionandLiberalDemocracy”,inTheJournalofPolitics,Vol.39,No.1(Feb.,1977),p.123.
[17]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,transl.byHarveyC.MansfieldJr.&DelbaWithrop(Chicago:TheUniversityofChicagoPress,2000),pp.43-44;pp.275-277;pp.280-281.
[18]AlexisdeTocqueville,TheOldRegimeandtheRevolution.eds.FrancoisFuret&FrancoiseMelonio.Transl.byAlanS.Kahan.(Chicago:ChicagoUniversityPress,1998).pp.96-97.
[19]AlexisdeTocqueville,TheOldRegimeandtheRevolution.Pp.99-100;pp.202-209.
[20]这里值得注意的是，托克维尔尤其强调宗教对美利坚妇女德性的影响以及妇女教育的重要性。在他看来，宗教能够主导妇女的灵魂和德性。妇女在家庭里扮演着关键性的角色，家庭是敦化风俗、涵养性情的重要场所，而妇女的德性则直接决定着一个社会的民情。托克维尔有关妇女教育的部分主要包括：AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.278;p.558-572.有关这一方面的专门论述，可参看:DelbaWithrop,“Tocqueville’sAmericanWomenand“TheTrueConceptionofDemocraticProgress.”PoliticalTheory14(1986):pp.239-261.
[21]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,pp.278-280;p.283.
[22]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica.pp.283-285.刘小枫博士对托克维尔政-教观曾经做了较为系统的论述。参见：刘小枫，《现代性社会理论绪论》，“托克维尔、马克思、葛兰西宗教观对勘”，上海三联书店1998年，第439-452.
[23]PierreManent,TocquevilleandtheNatureofDemocracy(Rowman&LittlefieldPublishers,Inc.,1996),pp.94-95
[24]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.282.
[25]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.407.
[26]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.523;pp.672-673.
[27]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.409.
[28]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.519,p.521.
[29]SheldonS.Wolin,TocquevillebetweenTwoWorlds:TheMakingofaPoliticalandTheoreticalLife(Princeton:PrincetonUniversityPress,2003),p.237.
[30]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.462.
[31]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.422.
[32]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.421.
[33]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,pp.225-226.
[34]MacrizioViroli,ForLoveofCountry:AnEssayonPatriotismandNationalism(Oxford:OxfordUniversityPress,1995),p.173.
[35]AlfredBalitzer,“SomeThoughtsonCivilReligion,”inJournalofChurchandState,16(Winter,1974),p.31.
[36]HansBlumenberg,WorkonMyth,transl.byRobertM.Wallance(MITPress,1990),p.150.
[37]RobertBellah,TheBrokenCovenant:AmericanCivilReligioninTimeofTrial(NewYork:TheSeaburyPress,1975),p.3.
[38]MatthewSpalding&PatrickJ.Garrity,ASacredUnionofCitizens:GeorgeWashington’sFarewellAddressandtheAmericanCharacter(NewYork:Rowman&LttlefieldPublishers,Inc.,1996),Introduction,ix.
[39]PaulTillich,TheSocialistDecision,trans.FranklinSherman(NewYork:Harper&Row,1977),转引自:RaymondF.Bulman,“’MythofOrigin,’CivilReligionandPresidentialPolitics”,inJournalofChurch&State,33(1991),pp.525-526.
[40]RobertBellah,TheBrokenCovenant:AmericanCivilReligioninTimeofTrial,p.13.
[41]HannahArendt,OnRevolution,p.205.
[42]ArthurSchlesinger,Jr.,TheCyclesofAmericanHistory(Boston:HoughtonMifflinCompany,1986),pp.3.
[43]转引自：ArthurSchlesinger,Jr.,TheCyclesofAmericanHistory,p.4.
[44]ArthurSchlesinger,Jr.,TheCyclesofAmericanHistory,p.10.
[45]ArthurSchlesinger,Jr.,TheCyclesofAmericanHistory,p.12-15.
[46]RobertBellah,TheBrokenCovenant:AmericanCivilReligioninTimeofTrial,p.88.
[47]转引自：WillHerberg,“America’sCivilReligion:WhatItIsandWhenceItComes”,inRusselE.Richey&DonaldG.Jones(eds.),AmericanCivilReligion(NewYork:Harper&Row,Publishers,1974),p.81.
[48]MartinE.Marty,“TwoKindsofTwoKindsofCivilReligion”,inRusselE.Richey&DonaldG.Jones,(eds.),pp.145-146.
[49]RobertBellah,“CivilReligioninAmerica”,inRusselE.Richey&DonaldG.Jones,(eds.),pp.24-25.
[50]HannahArendt,OnRevolution,pp.210-212.
[51]RobertBellah,TheBrokenCovenant:AmericanCivilReligioninTimeofTrial,pp.11-12.
[52]GordonS.Wood,TheCreationoftheAmericanRepublic1776-1787(TheUniversityofNorthCarolinaPress,1998),p.127.
[53]转引自：WillHerberg,“America’sCivilReligion:WhatItIsandWhenceItComes”,p.84.
[54]这里所参考的《独立宣言》的是CarlBecker整理的版本，该版本列出了大陆会议《宣言》起草委员会对杰弗逊草稿所做的具体修改。参见：PaulineMaier,AmericanScripture:HowAmericaDeclareditsIndependencefromBritain(London:Pimlico,RandomHouse,1999),AppendixC.
[55]HannahArendt,OnRevolution,p.192.
[56]MichaelP.Zuckert,”Self-EvidentTruthandtheDeclarationofIndependence”,ReviewofPolitics,49:3(1987,Summer),p.324.
[57]MichaelP.Zuckert,“Self-EvidentTruthandtheDeclarationofIndependence”,p.329.强调部分为笔者所加。
[58]MichaelP.Zuckert教授认为：与self-evident相比，《宣言》初稿中的sacredandundeniable意思较为宽泛和模糊，而且缺乏认识论基础，Undeniabletruth即是一种derivedtruth。而这似乎更符合十八世纪北美的政治思想语境。杰弗逊使用sacred一词的意图在于“找到一种更具感召力的方式向美利坚人表明这些真理的根本性”。而杰弗逊之所以最终使用了self-evident，根据Zuckert教授的推测，主要出于修辞的需要。参见：MichaelP.Zuckert,“Self-EvidentTruthandtheDeclarationofIndependence”,pp.327-328.而MortonWhite教授认为，与self-evident相比，undeniable尽管有些宽泛，但它更适合于表述一种（数学）公理或定理，而在杰弗逊眼里，许多真理本身就是公理。所以，如果不考虑修辞和遣词造句的需要，而是从哲学和神学的角度出发，杰弗逊本不应做出这样的修改。参见：MortonWhite,ThePhilosophyofAmericanRevolution(NewYork:OxfordUniversityPress,1978),p.161.
[59]HannahArendt,OnRevolution,p.194.
[60]HannahArendt,OnRevolution,pp.141-154.
[61]GordonS.Wood,TheCreationoftheAmericanRepublic1776—1787(TheUniversityofNorthCarolinaPress,1998),pp.593-595;pp.600-601;HannahArendt,OnRevolution,p.145.
[62]AlexanderHamilton,JamesMadison&JohnJay,TheFederalistor,TheNewConstitution,ed.,MaxBeloff,(Oxford:BasilBlackwell,1948),No.39,pp.190-196.
[63]AlexisdeTocqueville,DemocracyinAmerica,p.148.
[64]转引自:BenjaminR.Barber,“ConstitutionalFaith”,in,JoshuaCohened.,ForLoveofCountry(Boston:Beaconpress,1996),p.32.
[65]DanielJ.Elazar,TheCovenantTraditioninPolitics,vol.3,CovenantandConstitutionalism:TheGreatFrontierandtheMatrixofFederalDemocracy(NewBrunswick&London:TransactionPublishers,1998),p.78.
[66]DanielJ.Elazar,TheCovenantTraditioninPolitics,vol.3,p.127.
[67]MaxLerner,“ConstitutionandCourtasSymbols”,YaleLawJournal,vol.46,1937,pp.1296-1301.有关联邦派与反联邦派以及内战前夕南、北之间的争论，可参看：任军锋，《地域本位与国族认同：美国政治发展中的区域结构分析》，天津人民出版社2004年，117-119页；55-78页。
[68]转引自:HannahArendt,OnRevolution,p.146.
[69]HannahArendt,OnRevolution,pp.198-199.
[70]HannahArendt,OnRevolution,pp.151-152.
本文原刊《思想与社会·现代政治与道德》上海三联出版社2006年
