在《非理性的悖论》一文中，唐纳德•戴维森指出：“非理性是在理性范围之内的失败。”[1](P289) 这似乎向我们表明，非理性并非存在于理性之外的东西，而是在理性范围之内的东西。但既然是在理性之内，那么我们又如何会把它称作“非理性”呢？戴维森把这个问题称作“非理性的悖论”，即非理性是一种错误的理性过程或状态。然而，从直觉上看，这种悖论的存在完全依据不同的理性标准：从理性至上的标准看，非理性当然被放到理性的范畴中加以考察；但从理性与情感的关系上看，非理性似乎更多地涉及人的信念、态度、情感、意向等方面的内容，而这些却往往是无法以理性的标准加以衡量的。
这里涉及到“非理性”与“无理性”的关系。按照通常的理解，非理性和无理性是截然不同的：无理性是需要诉诸于与理性不同的东西才可以得到证明的，如权威、情感、直觉、宗教显现、神秘体验等等；而非理性则是指与理性相反的东西，如实践上不可能而在逻辑上可能的东西或在逻辑上就完全不可能的东西。[2](P11) 从这种简单的区分中可以看出，非理性是与某种“不可能性”（Impossibility）有关的，而且这样的不可能性正是由于与理性本身的背道而驰。按照这样的理解，戴维森所说的“非理性”就不应看作是在理性之内的东西，相反，他所说的东西应当属于“无理性”。不过，如果我们不在“非理性”和“无理性”之间做出这样严格的划分，仅就与理性的对立或不同而言，“非理性”的确承担着我们通常理解的与理性截然不同的特性，如信念、情感、意向或行为模式等；从理性的标准看，这些内容也完全可能是与理性对立的或在理性的意义上是不可能的。
让我们拿信念来说。例如，罗吉尔想用背诵《可兰经》通过考试并且相信至少这样就可以增加他通过考试的机会。根据戴维森的解释，他的这种信念是基于意向的理由，即他可以具有这样的行为意向；而说他的信念是理性的，完全是由于它能够使他得到他希望得到的结果。但戴维森又明确提出，用理性的标准去解释这样的意向行为就陷入了非理性的悖论，因为按照通常的理解，我们无法用理性的方法去解释非理性的行为或情感。在这里，戴维森求助于并有保留地捍卫弗洛伊德关于心灵中意向行为的思想，认为“只要把心理状态或事件标注为宽泛地称作的命题态度，这就保证了相关的理由说明以及理性成分”。[1](P291) 然而，这里的问题并不在于心理状态或事件是否可以归属于命题态度[3](PP94—103)[4](PP79—93)，而在于这样的理由说明是否能够把这里的非理性现象简单地解释为具有理性成分。
当某人给他的某个行为某种理由时，我们说，他实际上是在给出造成他行为的原因。的确，戴维森正确地指出了理由和原因之间的重要区分。我在园中种植花草的目的是为了使他人进入我的花园，但造成他人进入我的花园的直接原因却并不一定是因为我的这个目的。在实践中，理由与原因的区分是很明显的。在很多情况中，理由往往被看作是用于解释原因的东西，如提出“为什么”这样的问题。其实，回答“为什么”这样的问题并不是解释原因，而是给出理由。但在戴维森的分析中，他不但没有真正区分原因和理由，反而使两者的关系变得更为复杂了。询问“为什么锻炼身体”，不是要求得到原因解释，而是要求给出理由。在这里，给出某个行为的理由与行为本身并不具有事实上的因果关系，因为给出的理由完全可能是与行为本身无关的，如我试图邀请他人进入我的花园和他人进入我的花园之间并没有直接的因果关系。
正如戴维森所说，这里需要对其中涉及的信念和愿望做出说明。但问题在于，这样的说明不应当是因果性的。信念和愿望可以是行为的理由，但并不一定是行为的原因。我们可以说某人出于某个信念而做出了某个行为，如他相信自己能够做某件事，所以就去做了这件事情。在这种情况中我们可以说，他行为的原因是由于他的信念。但是这样的原因说明却是我们对这个人的外在行为的猜测，这种猜测是以因果解释的形式出现的。只有当他本人明确地表达自己的信念并把这个信念与自己的行为联系起来时，我们才能确信这种因果解释的正确性。可以看出，这种以因果形式出现的猜测实际上是一种理由说明：我们总是习惯于为所有的行为寻找理由，表面上的因果联系掩盖了实际上的理由说明。在这里，“理由”是对某个行为的合理性的说明，而“原因”则是对造成某个行为的推动力与这个行为之间关系的描述。所以，给出行为的理由实际上就是对行为做出合理性的说明，而不是对造成行为的推动力及其与行为之间关系的描述。简而言之，“理由”是一种理性说明，而“原因”是一种事实描述。
一旦确定了对理由与原因的这种理解，我们就可以清楚地看到，实践推理中的非理性并不是原因的悖论，而是理由的悖论。理由说明是一种对行为的理性解释。任何行为都可以给出某种理由，也就意味着可以是合理的。但行为的原因却可能是超出理性范围的，虽然对这种原因的描述可以是理性的，这种理性是在逻辑的意义上使用的。我们常说某人的某个行为是疯狂的或荒谬的，这是根据对他行为原因的描述，而不是根据对他行为的理由说明，例如当我们说“他竟然会这样对你”，就是对行为原因的描述，而不是对行为理由的说明。事实上，当我们知道了他的理由，我们或许就会改变我们对他行为原因的理解。
这里的关键是对“理性”的认识。在西方哲学中，“理性”一直具有两种主要含义，其一是“逻各斯”，这是一种符合逻辑的规范要求，也被看作是万物的运动规律；其二是“奴斯”，这是一种按照神的意愿解释人类行为的要求，也是人类活动的基本规范。显然，它们是两种不同的“理性”，前者体现了客观的形式的要求，后者反映了人类主体的意识。在西方哲学的发展中，前者演化为逻辑学，后者则演化为伦理学，但它们都体现了理性的基本精神，即一切思想和行为都需要符合规范，需要按照某种确定的规则行事。简单地说，在西方哲学中，“理性”就是一种规则要求。
但在中国哲学中，“理性”却被赋予了不同的含义。中文的“理”既可以被理解为“天理”或“普适的道理”，也可以被理解为“理由”或“根据”。进一步说，中文的“理由”包含了“原因”的含义，不像西方哲学那样对两者做出了严格的区分。而且，中文的“性”主要是指“性情”、“秉性”或“性格”，或者是用作把形容词、动词加以名词化的助词。这样，中国哲学中的“理性”就更具有“说理”的含义，即“讲道理”，或解释某种行为的理由和原因。这样的“理性”不是寻求普通的、形式的、客观的规律或规则，而是满足于能够用同一文化共同体所接受的理由去解释具体的行为。
根据对“理性”的这种理解，在中国哲学中，“合理”就意味着“有理”即有道理，“一切现存的事物都是合理的”就被解释为“可以为这些事物找到解释的理由”。所以，黑格尔的著名命题“存在的就是合理的”在中国哲学中能够得到会意的理解和有力的共鸣。然而，这样理解的“理性”在具体实践过程中就很容易出现这样的矛盾：如果合理就是有理，那么理由说明就需要使用普遍的规则，就是说，说明某个行为的理由总是需要根据某种普遍的规则，否则就会是“公说公有理，婆说婆有理”了。而且，根据合理就是有理的解释，同一文化共同体所接受的理由也是难以实行的，因为只要为某个行为找到了理由，就可以被看作是合理的，这并不需要符合文化共同体的理由。从西方哲学的理性观点看，中国哲学理解的理性不仅没有逻辑学上的严格意义，也没有伦理学上的规范要求。但从中国哲学的观点看，这样的理性恰好体现了“合理”的要求，就是说，有理性就是要讲道理，无论这里的道理是具体的理由还是普遍的原则。
当然，中国哲学中的“理性”概念并不完全排斥普遍的原则，有时甚至把某种普遍原则确立为理性的最高标准，把这种原则看作是先在于并超越于具体的道德规范，这在宋明理学中表现得最为明显。然而，需要指出的是，这种作为普遍原则的“理”是一种形而上学的规定，是把某种具体的道德规范形而上学化，使其成为指导人们行为的基本原则。所以，它并不是真正意义上的理性概念，就是说，它不是出自人们内心的理性要求，而是强加于人们的外在要求，更准确地说，是一种体现统治阶级意志的道德要求。可以说，中国哲学中的理性概念基本上是一种道德规定，因为它要求的是对人们的行为给出理由。
让我们回到戴维森的问题。按照戴维森的观点，实践推理中的非理性并不是无理性，而是没有遵循通常理解的道理，就是说，没有符合通常可以理解的理由。这样的非理性不是完全与理性无关，而是可以用其他的、不同于常理的理由加以解释的。但从中国哲学的观点看，非理性就是无理性，或者说就是没有道理。这里的“没有道理”不是违背了某个普遍的原则，而是完全违背常理，无法用合逻辑的方法加以解释。可见，中国哲学理解的“非理性”比戴维森的理解更为彻底。但这种彻底的理解存在着一个无法克服的矛盾。
还是用戴维森的例子来说。一个人在公园里行走。他看到小路上有一个树枝，就把它拾起来，扔到树丛中。但当他离开了公园后，突然想到这个树枝有可能被重新放到小路上而给行人带来麻烦，因而他返回了公园，把这个树枝又放回到了路上，这样行人就可以很容易地看到它而不会造成麻烦。分析这个人的两次行为，戴维森认为，它们都是合理的，虽然这个人返回公园的行为通常会被看作是非理性的。可以看出，戴维森的根据是认为，它们都是有理由的。然而，根据中国哲学的理解，这个人返回公园的行为是非理性的，因为他没有考虑到其他的因素，比如，其他人也可以在树枝被重新放到路上后去把它扔掉，或者是，他没有考虑到他的第二次行为的成本，等等。所以，他返回公园的行为是没有道理的。这里的问题是，我们究竟应当根据什么来判断这个人的行为是否合理？戴维森认为，应当根据他的行动理由；而中国哲学则认为，应当根据与他的行为相关的其他因素。但是，如果判断一个人的行为是否合理是根据其他的因素而不是他的行为理由，那么，我们又当如何理解“合理”就是“有理由”、“有道理”呢？显然，这里存在一个自相矛盾。
这个矛盾的出现并不是由于中国哲学错误地理解了理性概念，而是由于混淆了对合理性的判断标准。在西方哲学中，理性本身是一个认识概念，是关于人们的认识如何能够正确地反映实在的规范要求。在戴维森的心目中，“合理的”应当是对个人行为的一个认识判断。但是，在中国哲学中，合理性概念却更多地是一种价值判断：说某个人的行为是合理的，就是说，这个人的行为是好的，是值得肯定的。这样，理性的标准就变成了一个价值的标准，一个人的行为是否“有理”就变成了看它是否符合这个人所处的社会或文化共同承认的价值规范。所以，毫不奇怪，团体的或局部的价值标准自然就成了判断一个人的行为是否合理的最终尺度。
中国哲学之所以把理性的标准看作一个属于价值判断的问题，并不是由于中国哲学本身没有恰当的认识概念，而是由于中国哲学是以伦理道德为核心、为一切事物判断标准的哲学体系。这是中国哲学自身的特色所在。在中国哲学中，情感重于理智，价值重于求真，实践重于理论；人们的一切认识活动都要通过是否获得某种价值判断加以检验，人们的一切理论观点都要用它们所取得的实际效果加以评判。这样，求真的认识论以及形而上学领域，就不能完全脱离求善的价值领域，否则就会被称作“象牙之塔”、“空中楼阁”或“纸上谈兵”。根据中国哲学的观点，只有经过实践检验了的认识才能被称作真理，只有能够取得现实效果的理论才是有价值的，也就是有意义的。然而，这并不意味着中国哲学完全忽略认识活动的客观性和必要性，相反，这恰好是抓住了人类认识活动的根本目的。因为人类一切认识的最终目的，就是要使人类更好地适合并利用这个世界，要使人类生活得更好。但是，要达到这个最终目的，人类必须首先真实地了解这个世界，在求真的过程中把握这个世界。中国哲学在关于理性问题上出现的困难是，把人类认识的活动与结果完全联系起来，用认识在实践上的结果评判认识活动本身，在某种程度上甚至试图取代认识活动的内容。从积极的意义上说，这样做的后果是使人类的认识活动本身具有更为明确的目的性和指向性；但在消极的意义上，这样就完全取消了人类认识活动独立性。把人类的一切认识都与价值联系起来，直接导致的后果就是不再有独立的认识活动。所以，在中国哲学的概念中，“真”一定是与“理”联系在一起的，“有理”就应当是“真的”，但并非“真的”就是“有理”的。这里的“有理”就是一个价值判断，就是对“真的”东西的最好评价。同样，“无理”就是“不真的”，就是没有道理可讲的，就是“取闹”。
回到实践推理中的非理性问题。我们可以说，在这个问题上，中国哲学并不是混淆了理性与非理性，也不是混淆了认识和价值。应当说，中国哲学与戴维森哲学在判断非理性的标准上有着不同的取向：戴维森哲学作为西方哲学的代表，是以认识活动为取向的；而中国哲学则强调了认识活动与价值判断之间不可区分的关系，更是一种价值判断的取向。理解了这两者取向的差别，我们就可以用中国哲学的非理性概念解决戴维森的理性的悖论，或者是，可以通过区分认识活动与价值判断，更清楚地理解中国哲学中的理性概念。
【参考文献】
[1] D. DAVIDSON. The Paradox of Irrationality[A]. In Richard Wollheim & James Hopkins(ed.). Essays on the Philosophy of Freud. Cambridge[C]. Cambridge University Press.
[2] L. MILLER(ed.). Questions That Matter, An Invitation To Philosophy[M]. McGraw-Hill, INC, 1992.
[3] B. RUSSELL. Human Knowledge[M]. New York: Simon & Schuster, 1948.
[4] B. RUSSELL. The Philosophy of Logical Atomism[M]. New York: Open Court, 1985.
