祛魅和赋魅
自“新时期”到现在，中国当代文学大致经历了两次“祛魅”的过程:1
第一次“祛魅”发生在80年代，由精英知识分子发动并承担主力。它所祛的是“革命文学”之“魅”，是“样板戏”之“魅”，是“以阶级斗争为纲”的工具论文学之“魅”。
这次“祛魅”也是当时中国“思想解放”运动的一部分。或者毋宁说：整个“思想解放”都是一种广泛的“祛魅”活动。祛被神化的毛泽东之魅，祛“文化大革命”和“两个凡是”之魅（“走下神坛的毛泽东”是其形象而准确的表达），而文学中的“祛魅”正是它的一个组成部分。
如果说祛“文革”之魅是整个新时期改革取向的政治精英获得自身合法性的基本前提和基本策略，那么，祛“革命文学”之魅则是新时期文学获得自身合法性的基本前提和基本策略。因此，对当代“革命文学”传统的反思和批判成为新时期文学历史性出场的第一幕。正如程光炜说的：“‘新时期以来，几乎所有的文学现象都将对50至70年代文学规范的颠覆和改写视作自己的文化使命，换言之，它们都在将‘摒除’这一当代文学的传统，作为新的‘理想文学’或‘纯文学’的革命性的开端。” 2
与90年代的“祛魅”相比，80年代的“祛魅”更加接近韦伯的原意。因为“革命文艺”和“样板戏”的“魅”是与被神话化了的、因而也是极大地宗教化了的毛泽东的卡里斯马领袖魅力及个人崇拜联系在一起的。
但是，第一次“祛魅”的结果是精英知识分子文学（文化）被赋魅，它为精英知识分子及新时期文学的出场提供了合法性依据，产生了新的知识分子文学/文化之“魅”。它又大致经过了两个阶段：
第一个阶段是从80年代初期到中期。这个时期的文化与文学笼罩在精英知识分子的批判－启蒙精神之中，诞生了一批以继承“五四”为己任、以鲁迅为榜样、以建立自由民主的社会与文化为使命的启蒙知识分子。他们有强烈的精英意识、启蒙情结和社会责任感、使命感。但同时不可否定的是，这种启蒙情结又夹杂着对过去被极大地抬高了的“大众”和“工农兵”的蔑视。知识分子与大众的学生/老师关系被倒转了。伤痕文学、反思文学、改革文学等是这个时期的主导文学类型。
第二阶段是80的中期到末期。这个时期除了启蒙的精英知识分子文学仍然占有相当的市场和地位以外，出现了知识分子“纯文学”的热潮。先锋实验文学是它的主导性存在形式，其赋魅机制是制造语言迷宫和形式崇拜。这种魅化了的语言迷宫拒绝缺乏解读符码（实为文化资本的特殊转化形式）的凡夫俗子进入，充满了神秘性。
第一次“祛魅”的这两个阶段的共同之处是：精英知识分子始终是核心，是文化权力的掌控者。启蒙文学和纯文学都是精英知识分子的文学/文化，他们几乎垄断了文化的生产和传播。
文学的自主性和自律性是第一次“祛魅”和“赋魅”的核心，倡导文学的自主性既可以祛文革时期“工具论”文艺学的魅，同时又可以为知识分子精英文化和纯文学赋魅。文学的自主性是把文学神圣化的另外一种方式，通过拒绝功利（包括政治，市场等）为自己划界。崇尚距离的审美态度把实用取向的庸众拒之门外。但必须指出的是：这次祛魅带有“非功利的功利性”的特点。即是说，精英知识分子把自己的功利性追求隐藏在非功利化的口号之中。“文学的自主自律”“创作和批评的自由”等好像是对于工具论、功利论文学的反动，但是实际上也是知识分子争夺和确立自己话语权力的策略。更加重要的是，文学的自主性诉求恰恰得到了当时改革取向的权力精英的支持。胡启立代表党中央在第四次文代会上的讲话（正是这次讲话明确提出不再提“文艺为政治服务”，倡导“创作自由”，并因此极大地鼓舞了精英知识分子，被认为是“文艺的春天”降临的标志）就是一个重要的象征性事件。由此决定了第一次“祛魅”是自上而下的，它虽然由知识分子发动并由知识分子充当主力军，但是实际上得到了当时官方的改革意识形态话语自上而下的支持。文学领域的“祛魅”和政治领域的“祛魅”联袂进行。
功利性的文学被“祛魅”的同时，超功利的文学又被“赋魅”。
在第一次“祛魅”中，“革命文化”/“知识分子文化”、“革命文学”/“知识分子分子文学”之间原先设立的等级被破除了，但是文学的权威性、垄断性、神圣性并没有被彻底打破。甚至可以说，在把“大众”当成被教育者这个特定意义上，新时期之前的“革命文学”和新时期的精英知识分子文学是一样的。只不过“革命文学”中的大众导师是革命知识分子，而新时期的大众导师是精英知识分子而已。借助于解构革命文学和革命文化的权威性、神圣性和垄断性，精英知识分子却同时建构了自身文学和文化的权威性、神圣性和垄断性。
第二次祛魅：文学/文化活动的去精英化
这个新确立的精英知识分子的话语霸权在90年代文化市场、大众文化以及新传播媒介的综合冲击下受到极大的挑战，刚刚被赋“魅”的知识分子和精英文化感受到了极大的危机。如果说第一次“赋魅”所赋之“魅”（“神圣性”）主要是“纯文学”之魅，是文学自主性和审美无功利之“魅”，那么，第二次的“祛魅”所袪的也恰好是这个关于自主性和自律性的神话以及由这种神话赋予文学的那种高高在上的神秘性和稀有性。
第二次“祛魅”的直接动力来自文学活动和文化活动的市场化、现代传播工具的兴起和普及、大众消费文化的兴起。在这个意义上，它是自下而上的。第二次“祛魅”在90年代初中期遭遇到了精英知识分子的强烈反弹（“人文精神”讨论和道德理想主义的讨论），但是到90年代末它终于牢固地确立了自己的“霸主”地位。以“人文精神”的呼唤者为代表的对于“大众文化”的批判，目的就是在于维护80年代确立的精英/大众的等级，维护精英知识分子文学和文化的神圣光环和霸主地位。
可以说，90年代初期和中期是精英文化和大众文化争夺话语权的时期。精英知识分子对维护高雅严肃的“纯文学”，批判大众文化的话语特点，是从审美和道德两个方面质疑大众文化的合法性，同时也从这两个方面为自己进行合法化辩护。审美主义和道德理想主义是它的两个基本特色。从审美主义的标准看，他们认为大众文化在审美上是贫乏的、复制的、类型化的；从道德理想主义的标准看，他们更指责大众文化在道德上是低级的、堕落的、欲望化的。这是他们的大众文化批评的基本“话语型”。
这次“祛魅”不仅仅是祛了革命文学”的魅，“样板戏”的魅，而且也祛掉了知识分子精英文学、精英文化的魅。它导致的是文学市场和文化生产领域呈现出前所未有的去精英化、解神秘化趋势。
如上所述，第二次“祛魅”是自下而上的,具有强烈的民间色彩和商业驱动与大众参与性。红极一时的“超级女声”现象,“芙蓉姐姐”现象, 大量网络文学和网络写手的出现，手机短信文学出现，等等。都是典型的大众和商业结合的解精英运动。这些新的文化和文学艺术的形态用精英的标准看根本就不是文学艺术，甚至也够不上文化的资格，但是它们已经是今天的文学和文化生产的主要形态。这些新的文化“明星”既非来自官方，也非出身精英。
王朔：文学“祛魅”的始作俑者
被“祛魅”以后的文学，再也没有了精英文学那种超拔的精神追求，没有了先锋文学对形式迷宫的迷恋；没有了严肃的政治主题和沉重的使命感。在“祛魅”以后的文学殿堂里，没有了卡里斯马式的“作家”，出现了形形色色的网络“写手”；没有了在文学中寻求社会问题答案、对文学保持神圣感的读者（这样的读者实际上仍然是来自精英知识界），而是把文学当做消遣娱乐的真正的“大众”，他们中有下岗工人，民工，家庭妇女等等。
总而言之，“祛魅”以后的文学被庸常化和卑琐化了。
在文学与作家的“祛魅”进程中，始作俑者当然是被称为“痞子文人”的王朔。王朔是第一个把作家、文学乃至整个文化从崇高的精神殿堂拉到庸常的物质地面乃至“地下”的文字工作者（“码字工”）。王朔在他的小说中对文学进行了肆无忌惮的亵渎，什么“文学就是痛苦，得排泄，大大的快感，性交一样的干活”，“关键在于……得你操文学——不能让文学操了你”；什么“我们是主要主张文学为工农兵服务的，就是说为工农兵玩文学”；什么“看看我们现代文学中宝库中的经典之作大师之作，哪一篇不是在玩文学？”什么“现在全市的闲散人员都专业进了文艺界，有嗓子的当歌星，腿脚利索的当舞星，会编瞎话的当作家”；什么“谁让咱们小时候没好好念书呢，现在当作家也是活该”，“现在管流氓不叫流氓叫作家么”；什么 “人家说自杀的办法有一百种，其中一种就是和作家结婚。”3
其中最有代表性的是《一点正经没有》，小说全篇都是讽刺调侃作家的。一开始就是这样一段：
“你说，”我问安佳，“如果一个人吃饱了饭没事干，他怎么消磨时间最好呢？”
“睡觉。”
“睡过了呢，已经睡得不能再睡了。”
“他有没有别的本事，比如治理国家，弹棉花，腌制猪头等等。”
“没有，一概没有，四体不勤，五谷不分。”
“他是不是很有追求？”
“追求得一塌糊涂。”
“他认识多少字？”
“加上错别字有那么三五千吧。”
“那就当作家吧，既然他什么也干不了又不甘混同于一般老百姓。”
这是对于文学事业、对作家职业、对知识分子角色所进行的空前未有的贬损与亵渎，作家、文学家身上的神圣光环与职业尊严被一扫而光。当然，这也是王朔自己的自我嘲弄，因为王朔自己也是一个作家。王朔在这方面可谓“身体力行”，他自称“码字工”，他的小说中存在相当多的自我贬损与自我嘲弄的成分。什么“我是流氓我怕谁”，“千万别把我当人”， “我们是一群俗人，只知饮食男女。”4等等，虽然不能直接理解为王朔的自况，但至少这个“我”中有王朔的一半。
当然，在王朔刚刚出道的80年代末毕竟只有一个王朔，那个时代的整个文坛还没有完全“祛魅”，也还没有网络与网络文学。王朔在文学的“祛魅”方面堪称先驱和鼻祖。在网络大大发达，世俗化和消费文化也更加加剧的20世纪末、21世纪初，我们看见了千千万万个“王朔”，王朔也就贬值了。王朔其实也不是真正的“码字工”，他的言论有些故意挑战精英的意味。现在才真正有了大量的“码字工”，有了“痞子文学”的最新发展形态：身体写作。身体写作是“痞子文学”的嫡传，王朔对棉棉的所谓“身体写作”的辩护印证了这一点。他认为 “用身体写作”“是很高的赞誉”，“身体这东西比头脑实在得多，……有身体比有头脑要幸福一点，那差不多可以说是物种优越”，“我听到过关于小说的最傻的说法之一，就是从小说里学知识，受教育。”5而教育正是精神的文学、精英的文学的最根本诉求。这样，王朔的批判就具有浓厚的去精英化特点。
网络和文学的去精英化
第二次“祛魅”除了得力于消费社会文化观念和审美趣味的世俗化，还极大地得力于由于大众传播手段的迅速发展和普及导致的文学和文化的参与手段的非垄断化和大众化，文学和文化活动的“准入证”的通胀和贬值。网络在这里起了特别重要的作用。
文学和文化活动的精英化是由于各种原因造成的，其中最重要的原因之一是精英知识分子对于文学和文化生产的各种资源，特别是媒介资源的垄断性占有。从事文学活动的首要资源当然是人的识字能力，古代社会中从事文学事业的人数相当有限，其根本原因之一就是具备识字能力的人数非常有限，而文盲当然不可能舞文弄墨。现代普及性的教育制度逐渐打破了精英阶层对于识字能力的垄断，这使得有能力舞文弄墨的人数大大上升。但是，即使是在教育普及程度已经极大提高的现代社会，真正能够在媒体上公开发表作品、从事社会意义上的文学和文化生产（不包括自己写东西自己欣赏的那种“抽屉文学”）的人仍然是非常有限的，原因是媒介资源仍然非常稀缺，并被少数精英分子垄断。这种垄断直至上个世纪末才被打破。今天大众传播――特别是互联网――的发展和普及，使得精英对于媒介的垄断被极大地打破，网络成为城市普通大众，特别是喜欢上网的青年一代可以充分利用的便捷手段。网络是最自由、最容易获得的媒介，没有编辑把关，没有一、二、三审，名人的优势也被降低到最小，发表的门槛几乎不存在。一个人写出的任何作品在任何时候几乎都可以上网，发表的空间打开以后写作也变得自由了，爱怎么写就怎么写，甚至胡说八道、文不对题都无所谓。写作与发表不再是一个垄断性职业，而是普通人也可以参与的大众化活动。这些“网络写手”和“网络游民”不是职业作家，但是往往比职业作家更加活跃。
这是人人可以参加的、彻底去精英化的文学狂欢节。
如果没有网络这个低成本、低门槛、高效率的传播方式以及它为非精英的大众提供的方便的参与方式，无论是最近沸沸扬扬的“超女”现象，还是稍微早些时候的“芙蓉姐姐”现象，都是不可思议的。网络使得大众的自我表达欲望被大大激发。以“想唱就唱”为旗帜的超级女声现象在很大程度上实现了大众的自我表达欲望。
由于媒介手段的普及，文学的大门几乎向所有人开放，作家不再是什么神秘的、具有特殊才能的精英群体。于是，在文学被“祛魅”的同时，作家也被“祛魅”。“作家”这个名称的神秘光环消失了，作家也非职业化了，今何在,林长治等炙手可热的网络写手均非所谓职业作家。在少数职业作家“倒下”的同时，成千上万的网络“写手”站了起来。创作活动非神秘化了，人们再也不谈论什么文艺心理学、精神分析、无意识、灵感、非功利性、自主性等80年代的文人所热衷的话题。
网络文化/文学的积极面是民主化，但它的消极面是泥沙俱下，所谓“网络排泄”。没有入场券的文学场人人可以进入，当然也会产生大量不负责任、没有使命感和承担感，甚至趣味低下的文字。强烈的自娱自乐的倾向开始弥漫。网络的游戏化、自由化在消除禁区的同时也为低级趣味的表现提供了机会和土壤。
众声喧哗背后的无聊
如上所述，90年代初中期精英知识分子对于大众文化的批判局限于审美理想主义和道德理想主义的视野，并因此而显得大而无当、不得要领。“人文精神”论者对于大众文化的批评没有能够触及大众文化的根本缺陷，原因是它没有能够进入具体的社会政治批评的层次，没有能够在中国具体的社会文化语境中把握大众文化和消费主义的政治文化功能。职是之故，必须特别要强调政治批判的重要性。政治批判不同于90年代精英知识分子的抽象审美主义和道德主义批判。它强调的是对于导致文学“祛魅”现象出现的具体社会文化语境的分析，是对特定时期文学“祛魅”的特定政治效果的分析。
我特别想引入后极权政治理论来分析这个现象。我认为：第二次文学的“祛魅”是后极权社会的一个表征。后极权社会不是极权主义之后的社会，而是后期极权主义社会。全面介绍后极权社会的特点非本文所能胜任。本文只能涉及与大众娱乐与民主这个主题相关的部分。如果说极权社会是一个全面限制和剥夺公民的各个方面自由（包括政治的、经济的、文化的和娱乐的等等）的社会，那么，后极权社会特点有限度、有选择地开放某些方面的自由。显然这个开放的领域就是消费和娱乐。我们都经历了90年代以来大众娱乐和大众传媒的迅速发展，这种发展拓展了公共空间，使得大众的参与可能性越来越大；但是另一方面，大众传媒的发展并不等于真正的政治参与的扩大，不等于公共空间中的民主政治诉求的自由表达。相反，我们见证的是当代中国普遍的政治冷漠。这两个方面相互强化，最终导致的结果是：公共空间通过畸形的方式、以惊人的速度娱乐化，但是它恰恰又成为公众政治热情退却和哈贝马斯意义上的公共空间萎缩的典型症候。
“祛魅”以后的文学平民化了，大众化了，日常生活化了，但是却没有能够在日常生活中发现生活的意义，相反，它变得琐碎化、无聊化、空洞化、软骨化了。大众文化和消费主义的真正危害不是缺乏什么抽象的“理想”、“崇高”（如“人文精神”论者天真地认为的那样），而是以娱乐的自由和消费的自由取代了真正意义上的自由。
“无聊”已经成为理解当今中国文学与文化的关键词。一些批评家不约而同地指出了当前文学创作中的无聊化倾向。比如：有论者指出，贾平凹作品《秦腔》中充满了无聊琐细的日常生活描写，庸俗而琐碎。他们对此的解释局限于美学和艺术创作学的视角：比如“生活资源枯竭”，“叙事经验贫乏”，“丧失了把握生活的思想能力”等等。这样的解释我觉得依然是肤浅的。我们要问的是：为什么作家恰恰在这个时候出现了资源枯竭、想像力、创造力丧失的问题？从根本上说，这不是一个创作理论能够解释的问题。
要想知道现在的中国文学和文化到了多么无聊的程度，不妨看看周涛在新世纪推出的“狗散文系列”。这些散文热衷于写狗的“日常生活”，其中《包包趣闻录》的结尾有这样一首“诗”：
啊啊呜呜兮呜呜啊啊，
包包可爱兮把人爱煞；
一只黄犬兮黄犬一只，
游戏草坪兮不赏桃花；
哼哼唧唧兮唧唧哼哼，
包包年少兮少年英雄；
乳虎啸谷兮试翼鹰隼，
威加四方兮力能拔鼎。
伊儿呀呀兮呀儿伊伊，
包包心中兮月朗星稀；
是敌是友兮分不清晰，
只要你认兮一认到底。
评论家王兆胜指责其为“极度的虚妄无聊”、“世俗肤浅”、“萎靡不振”，并归入鲁迅先生批评的“哼哼唧唧派”，可谓一语中的。6 窃以为当代中国人的宠物崇拜实在也是后极权社会的一个畸形现象，一方面是人情冷漠，政治冷漠，对各种人类、同胞的灾难置若罔闻；另一方面却变态地迷恋宠物，达到了匪夷所思的程度，为了自己家的猫狗可以打架殴斗，甚至可以杀人。迷恋宠物大概也反映了后极权语境下人们的无奈与无聊。请看周涛散文中的“爱狗者言”：“你知不知道我现在什么失衡是幸福时刻？每天我为我的两个狗儿子抓屎抓尿的时候，是我最开心幸福的时刻。我是心甘情愿乐于为它们服务！”一个人不能过一种起码的有尊严的生活，在社会灾难频仍的艰难岁月沉浸在收拾狗屎的快乐中。真是匪夷所思！
无聊的最典型、最具戏剧性的例子是所谓“芙蓉姐姐现象”。
新浪网曾经对“芙蓉姐姐”现象产生的原因进行了一次调查，结果如下：
问题一：你为什么会成为芙蓉姐姐的“粉丝”（关注，支持者）？
回答：没什么道理，只是觉得她满好玩，７９．５４％
因为我欣赏她反世俗的勇气，１４．８５％
因为我欣赏她的容貌／身材／气质，３．２９％
因为我羡慕她。老实说，我也想像她那样红，她是我们的偶像和先驱２．３２％
问题二：你觉得她适合做什么样产品的代言人？
回答：打发无聊的娱乐服务产品47.22％
时尚用品19.44％
私密产品16.67％
个性化产品8.33％
日常用品8.33％ 7
在我看来，这个调查结果透露的文化信息非常丰富、非常值得我们玩味：我们这个时代是一个无聊的时代，无聊的人们在玩无聊的游戏，无聊的大众在拿一个无聊的人开心。那么是什么东西使得我们大家集体无聊呢？
可以说，芙蓉姐姐无论其人还是其文，本身都没有任何值得炒作的价值。一个其貌不扬的妇女，在网络上写了一些自我吹嘘与自我表现的、自恋和作态的文字。这里只选择两段最有代表性的文字。一段是她的自画像：“我那妖媚性感的外形和冰清玉洁的气质让我无论走到那里都被众人的目光‘无情地’揪出来。我总是很焦点。我那张耐看的脸，配上那副火爆得让男人流鼻血的身体，就注定了我前半生的悲剧。”另外一段是她的择偶标准：“最喜欢的GG的类型：高大，身高180cm以上；阳光，笑起来一口雪白的牙齿；倒三角的身材，宽宽的肩膀细细的腰，翘翘的臀部长长的腿，最好有二尺一的腰围。才艺学识和我旗鼓相当（如果比我高更好），长相气质和我不相上下。这种GG自然是精品中的精品，但是也只有这样的GG才和我般配啊，所以我至今没有谈恋爱，不过我不着急，造物主既然能创造出我这么优秀的MM，哼哼哼，就一定有属于我的优秀的GG在等着我，嘻嘻嘻。”
一个内心充实的人，一个忙于自己有意思有价值的事务的人，大概不会对这些无聊的文字感兴趣。事实上，正是无聊的公众选择了让“芙蓉姐姐”蹿红。网友们把“芙蓉”的履历、“芙蓉”的言论、对“芙蓉”的评价等等贴到BBS供大家“讨论”，实际上是供大家开心。这种心理被有些人叫作“望着丑娃娃开心”。有人已经注意到这样的问题：为什么从高级知识分子到整个社会，都会一边对斥责着“芙蓉”的无聊，一边自己又无聊地成为为其添柴煽风的“看客”呢？他解释说，“我们的时代具有阶段性的无聊特征，随着物质的丰富、传播方式的变化，社会的宽容度增加，我们正在经历一个从‘去个性化’向‘个性化’时代转变的茫然时期。‘无聊’作为一种阶段性的特征一直被我们所忽视。”8
这个观点虽然看到了芙蓉姐姐现象与无聊的关系，但是对无聊的解释却是肤浅的、表面的。物质的丰富、传播方式的变化、社会的宽容度增加、个性化等等与无聊有必然关系么？我认为没有。物质丰富、现代传播发达的国家很多，但是无聊感的蔓延却是一个颇具中国特色的现象（就是在89年前的中国也没有这种情况）。至于说到社会宽容度的增加，就更加具有误导性：我们社会的宽容度真的很大了么？哪方面的宽容度？对什么事情的宽容度？显然，我们虽然可以发现对于大众的消费方式、娱乐方式的宽容度的确是在增加，但是在消费娱乐以外的许多领域，禁区仍然存在并实质性地发挥作用。
我觉得对于无聊感的蔓延必须从具体的环境，特别是政治体制环境和文化舆论环境来进行分析。畸形的社会环境造成了人们醉生梦死的犬儒生活方式，没有真正的参与使得人们普遍地变得政治冷漠。这当然不是说大众天性中就没有参与公共事物的能力和兴趣，而是后极权的环境堵死了参与的渠道，使得大众因长期的无法参与而逐渐失去了参与的欲望。在人的生活方式、生活态度全面犬儒化的社会，文学活动不可能不随之变得无聊化。
极权社会没有娱乐和消费，奉行禁欲主义，使人的生活单调乏味，物质匮乏；而后极权社会则增加了生活中消费和娱乐的纬度。但是，由于这种娱乐是没有其他自由选择的后极权环境中的娱乐，所以，也就没有真正的创新和参与。没有创新和参与就不能感受到“人”存在的真正意义，生活的真正意义。所以，只有无边的无聊。这就是后极权对人性最生动一面的阉割。
文学的“祛魅”了，走向大众了，民主化了，没有门槛了，没有神圣性了，但是它同时也犬儒化、无聊化了。这之间本来不存在必然的联系，使得它们联系在一起的是我们生活其中的后极权社会。
2005年11月21日
【注释】
1 祛魅（disenchantment）一词源于韦伯所说的“世界的祛魅”（the disenchantment of the world），也可翻译为“解咒”，是指对世界的一体化宗教性解释的解体，它发生在西方从宗教神权社会向世俗社会的转化过程中。自此以后，世界进入“诸神纷争”时期：对世界的解释日趋多样化，社会活动的各个领域逐渐分立自治，再也不是笼罩在统一的宗教权威之下。
本文并非在严格宗教意义上使用这个词，也不是恪守韦伯赋予它的原始含义，而是对它进行广义的理解，即并不是把“魅”严格限于宗教权威，而是同时扩展到由非宗教的力量建立起来的那种一体化的权威和神圣性。文学的“祛魅”，即统治文学活动的那种统一的或高度霸权性质的权威和神圣性的解体。
2 程光炜《姿态写作的终结与无姿态写作的浮现》，《文艺争鸣》2005年第4期。
3 以上见王朔小说《玩主》。
4 《玩主》。
5 见新浪网2000年6月7日文章《王朔评“用身体写作”的棉棉和〈糖〉》。
6 王兆胜《折翅与坠落――谈周涛近期散文的价值迷失》，《文艺争鸣》2005年第4期。
7 参见《触摸芙蓉姐姐背后的大众“无聊”心理》， 时间：2005-9-21 14:09:24 来源：华夏心理网。
8 参见《触摸芙蓉姐姐背后的大众“无聊”心理》， 时间：2005-9-21 14:09:24 来源：华夏心理网。
