在中国学界越来越关心自由和自由主义的今天,政治专制这个对自由的主要限制和使自由主义讨论获得实践意义的问题却被悄悄地搁在了一边。除了外部条件的限制之外,讨论政治专制的一个主要困难来自如何为影响我们现刻生存的专制寻找一个可资辨认的称呼。在对现代专制和自由的讨论中,有一个不容忽视的概念术语,那就是“极权主义”。
“极权主义”这个术语起源于西方对二十世纪特有的政治专制和威权社会体制的研究。早在二次世界大战爆发之前,面对纳粹主义和斯大林主义这样的新政治体制,西方的自由主义、保守主义和马克思主义都在解释极权现象时碰到了难以克服的问题。这些理论都形成于十八、十九世纪,它们都依据某种传统的概念对比。自由主义倚重的是左派/右派,保守主义依据的是保留(保守)/破坏(激进),马克思主义依据的是社会主义/资本主义。在这些对比概念的主导下,自由主义理论面临的难题是,如果纳粹主义是一种与意大利法西斯主义和西班牙法朗哥主义相似的右派保守主义思潮或历史反动形式,那么苏联共产主义又怎么能是一种与之截然相反的左派雅各宾激进主义形式?保守主义理论面临的难题是,如果布尔什维克主义的主要威胁是它的无神论和破坏民族传统,那么这种威胁又如何与特别强调民族经验的纳粹主义相区分?马克思主义理论面临的难题是,如果纳粹主义是高度发达的资本主义所不可避免的最终危机,那么它的压迫机制和专制文化体制怎么又同社会主义的苏联如此相似?
自由主义关切的是个人自由的丧失,保守主义忧虑的是传统价值和西方文明的失落,马克思主义担心的是阶级解放事业遭受挫折。它们关心的重点都与极权主义理论不同,因为后者的专注点在于现代专制的机制和手段以及它对自由公众社会的致命摧毁。极权主义理论要了解和认识是哪些历史、政治和文化因素使得现代专制能获得如此空前的控制力,而这种控制又会对人类生存造成怎样的浩劫和苦难。它要用“彻底控制”和“自由公众空间”这一对新的概念对比把极权主义问题明明白白地提出来,而不是把它塞在右派问题、激进问题、资本主义或社会主义问题中作隔雾看花式评点。为此,它需要“极权主义”这一概念术语,并坚持这一概念的不可替代性。
对极权主义的研究在西方有本质理论和日常运作分析两种。本质理论着重总结、分析极权统治的基本特征,如无所不能解释的单一意识形态,以此为名义的独裁政党和寡头统治,严密控制言论、传媒和结社等等。〔注1〕本质理论的最大特点是将极权主义推到了现代专制和独裁研究的前台。本质理论要表明的是极权主义是一种特殊形式的现代专制,它既不是资本主义也不是社会主义的变异形式。本质理论着眼于极权主义最典型、最可怕的可能情况。随着斯大林式恐怖统治的消失和苏联内部政策的松动,这种分析也就显得越来越脱离极权主义统治现实存在的形式和运作。
与本质理论相比,关于极权主义日常运作的分析侧重在具体的社会构成,因此避免了极权原型找不到与之吻合的实际社会存在的困境。日常运作分析对极权主义的看法远比本质分析来得乐观。日常运作分析注重于不同利益集团的相互关系和作用,这些关系和作用对决策的影响,极权-多元倾向之间的张力,这种张力如何影响具体政策的制定。日常运作分析往往只停留在经验描述层次,而不以政治批判为目的。
极权主义理论在西方的鼎盛期是五十年代。六十年代以后,由于苏联和东欧的变化和其它共产主义国家的出现,极权主义理论也到了必须调整的时刻。极权主义这一说法也就渐渐地有了附加词。卡索夫于1964年提出了“无恐怖的极权”的说法。〔注2〕林兹在七十年代中期提出了“后极权主义”的说法,他建议用“极权主义”专指希特勒的德国和斯大林的苏联,以示区别日后苏联的“后极权主义”。〔注3〕华尔泽在八十年代则提出“失败的极权”一说。他指出,“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”,那些由败死的革命所滋生的极权并不如阿伦特或乔治.奥维尔所想象的那么坚不可摧。相反,它的腐败、机会主义和出尔反尔注定它不能不是“失败的极权主义”。〔注4〕
斯大林主义及其变化形式是战后西方极权主义理论讨论的核心问题。生活在斯大林统治下的东欧知识分子同样关切极权主义问题,但是由于战后东欧政治、社会的特殊历史环境,在那里出现的极权主义理论比西方晚,它从一开始实际上就已经是一种“后极权”理论。后极权理论是在匈牙利事件和布拉格之夏之后才出现的。那时候的东欧知识分子已经对真正的社会主义理想纠正斯大林主义的错误完全失去了幻想。东欧人并没有刻意去区分“极权主义”和“后极权主义”,尽管这种区别确实存在。这种区别基本上是经验的,而不是本质的区别。正如古德法勃所说,“恐怖极权和无恐怖(后)极权是同一文化品种的两个亚种。”〔注5〕
虽然斯大林本人于1953年去世,但东欧在1989年前的历史却始终笼罩在斯大林主义的幽灵之下。东欧一直在一阵阵非斯大林化和再斯大林化的间歇波动中踯躅徘徊。后斯大林时期的最初松动的基本前提是维持前苏联的共产世界盟主地位。在此前提下,苏联容忍了东欧国家某种程度的“民族共产主义”(即具有“某国特色的共产主义”)。1955年赫鲁晓夫和马林科夫分别代表苏联党和国家向铁托为1948年从共产联盟开除南斯拉夫一事道歉。1948年因“右倾资产阶级民族主义”罪名入狱的喀穆尔卡于1956年10月执掌波兰大权。1956年11月至12月发生了匈牙利革命,东欧一连串非斯大林化的“改革旋风”于1968年2月的布拉格之春达到高潮。
在这一段时期中,东欧知识分子仍无摆脱正统思想的框子,他们试图重新解释和界定马克思主义,很少有逾越这一界线的。非正统的思想探索的基调是改革、更新和改良,而不是失望、摈弃和拒绝。卢卡契1956年6月15日在裴多菲俱乐部的演讲《当代马克思主义的问题》中提出斯大林主义要为党内外知识分子对马克思主义丧失信心和兴趣负责。他赞扬苏共二十大“已经用列宁主义方式代替了斯大林主义”,为开展关于真正马克思主义的民主化讨论开辟了道路。他并说,二十大以前苏联官方容忍自由讨论的许诺只是为了“引诱出[反对者],好在他们头上砸砖头。”〔注6〕卢卡契在1956年后短暂的革命政权中出任文化部长,后与纳吉一起被关押在罗马尼亚。
南斯拉夫作家德吉拉斯三十年代投身社会主义革命,后成为仅次于铁托的南斯拉夫政治人物。但他的社会正义感却不断给他带来麻烦。1954年他开始批评南斯拉夫新领导人的奢侈生活作风,得罪了党内的高层,被铁托开除出党。他在1955年至1956年写作的《新阶级》一书中抨击了斯大林主义形成具有压迫性的党内官僚特权阶级,认为这是背离了马克思主义消灭阶级压迫的理想。这个时期的德吉拉斯虽然已经提到了极权主义,但还只是把它当作偏离真正马克思主义和社会主义的问题,是经济财产不公正的延伸。他指出：“新阶级把国家资产当作它自己的财产,把‘社会主义社会’和‘国家’变成了一句空话。新阶级害怕动摇极权权威会动摇其[财产]占有。所以新阶级以维护‘社会主义’所有制为名,反对任何形式的自由。”〔注7〕德吉拉斯因《新阶级》而数度入狱。在摈弃共产主义理想之后,他对极权主义的批评便集中在单一政党对权力的垄断和对社会的全面强迫控制之上,也就是他所说的“列宁主义极权主义”问题。
姆林纳是捷克斯洛伐克1968年布拉格之春中的活跃分子。他在苏联留学时曾是戈尔巴乔夫五年的室友。他在1967年被捷克斯洛伐克共产党指派为1970年召开的党代会政策建议起草人时,就已萌发多元体制的思想,但那是作为改革思想,而不是民主思想提出来的。1968年杜布切克执政,开始允许公开批评时政并推行改革。批评逐渐集中到共产党的合法性,终于在1968年8月27日华沙条约国入侵捷克斯洛伐克重建斯大林式统治的枪炮声中结束。姆林纳1968年5月发表的《为社会的民主政治组织而奋斗》一文中指出绝对无权的“社会主义的人”必然会疏离社会主义。但他提出的多元体制思想仍停留在列宁主义的框架中。他小心翼翼地说明：“人们往往认为多元政治制度就是指许多不同政党的存在。但我认为这是不对的,这对一个社会主义社会尤其不合适。”他建议在党领导下的“国家阵线”内部允许批评和发表意见,甚至形成另一个党派,以防止“权力垄断”。但他强调“这些都必须以国家阵线的存在为基本条件。”〔注8〕苏军入侵后,姆林纳脱离了共产党,1977年移民出国,八十年代成为流亡异见分子领袖。
五十和六十年代的东欧非正统思想是在正统思想的框架中表述的。它以社会主义人道主义,“人性面孔的社会主义”或者“正确理解马克思主义”谋求人们在极权制度下的自由空间。自六十年代末勃列日涅夫再度斯大林化,强硬意识形态路线一举摧毁了这些诉求的幻想。东欧知识分子开始意识到他们面临的问题不仅仅是如何正确认识和解释马克思主义或普遍历史规律,而且是一个以暴力规定真理、以强权控制思想的极权制度。这是一种充满了无奈、幻灭和绝望的认识。一方面,知识分子清醒了,他们彻底疏离了统治意识形态,马克思主义和社会主义对他们已经失去了思想吸引力;另一方面,这种清醒却未能给他们带来新的希望,他们知道,只要苏联支持东欧的极权统治,这些政权就能长久地存在下去。在这种情况下,直接的理论抗争和社会诉求都是危险的,徒然的。许多知识分子于是淡出政治,躲避政治,以此表示他们对非正义官方政治的反抗与不合作。他们一面对社会、政治敏感问题三缄其口,一面在日常琐事、家庭亲朋关系和精神、伦理、文艺问题中探索生活和存在的真实意义。他们把那些远离大是大非问题和官方政治的领域当作思想活动的主要场所。尽管官方政治仍然高谈社会主义、历史发展、群众觉悟,但这些空谈都已不能再引起知识分子的兴趣。普遍的政治冷淡和知识分子非政治化,形成了东欧特殊的后极权政治文化形态。
东欧知识分子关心极权问题的时候,极权主义在东欧已经转入为无恐怖的后极权统治。极权主义也不再是一种强权专制形式,而是成了一种当权者和不当权者都以不同方式参与其中、维持其有秩再生的软性政治文化环境。所以从一开始,东欧知识分子对极权主义的思考就已经超越了悲情式控诉和揭露,而转化为一种对包括知识分子自己在内的文化内省和剖析。这种内省和剖析的文化性一方面促成了东欧知识分子的非政治化倾向,另一方面也因这种倾向而得到了强化。东欧的极权理论是极权统治出现了变化以后的产物,一是极权统治这个对象本身起了变化,二是对极权统治的观察方式发生了变化。极权控制的松动形成了某种思想空间,这些空间中对极权控制的思考又从制度和统治意识形态延伸到教育、伦理、文艺等非政治领域。在这种情况下形成了东欧知识分子有别于西方理论家的特殊“后极权主义”思考特征。
和关心民主制度和公民自由的西方极权主义理论相比,东欧后极权主义理论更关心人性的自由、存在的自由以及理性和伦理的自由。西方极权主义理论包含着对以启蒙运动为传统的现代理性的蜕变的思考。极权主义意识形态以绝对理性的面目出现,其不择手段的全面控制、消灭异己,是和彻底改造世界、改造人类的野心联系在一起的。面对这种情况,西方理论家基本上有两种反应：一种是由对极权主义的批判得出了摈弃启蒙思想的结论,如阿多诺和霍根海姆;另一种则是这样解释启蒙思想：尽管人的理性是社会发展的唯一希望,但任何人,包括圣贤,都会犯错。因此,为了确保任何个人或集团不得强行控制别人,就必须创造一个能贯彻全民主权并能自我制约的政府权力,以保证国家不能操纵社会。这些是民主政治和公民自由的基本思想。
东欧知识分子对极权主义的思考并不否定启蒙思想,但也不认为民主国家制度代表了对人的自由的唯一解释和定义。许多东欧知识分子认为,自由不只是社会给予个人的权利,更是一种人的存在品质,有品质的存在才能使人不受束缚地自由选择其利益和价值,也才能充分发展人的理性。民主的国家为这种自由选择提供了必要的条件,宏扬这种自由必然同时要求国家克制其自然的权力倾向。为自由而要求限制国家和要求国家保障自由,同样是对启蒙思想自由观的积极表述。对东欧知识分子来说,重要的不仅是对自由的现实政治表述,而更是对自由的自由表述。
这种对自由(包括对它的对立面:专制)的自由表述便形成了东欧后极权主义理论的一个重要特征,具体表现为它的非政治性和人文性。东欧后极权主义理论有直接提出体制民主化问题的,如波兰的密契涅克关于后极权政治民主的“新进化”论和捷克斯洛伐克的班达等人的“平行政治”论。〔注9〕但更多的后极权主义思考关心的是一些具有普遍性的人文问题,如知识分子的地位和作用,人的存在和价值,人性和伦理等等。在表述方面,这些人文问题也往往散见在文艺、杂论、书信等非正规论述形式中,以不易捕捉、倏然一现的智慧闪烁见称,其中包括波兰诗人巴兰察克反对意识形态审查、提倡创作自由的主张,匈牙利作家哈拉兹梯对非斯大林化后“宽松”假象和“丝绒牢笼”的分析,匈牙利作家孔拉德的“非政治”说,波兰的科拉考斯基对独立知识分子作为肩负社会道义价值的“教士”的论述等等。〔注10〕当然,不能不提的还有捷克斯洛伐克作家哈维尔和昆德拉对后极权政治文化的直接评说。
和早期的极权理论家阿伦特一样,东欧知识分子极其强调极权和后极权的现代性。这种现代性远远不只局限为现代控制手段,如军事技术、群众传媒、大规模的教育和宣传、审查监控等等。它首先表现在权力与具有真理权威的意识形态的紧密联系。极权主义统治必须从某种单一政党所掌握的意识形态获取合理性。哈维尔指出,现代极权意识形态所造就的权力控制深谋远虑,而非一时一地地匆忙使用暴力和胡作非为。哈维尔写道：“与后极权统治相比,传统独裁的统治者意志是直接而无规律地表现出来的。独裁无须藏掩它的统治压迫,遮盖其权力运作,也无须费事去述诸法律条文。但是后极权制度却以历史真理、人民意志和法治权威来装扮其统治压迫的合理性,没有这些作为其‘形式内聚力’,后极权制度就不能存在。”〔注11〕而且,后极权主义也不象传统独裁那样仅是一种统治压迫形式,它是一种政治文化形态。“说到底,后极权制度并不是某个政府所操纵的某种政治方略。它完全不是这样。它是一种长期复杂而深刻的对社会的侵犯,或者说社会的自我侵犯。企图用另一种政治方略或政府变更来对抗它是不现实的。这种想法之所以不合适,是因为它远没有触及问题的根本。问题不在于政治路线或章程,而在于生存状态本身出了毛病,这种情况已经不是一天两天了。”〔注12〕
哈维尔以“谎言”来概括后极权意识形态的统治。他指出,极权统治所利用的意识形态在后极权社会中实际已很少有人真的相信,而后极权社会的沉疴正在于人们生活在这种谎言之中,而无法抵抗它。他以小见大地用一个菜果贩子在店铺橱窗里张贴“全世界劳动者团结起来”的标语来说明在这种谎言中的生活方式。菜果贩子贴标语并不是因为他在乎全世界的无产阶级革命,或者真相信有这么回事。他这样做是因为人人都这么做,不做反倒显得异怪。和生活中许多其它事一样,贴标语是一种避免麻烦的效忠表示。这种事的意义得从反面来解释：做了不见得有好处,但不做说不定就有麻烦。哈维尔的解释是:“他做这些事是因为太太平平过日子需要这么做。照普通人的说法,无数这样的小事都是为了‘与社会保持一致’。”〔注13〕哈维尔从这个现象来透视后极权控制,他写道：“人们并不需要真的相信这些神话,但是他们必须做出相信的样子,至少必须以沉默来容忍这些神话,与玩弄这些神话的人和气相处。正因为如此,他们也必须生活在谎言中。他们不一定接受谎言,但却必须心甘情愿和谎言在一起生活,并生活在谎言中。这样做也就帮助和巩固了谎言的制度,他们给这个制度添砖加瓦,他们是这个制度的一部分。”〔注14〕
长期生活在极权谎言中会造成普遍的人性危机和严重的社会道德功能失调。哈维尔说：“生活在谎言中产生深刻的人性危机,这种危机反过来又造就这样的生活,它的道德问题不容忽视。它是一种社会深层道德危机。”哈维尔认为,后极权社会可以是一个物质生活并不匮乏的社会,但它却必然是一个丧失了道德功能的社会。“消费价值诱惑的个性消失在大众文明的旋涡之中,在存在中无所适从的人,除了苟活于世之外,凡事全无责任心,这便是丧失了道德意识的人。后极权制度需要在道德沦丧中存在,它不断在加深道德沦丧。道德伦丧是极权的社会显现。”〔注15〕
后极权社会的道德危机还在于,每一个受害者都参与建构了迫害他自己的环境力量。在后极权社会中,净土和地狱的界线失去了把守,压迫和暴力已不能再用传统的善恶区别去理解。昆德拉的《告别聚会》中便有对极权世界净土和地狱的思考。乌尔佳的父亲是一个共产党积极分子,死于党内清洗。乌尔佳向加库勃打听她父亲是否曾象那些迫害者一样,参与制造了治他自己于死地的恐怖。在再三追问下,加库勃说,这本是可能的,“因为在世界上还没有谁真的会因良心不安而不能去整死别人的。”乌尔佳不满意加库勃的回答。她觉得,人人都可能不具有人性并不能说明为什么她父亲这个具体的人会丧失人性。加库勃答道：“大多数人生活在一个由家人、家庭和工作构成的小小净土圈内。他们生活在一个介于善恶之间的安全地带。看到杀人者,他们也真的会感到栗然。但是,他们只要一出这片小小的净土,就会变成凶手,连自己都不知道是怎么回事。历史时时将人类推向谁也难以抗拒的压力和诱惑。但谈论这些又有何益?跟你说你父亲也许会做什么,又有何用,反正又无法证明。”〔注16〕
和大多数人一样,尽管乌尔佳能接受加库勃“人人都可能丧失人性”的普遍说法,但却难以接受这就是她身边的事实。生活在冤案遍布、尔虞我诈、你争我斗的极权社会中的人们,一次次被政治运动扭曲了人性,人们对人性普遍的软弱和丑恶有着切身的体会和沉重的失望,但几乎每个人却愿意相信他自己或他身边的亲人是一些例外。遭整肃清洗的当权者,他的家人不愿相信他参与制造了加害于他自己的恐怖。连最酷烈的整肃人,他的子女恐怕也会象乌尔佳那样不相信他真的是一个迷失人性的人。这就是我们为什么往往会发现一些恶名昭著的政治人物,他们的公众名声与其亲属好友的回忆显得如此大相径庭。
在昆德拉看来,这种情况并不奇怪。极权社会的朝不保夕、是非颠倒,并不是因为这个社会出了大奸大恶之徒,而是因为暴力和真理的结合方式使得人们比在普通情况下更容易迷失人性。哪怕整人害人极凶的人,也并不是红眼睛绿眉毛的怪物。在他们自己的那个净土圈里,他们甚至可以是相当有修养、有品味、通情达理的谦和君子。问题是,他们一出这个小小的净土圈子,一个个便身不由己地变得面目狰狞。正如阿伦特所说,极权制度下连邪恶都是平庸的。昆德拉把极权主义的邪恶称为“极权主义媚俗”。在《不可承受的轻》中,昆德拉在讲述萨必娜的故事时评说道：“在极权媚俗的领地里,一切回答都已预先设定,疑问则被预先排除。因此,对极权媚俗的真正对抗者就是那个发问的人。疑问象是一柄利刃,剖开舞台布景的彩幕,让我们瞧见后面隐藏的东西。”对待极权媚俗要紧的是发问,而不只是控诉和谴责。不发问的控诉和谴责,本身就是“媚俗”。〔注17〕
东欧人文性和非政治性的后极权理论是对关于极权主义政治理论的重要补充,它涉及了一些极权制度下重要的普遍人文或人生哲理问题,如文化、社会、国家的记忆和遗忘,谎言对道德主体和人际关系的侵蚀,人的软弱、内疚和罪孽感,迫害和自我迫害,受害与加害,背叛和出卖,孤独和恐惧,暴虐统治下的思想平庸,语言枯竭和“媚俗”等等。这些问题的长远价值并没有随着1989年以后东欧后极权政权的解体而消失;相反,人们在研究现今俄国和东欧国家存在的政治冷淡、道德虚无论、玩世不恭、心理失序等问题时,仍然常常从人文的角度把它们当作后极权文化的后遗症来讨论。
1989年以后,由于东欧局势的突变,刚开始与西方极权理论相互砥砺的东欧后极权理论似乎已经成了昨日的回声。但这昨日的声音却正在道出我们今天的处境。就象政治自由主义问题一直到九十年代才引起中国学界的注意一样,极权主义也是一个被久久延迟了的问题。1989年前东欧知识分子带给九十年代中国知识分子的,不只是一个后极权的概念,而更是一种自由意识,一种批判与自我批判的知识勇气和睿智。
注释:
1.Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace, 1951, 1966); Carl J. Friedrich and Zbigniew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1956, 1965).
2.Allen Kassof, "The Administered Society: Totalitarianism without Terror," World Politics 16: 4 (July 1964), p. 559.
3.Juan Linz, "Totalitarian and Authoritarian Regimes," in Greenstein and Polsby, eds., Handbook of Political Science (Reading, MA: Addison Wesley, 1975) vol. 3.
4.Michael Walzer, "On `Failed Totalitarianism'," in Irving Howe, ed., 1984Revisited: Totalitarianism in Our Century (New York: Harper & Row, 1983), pp. 107, 118.
5.Jeffrey C. Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1989), p. 37.
6.Gyorgy Lukacs, "Contemporary Problems of Marxist Philosophy," in Gale Stokes, ed., From Stalinism to Pluralism: A Documentary History of Eastern Europe (New York: Oxford University Press, 1991), p. 92.
7.Milovan Djilas, "The New Class," in Gale Stokes, ed., From Stalinism to Pluralism, Excerpts from The New Class (New York: Praeger, 1967), p. 105.
8.Zdenek Mlynar, "Towards a Democratic Political Organization of Society," in Gale Stokes, ed., From Stalinism to Pluralism, pp. 124-125.
9.Adam Michnik, "The New Evolutionism" in Letters from Freedom: Post-Cold War Realities and Perspectives (Berkeley, CA: University of California Press, 1990).Vaclav Benda et al., "Parallel Polis, or An Independent Society in Central and Eastern Europe: An Inquiry," Social Research 55: 1/2 (1988): 211-246.
10.Stanislaw Baranczak, Breathing under Water and other East European Essays (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990).Miklos Haraszti, The Velvet Prison (New York: New Republic Books, 1987).Gyorgy Konrad, Antipolitics (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984).Gyorgy Konrad and Ivan Szelenyi, The Intellectuals on the Road to Class Power (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979).Leszek Kolakowski, "The Escapist Conspiracy," in Toward a Marxist Humanism: Essays on the Left Today (New York: Grove Press, 1968).
11, 12, 13, 14, 15.Vaclav Havel, "The Power of the Powerless," in Jan Vladislav, ed., Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1986),. pp. 94, 88-89, 41, 45, 62.
16.Milan Kundera, The Farewell Party (London: Penguin Books, 1977), pp. 68-69.
17.Milan Kundera, The Unbearable Lightness of Being (New York: Harper & Row, Publishers, 1984), p. 254.
