【本文系作者2014年8月在复旦大学社会人文科学高等研究院的讲课记录，本文为下半部分。
作者在上半部分的“引言”中写道：“在认识和理解今天中国社会、制度和价值形态的过程中，人们往往会遇到两种看似相反、实际上暗通的错误立场：一种是以想当然或偷梁换柱的方式，把中国强行纳入某种抽象的、‘普世的’既定利益结构和权力关系中去……必欲‘变天’而后快。另一种则是出于对西方道德优越感的逆反心理，处处着意强调中国的特殊性……恨不能开历史倒车……如果我们用‘抗战’来比喻今天论述中国历史正当性和现实可能性的思想努力的艰巨性和复杂性，那么上面两种立场就相当于曾被毛泽东深入批驳的‘亡国论’和‘速胜论’。 ”
“在当今全球化时代价值领域的“世界大战”背景下……我们就必须同时拒斥“亡国论”和“速胜论”，而是循着当年毛泽东“论持久战”的逻辑，以一种前所未有的耐心、坚韧、信心和认真态度，去致力于当代经济、社会、政治、文化的结构性分析，以期从中找到“中国道路”和“中国梦”的客观的、积极的、批判性的分析。”】
作者简介：
张旭东，纽约大学比较文学系、东亚系教授；北京大学“长江学者”讲座教授”、国际批评理论中心（ICCT）主任；重庆大学人文社会科学高等研究院名誉院长；上海春秋战略研究所客座研究员。
一 什么是“政治”
我们到现在为止还没有处理一个非常关键的问题，就是什么是政治，政治在文革以后的中国基本是一个不好的词，可以理解，因为too much politics，大家都去谈经济谈文化谈日常生活过小日子谈审美谈欲望谈身体怎么都行，就是别谈政治，好像政治就是斗来斗去，让大家非常疲惫，而且把正经事都耽误了。但是这不等于在知识界能够忘掉政治这回事，因为政治一直存在，它是独立于人的主观愿望的一个客观范畴，就像经济，你可以说我这个人很清高，我根本不想钱的事，你不想钱的事不等于说没有钱这样的东西，经济仍然存在，你仍然是被经济决定，只不过你有办法或者说主观上愿意摆脱这个领域去想问题，如果有一个独立的自律的经济体，那就要有一个独立的自律的审美领域，这个东西美或不美，不是说你有钱没钱就能决定，也不是说你有权没权就能决定，美或不美它有自律性，这是从康德以来大家没有人会质疑这样的自律性。那么德国的政治哲学家施密特第一次以最清晰的概念的语言告诉你，政治也是个自律性的东西，你喜欢不喜欢政治都在政治里边，而不管怎么样，政治只能以自己的逻辑来展开，它是一个本体意义上的自律性的范畴，但这个范畴怎么界定，最终极的界定政治领域中的矛盾是什么？比如什么是我们进入经济范畴了？Ultimate distinction终极的区分在哪里？就是利害的问题。赚不赚到钱，有利还是无利，一旦接手这样的问题，你就进入经济领域。审美领域的自律性的区分在于美和丑，一旦进入了这一领域了，其它的东西是进不来的，利害的问题是进不来的，反过来进入利害领域，在经济领域赚钱才不管你美丑、好看不好看。
那么政治的逻辑在哪儿？最后的结论大家都知道，就是区分敌我。毛主席1923年在《中国社会各阶级的分析》里面的话“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题”，这叫政治思维。区分敌友是政治的逻辑，为什么呢？敌人就是要彻底否定你的存在的对立面，敌人不一定是道德上很败坏的人，敌人也不一定要丑，文革里坏蛋一出场一看就是坏蛋，敌人可能是个美男子，但他是要你命的他还是敌人，敌人也不见得经济上没好处，你跟他交往是可以有利可图的，但他还是你的敌人。敌人就是敌人，因为敌人终极意义上是要否定你的存在的，那么反过来，敌人的对立面是肯定你的存在的，帮助你保护自己的存在的，这是朋友。为什么人类会有政治范畴？施密特在论述敌我之辩之前，讨论了本体论之前的历史起源的问题，这就是不平等，或者叫差异性。人和人之间有差异，这些差异不一定要变成政治问题，但是有可能变成政治问题，一旦变成政治问题，它就只能以政治的方式来解决，就麻烦了。它可以是一个经济问题，你钱多我钱少，你资本大我资本小，你会做生意我不会做生意。或者说阶级问题，阶级一开始是经济问题，1%和99%，银行家企业主把钱都拿去了，我们受剥削，本来是经济问题，但是一旦有阶级意识出现，有阶级斗争出现，变成你死我活的斗争，由一个利害的问题、多少的问题最后变成死活的问题，性质就转换了。
在《政治的概念》这本书里，施米特说，“种种实质性的不平等无论如何都不会从世界和国家里消失，他们只会转移到另一个领域里去，它们可能脱离政治领域而在经济领域集结起来”。实际上一切民主化的过程、合理化的过程实质上都是把不可调和的矛盾变成可以调和的矛盾，把你死我活的问题变成经济问题。“但它们之所以离开，是因为它们现在在另一个领域获得了新的，远远更富于决定性的重要性。”它并没有消失，而是说比如在美国，很多实质性的政治问题变成了经济问题文化问题，或者说政治问题处理得比较好，政治性的问题变成了比如说认同的问题，我是同性恋我是少数族裔怎么怎么样，我在大学里要开课，文学里你不能只讲莎士比亚你也要讲讲黑人妇女，这也是政治性的东西，但它并没有到上山打游击，颠覆一个国家的程度。它是在文化的领域，在生活方式、意义里争夺，这是很好地把政治问题去政治化的一个手段。但我们不得不承认，在政治上相对稳定相对平和的社会里边，政治性的问题往往在其他领域里，在文化、经济、道德、宗教领域里，变成能不能打胎能不能持枪，争论得很激烈，有的时候会上升到你死我活的问题，有很极端的人要把堕胎医生打死，这就是宗教问题或者价值问题上升到法律问题，但还是在个别意义上的生死，算不上政治问题，但一下子很激烈，这就符合施密特讲的在新的领域获得了“远远更富于决定性的重要性”，文化上很重要宗教上很重要，但在政治上不重要了。
施米特又说，“在表面的、肤浅的政治平等条件下，当一个领域里的实质性不平等占了上风（例如今天的经济领域），这个领域将取得对政治的支配权，这是不可避免的”。在今天世界上大部分地区，已经没有武装斗争了，没有你死我活的大规模阶级斗争了，但是所有的冲突都在经济领域，都在财富的分配问题，而生产能力越来越强，搞饭吃已经不是一个大问题了，怎么分，谁锅里多谁碗里少这是最大的问题，不是政治没有了，政治存在于经济领域，政治斗争现在以经济斗争的方式呈现。“任何对政治理论的反思都会看到，当今经济学支配国家和政治这个可悲的、令人诟病的现实，其背后真正的原因正在于此”。不是说经济学家有多了不起，也不是经济问题有多重要，而是经济问题里本身包含政治问题，包含不平等问题，包含不平等问题的解决。“无论在什么地方，不平等概念都作为一个连带性概念制约着平等概念，而一旦对具体差别漠不关心的平等概念摆脱了这种制约，并在事实上控制了某个人类生活领域，这个领域就失去了它的实质性，在另一个表现着不平等的无情力量的领域，就会把它笼罩在自己的阴影中”。如果经济问题解决得很好，那么可能在文化领域宗教领域信仰领域，生活方式上有着非常激烈的冲突。
下面这段话是施密特和黑格尔的连接点，大家都知道黑格尔辩证法里有个很重要的组成部分是从量变到质变，物理上都知道水加热到70度80度90度到95度都是量变，而到99点几度时忽然水变成了气体，这叫质变，或者零度的时候变成冰了。施密特把普遍与特殊的这样的辩证法，这样的特例、例外状态、突变状态拿到政治领域来，说政治问题也是这样。原来只是经济问题，你拿50块钱我拿50块钱好好的，结果你拿1块钱我拿99块钱，就出问题了，基尼指数大家知道，如果是零的话所有的人一样的，绝对平等，如果是一的话就是说一个人把所有钱都拿了，其他人一点没有。北欧国家瑞典啊是零点三左右，非常好，日本也很不错，美国是发达国家里最差的，在零点四和零点五之间，而中国现在至少也跟美国差不多了，最差的是印度尼西亚、巴西、俄国，高度的不平等，中国是介于发达国家里最不平等的和原来就极不平等的不发达国家之间，但就这一点来说，这是从毛泽东时代的一个后退。从量变到质变施密特是这么讲的：
“量变转化为质变这个经常被人引用的命题具有十足的政治含义，它表达了这样一个认识：从一切领域都可以到达政治这个点，随之而来的是人类群体的质的新强度。”
“随之而来的是人类群体的质的新强度”，原来只是农民、工人、无业游民，但忽然变成了“无产阶级”和“革命战士”，这叫新的质，新的人类群体强度，在家里种地的农民和在山上打游击的农民和加入红军加入党的农民不是一个强度的，量变怎么变成质变，很多解放初期文革前的经典的文学电影都在讲这个，“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”，或者以前人只是一条虫，革命来了，这条虫变成了一条龙。董存瑞啊这些英雄故事都是这样，从量变到质变，量变到质变要找到临界点在哪里，董存瑞不是在他炸碉堡的那一瞬间，他之前已经完成质变了，炸碉堡是他新的强度的体现。质变的瞬间可能在调查研究或土改过程中、可能是通过忆苦思甜、过组织生活、写入党申请书等，反正有这么个临界点，越过以后就又一种新的质。这部电影在当时是比较有特色的，并不是把董存瑞塑造成样板戏那样高大全，本来是很调皮的，不太守纪律，争强好胜等等比较个性化的，最后变成了无私的共产主义战士，最后的一瞬间他绝对是高大全的。毛泽东在《矛盾论》和其他地方都讲过，没有这种质变的可能性，中国就永远不能够从一个半封建半殖民地的落后的社会，变成一个民主、自由、富强的社会主义新社会。
施米特还说，“这个命题的实际运用主要是在经济领域，但到了20世纪，它便开始产生出致命的后果。迄今为止一直处于非政治或事实层面上的东西现在具有了政治性，当它达到一定的数量时，比如说经济财产就变成了明显的社会权力（说得更准确一些，政治权力，propriete财产变成了pouvoir权力）。原先只是受经济驱动的阶级对立，现在变成了敌对群体的阶级斗争。”财产变成了权力，没有财产变成了没有权力，这个时候经济领域就在向政治领域转化。“原先只是受经济驱动的阶级对立，现在变成了敌对群体的阶级斗争”，这非常符合马克思主义的社会存在决定社会意识，经济领域的第一性，物质生产领域的第一性。同样在宗教问题上，在此之前只是不同宗教信仰的问题，可是一旦临界点越过以后，就变成你死我活，伊斯兰原教旨主义和基督教和犹太教，在今天和中国所谓世俗文明的冲突，都可能上升到政治领域。
二 什么是“主权”
经过关于“政治的概念”讨论后，下边我们集中讲两个问题，一个是主权，sovereignty。主权概念是一个非常难讲的问题，但是在施密特的政治哲学里，这个问题恰恰讲得非常清楚。主权概念常规的讲法是讲它在行使主权的过程中可以做什么，主权内部的权力、自由等，但施密特讲得非常的别出心裁又恰恰非常说明问题，这个概念之所以讲得这么清楚因为他用了例外状态这个概念来讲什么叫主权。主权的历史比较复杂，我们首先要讲霍布斯的《利维坦》，施密特解读霍布斯我觉得讲得非常的到位，施密特认为霍布斯就像十月革命开创了人类历史新纪元一样，具有时代史意义，在霍布斯之前是一个时代，霍布斯的《利维坦》之后是另一个时代，为什么呢？利维坦大家知道是海上的一个怪兽，但是他构思的这个形象是一个城邦的保卫者，它是我们前面所说的自然状态向文明状态过渡的最关键的临界点。在此之前，人生活的世界是一切人反对一切人的战争，人生活在没有任何保证没有任何安全的情况下，商业、工业、艺术、建筑等一切都无从谈起，人生活在贫困、短命、悲惨当中。而利维坦是人类自己的理性的光芒的闪现，一下子明白过来了，我们不能把保卫自己的力量攥在自己手里，我们要把它让渡给一个共同的权威，这就是利维坦，它是个怪物，所以第一版封面画中的巨人是由无数小人组成的，同时它就不仅是个人，它是一个庞大的机器，施密特说霍布斯的利维坦概念最伟大的几点之一就是它第一次指明了政治意义上的主权国家是人在机器文明之前发明的原型机，国家是机器之上的机器，所有机器之母，有了国家这个这么复杂的系统，任何工业技术力量、机器的发明只是一个技术工艺问题。
所以利维坦是巨人，是一个活的上帝，这里“活”的意思恰恰是“终究会死的”（mortal）,因为国家可以终结，它不是真正的上帝，而是人造的上帝，所以是会死的。那么这个机器和巨人的灵魂是什么？就是主权。主权就是它可以来决断，它是一切权利和暴力的拥有者和仲裁者，在它之上没有法，利维坦还允许其它法律的存在或者还允许其他人来制定法律的话，国家就还没有建立起来，国家的建立意味着对立法权的垄断，不能有其它的法存在，不能有法律之外的东西存在，这个叫主权。所有法律都在它内部，在它外部没有法律。
我们先把霍布斯利维坦的问题先放一放，来看看为什么例外论这个问题这么重要。当外族入侵、战争、内战迫使军队也好国家也好议会也好宣布紧急状态、中止法律，公民不再受保护了，国家可以征集民用资产投入战争，可以中止新闻自由法进入战时状态，自由民主国家也是这么做的，不是只有独裁国家才这么做。这种时候做为主权者他的位置怎样，这是最重要的问题，法律中止了，但是秩序还在，也就是说主权的概念恰恰挑明了法律之内法律之外的边界。什么是主权者？主权者就是以他的存在，可能是肉体的存在，也可能是体制的存在，通法律内外的东西叫主权。主权者可以决定什么是紧急状态什么是例外状态，什么时候可以法律都不要了，因为我就是法，为什么呢？我代表从法律内部进入法律外部，又从外部进入内部的终极性的权力。无法之法叫主权者。
主权者是无法无天的，因为所有法律在他内部，他外部没有法律，没有任何人可以管他，但是他从哪里来？这是我觉得施密特的主权概念、例外状态概念和马克思主义者本雅明暴力批判这个概念，都在处理这样的问题，就是法律从哪儿来？法律的起源在哪儿？权力的起源在哪儿？暴力的起源在哪儿？国家的起源在哪儿？国家是什么东西？所有这一切都是要回答一个什么问题呢？也就是市民社会，或者传统教科书语言资产阶级法权，它的法律，它的自身的历史起源在哪儿？是什么力量可以中止？建立新的法律的更高的权威在哪儿？这是普遍性和特殊性的一个极端的状态，它既是最特殊的例子，我们叫例外状态、非常规状态、紧急状态，照道理来说它不是永远存在的，是偶尔出现的，是常态的悬置，但另一方面恰恰在常态的悬置的空白点空洞点，我们一下子看到了什么叫普遍性，与此相比，反而是我们一般意义上的常态是一种特殊性个别性。
“主权者就是决定什么时候是紧急状态，并如何把它消除掉的那个人”。主权者站在法律之外，为了要消除这种无法的状态。他的法理基础不能从法律条文和形式中去寻找，而是起源于、立足于国家产生和延续所必需的暴力，因为他不是在议会常态意义上制定法律的，而是在宪法的意义上从无到有把法律从历史起源里带入现实存在，他可能是一个人，可能是一个政党，可能是一个人民运动，可能是一场大革命。这是立法的历史瞬间，这是制宪，剩下的是宪治。比如美国革命，最后大陆议会，叫制宪，剩下的是在宪法的框架下，比如美国最高法院经常在断案的时候看这个是不是符合美国宪法，这是按照已经制定的宪法来判断法律运行是不是符合宪法。但是once in a while很多很多年出现一次，宪法重新制定。美国的一个特殊性在于它的宪法非常稳定但它不断在修正，整个二三百年美国宪法只有十几个修正案，高度稳定，不得不承认它是在不断地自我修正，但它避免了革命，避免了再一次由宪制状态出现新的制宪状态。它避免了紧急状态，美国并没有严格意义上出现过紧急状态，这是它宪法比较成功的地方，但是例外状态和主权的关系我觉得施密特讲得非常好。施米特说，
“尽管他立于正常有效的法律系统之外，他却仍然属于这个系统，因为惟有他才是能决定要废除掉这个意义上的主权者。它是决定是否需要把整部宪法予以中止或吊销。现代宪法发展的所有努力都在消除例外状态，但例外状态能否被人从这个世界上扫除干净，却不是一个法理问题”。
就是法律不能解决能把法律之外的世界完全排除掉的问题，因为法律自己来源于那个法律之外的世界。还是回到我们为什么要讨论这样的问题，在中国今天谈论法制是一个非常好的趋势，说明国家越来越成熟、稳定，但是我们今天的中国如果把法制问题当做可以包治百病的良药，这有一个理论上的或者认识论上的一个误区。因为法理问题只能解决法理世界内部的问题，法理怎么样被引进到这个社会，这个问题是政治问题，是一个历史问题，是一个需要政治领域里的冲突和较量，但是在前法律的意义上是前历史的问题，而我们往往把这些东西提前想象为一个历史世界内部的问题。
回到例外状态和主权者的问题上面，有助于我们打开一个新的视野，要意识到中国到现在建国才60年，而且中华人民共和国的法理基础是革命，推翻一个制度，靠暴力建立另外一个制度，它是被原始暴力的历史落座点在那儿，这直接关系到今天法律的性质，关系到宪法的性质，正是在宪法的体制上、国体问题上，毛泽东亲自起草了五七年宪法，他跑到杭州花了四十多天时间起草，不断和党内人士、各界人士沟通，毛泽东年谱和手稿里有很多资料大家可以看。从新民主主义，从日本投降，到国民议会，共产党一直在考虑国体问题，我觉得没有认真考虑过加入国民党的国大，没有这个选项。它虽然在策略上统战啊会争取和平，但是因为四·一二的经验，长征的经验，长期跟国民党你死我活的斗争的经验，它是绝对不相信国民党会真正进入宪政状态，所以这不是一个真正的选项。所以它在考虑未来的新中国的国体时，它实际上是一个政治决定，政治决定它的真正的历史根据是中国社会各阶级力量的对比，所以毛泽东谈国体问题说非常简单，宪法问题就是国体问题，国体问题是一个国家内部各阶级的位置的问题，无产阶级领导资产阶级，那这样的国体就是这样的国家，要是资产阶级领导无产阶级，那就是另外一个国家。在这个意义上，这些问题都不简单是法理问题。
施米特又说，“单纯的规范论者只从没有个人色彩的法则出发考虑问题，决断论者运用个人的决断”。单纯的规范论者就是我们今天关于法治、民主、自由的讨论中，单纯的规范论就是问什么是规范的，美国是规范的，有私有财产权有物权等等，我们现在还不规范，但问题是他没有考虑到整个国家更大的法理之外的法理学基础。没有考虑到这个问题的话很多的讨论或者是经院哲学式的书斋内部的做游戏，或者是公然挑战宪法的目前的合法性，严格意义上这确实是违宪的，所以中国现在的问题是一方面有太多的自由，一方面是自由远远不够。“决断论者运用个人的决断”，这个个人可以是皇帝可以是党可以是议会，可以像民国一段时期它真正的权力基础是江浙财团，真正的主权者可以是看不见的，但是他来做决断，他觉得一定要清党，不能允许共产党继续留在大革命里边，这是一个决断，或者是共产党决定一定要镇压反革命或者要土改。施米特就这个问题继续写道：
“制度性法律思维则在超越个人领域的体制和组织中展开，规范论者对法律的扭曲在于，他仅仅把法律作为国家官僚机构的运作模式，决断论者的危险在于，当他把注意力集中在当下时刻时，他有可能看不清任何伟大的政治运动都内在地具有的稳定的内容，而制度性法律思维如果把自己同其他事物割裂开来，它就会走向多头主义”。
多头主义什么意思，就是政出多门，各种各样社会力量或“间接权力”在同国家争夺合法性的终极来源，这就要回到施密特讨论霍布斯的《霍布斯国家学说中的利维坦》。他说霍布斯的利维坦已经被杀死了，在这个意义上施密特并不是很乐观的，他认为霍布斯意义上从野蛮到文明状态的利维坦式国家被国家内部的理性化、自由化、技术的趋势，也就是被我们一般意义上世俗化过程的发展杀死了。我们先假定利维坦的国家是好的，是权威是统一是安全，是全民，是根本的历史正当性的一个体现。它被内部的敌人从背后捅了两刀，所以这个怪兽、巨人、机器、地面上行走的神被谋杀了，被什么谋杀了呢？
一个是所谓间接权力，间接权力在中世纪比如教会，教会说你要听上帝的不能听国家的；各种中世纪的行会，你是木匠听木匠的话，是铁匠听铁匠的话。种种所谓间接权力跟国家对抗，今天所谓的公民社会，非政府组织，更不用说什么西方的影响、“第五纵队”，包括知识界都是间接权力，为什么是间接权力？间接权力的定义是他们分享国家内部的权力，但是不承担国家所承担的终极性的政治责任，如果这个国家遭受外敌入侵，如果这个国家经济崩溃、政治合法性全部丧失，带来不可想象的后果，民不聊生。所有这些在当时跟国家对抗，在社会领域去寻求公众的同情啊支持啊，他们不承担任何责任，也承担不了，他们没有办法承担起国家所承担的保证人基本安全，警察治安、基本的物质供应、天灾人祸时的救助等等。不承认责任，但是分享权力，这叫间接权力。
为什么不好？我们举例子都知道，今天大家最烦的官倒是什么？赚了钱是我的，赔了钱是国家的，他没有企业风险，他可以乱搞一气，把全民啊或者国企的财富交到这种人手上是不行的。不要说公司，你就大学，你要做校长，你要承担责任。不能乱搞的一个非常原始的方式就是你要承担责任，你搞坏了轻则撤你职重则判你刑，这不是间接权力，教授是间接权力，教授可以跟学生怎么讲跟社会怎么讲，写文章写专栏，北大如果搞黄关门了我去清华去复旦或者干脆出国。现代社会的间接权力更复杂，现代社会的社会力量不断膨胀，今天间接权力在国家内部既是国家健康、机体有活力的标准，同时又对国家的存在是个威胁。间接权力还有一个更有哲理意义的起源，《霍布斯国家学说中的利维坦》这本书里有些段落好像是反犹太的，但实质上不是，给人的感觉好像是说犹太人把基督教国家搞坏了，为什么呢？犹太人不认同基督教国家，在基督教国家里他想获得的是自己内心自由，施密特举了斯宾诺莎的例子，他对斯宾诺莎在哲学上非常尊敬，说这是哲人里边的哲人，生活里与世无争，过着孤独的平静的内省的生活，但是施密特说斯宾诺莎开启的那条内心自由的世界是更高的间接权力，直接导致了未来国家在同私人领域争夺社会权力的时候最后失败了。内省的僧侣式的哲学家式的艺术家式的文学家式的个人自由最终会瓦解掉国家的最内在的根基。看出现代意义上的“内在性”或“精神自由”可能成为与国家、共同体、政治-文化统一体相对立的一种间接权力，指出这种个体的内心自由本身所带有的异教、异己性质，是施米特国家理论的一个洞察。
还有一个问题更好理解了，讲的是一旦利维坦国家出现后，它是一个庞大的机器，机器的话就要有螺丝钉有动力装置，它是一个运作完整的机器，也就是说国家越来越官僚化行政化的趋势，最后国家变成了中性的技术的state apparatus，变成中性国家机器。施密特当然是站在西方这一边，站在自由主义这边，但施密特非常讽刺地说，你看我们市民社会从英国革命法国革命最后建立起来的国家当它运转很好的时候，我们再看看苏维埃国家，1920年代的苏联运行的一样好啊，甚至有时候更好，所以国家变得在政治上中性化中立化，变成了单纯的行政的官僚的机器。我们知道毛泽东发动文化大革命某种程度上是反官僚机器也在于这个问题，找到激进派造反派再来一次，某种意义上也是反间接权力，特权、知识分子、专家、医院、宣传部、大学等等各自在想各自的事，党根本指挥不动。党国，党是这个国家的灵魂，是革命的推动者，这个时候如果它到处都推不动，到处都是衙门，对它自己来说都是衙门都是间接权力的话，主权者这个时候只能诉诸法律之外的东西。我不是说文革就值得肯定，而是说从这个国家自身内部的矛盾来说，从资产阶级宪政国家所经历过的内在的冲突和解决的困境来看，是一个可以重新去思考的问题。
三 施密特与本雅明、阿甘本的隐秘对话
从间接权力和中性的技术化这个角度我们理解国家的消亡，这个时候就出现了本雅明与施密特的一个隐秘的对话，这个隐秘的对话在左翼看来是一个丑闻，说本雅明这样的马克思主义左翼思想的圣徒一样的殉难者竟然私下里非常仰慕施密特，给他写信，把自己书寄给他，想跟他谈某个问题，引他的文章，虽然很短。左派同样也不知道怎么来解决西方这么多左派的学生、知识分子这么喜欢施密特，施密特在自由派看来是个大右派，他反而对左派有这样的吸引力。所以这两人的隐秘的对话变成了20世纪一个学术公案，这个怎么来理解。这个所谓公案在文本上来讲基本材料很有限，不过就是几页，一个是本雅明在他早期的《德国悼亡剧的起源》，十七世纪巴洛克戏剧研究，并不是一个很窄的专业化的研究，处理了很多政治的历史的问题，里边谈到了主权的问题，第二部的十四、十六、十七三个注引的是施密特。最新的研究发现，这当然有可能是左翼的本雅明的粉丝在那儿把关系颠倒过来，说实际上不是本雅明崇拜施密特，而是施密特一直盯着本雅明，在处理本雅明提出的问题。本雅明写道：
“君主代表了历史。他像手握权杖一样把握着历史进程。这种见解不是戏剧家的特权。它以国家法思想为基础，在17世纪对中世纪的法律理论进行的最后一次讨论中产生了一种新的君主概念……”
这里的君主应该译成主权者，君主概念应该译成主权概念。本雅明这段话的焦点在于告诉我们他怎么理解主权概念在欧洲史上出现的社会基础，而且是以中国学生的知识结构能理解的方式讲的，大家知道17世纪巴洛克，巴洛克前面是文艺复兴宗教改革，所以巴洛克悼亡剧表现的是德国世界尤其是君主和朝廷对宗教改革的反动，是王权和教权的争夺，所以有阴谋啊谋杀啊。为什么17世纪巴洛克绝对王权这个概念出现了，主权者这个概念出现了？恰恰是因为文艺复兴带来了一种关于生活的非常饱满的想象，人第一次从上帝那里把自己的生活拿回来了，我要的是世俗的地面生活，美术啊贸易啊各方面非常的享乐，过上好日子了，那么世俗领域的出现，在一个饱满的关于生活的概念出现以后，他想的是这样的好日子怎么能够持续下去，谁能保证这样的生活具有连续性。所以第一次出现了对终止战争，对绝对王权的期待，霍布斯《利维坦》是1651年，时间上是差不多的，都是这时候出现了关于利维坦国家的想象，我希望有一个大暴君大罪犯来了以后把所有的小暴君坐在屁股下，从此天下太平，你皇帝自己荒淫跟我没关系，只要下面吏治清明，我出门不会碰到强盗，当官的不会收贿受贿就可以了。文艺复兴关于世俗生活的幸福想象带来了对世俗生活的连续性、稳定性和安全感的考虑，所以这是一个主权概念出现的一个大的历史背景。
在这个大背景下，本雅明认为巴洛克的主权概念要高于18世纪西方法理学理论对主权概念的界定，因为它恰恰是以施密特在20世纪初期所说“例外状态”这种方式来界定主权的。我们看本雅明说的：“而巴洛克则产生于对紧急状态的讨论，并把扭转这种局势作为君王最重要的职责”。终止内战终止战争，强势的介入，不惜悬置法律以独裁的方式来保持一个社会的基本的安全，然后恢复常态，这是君主的一个天命。“这一规定是具有反宗教改革色彩的。从文艺复兴时期丰富的生活情感当中释放出了世俗君权，随之让一种全面稳定的理想，一种兼有宗教与政治复兴的理想开始发生全面影响”。这是一段本雅明和施密特的隐秘对话。
第二段隐秘对话是在本雅明《暴力批判》一文中，这是1921年的文章，施密特的政治概念是在1925年，《暴力批判》是一篇很长的文章，20多页，今天没时间细讲。但是它大体上的论述思路是说，我们理解什么是暴力什么是权力什么是武力，这三个概念是结合在一起的，我们说社会力量社会权力国家权力，国家权力可能是暴力，可能是武力。暴力不一定是武力的，可以是非武力的暴力，暴力可能被理解为是一种权力，这三者结合在一起，我们怎么理解这个问题呢？本雅明说只有在跟法律的关系当中，跟法律和正义的关系当中我们才能理解什么是暴力，没有法律的话没有暴力，它只是自然状态，即野蛮，出门被人吃掉，人吃人的社会谈不上暴力，有法律了有犯罪了有惩罚了有正义的概念，才有所谓的暴力。但是暴力有两种，一种叫law-making violence，它是为了制定一个法律而进行的暴力，革命、造反、建国，杀掉一批人建立另一批人的国家，这是制定法律的暴力。另一种叫law-preserving violence，就是说一个国家里谁敢以身试法的话你等着瞧，这个暴力叫维护法律的暴力。
本雅明问了这么一个问题：所有这些以法律和暴力的关系来理解暴力的，后面的预设都是法律的终极的目的性，正义的还是非正义的。我如果把你杀掉可以震慑罪犯，或者本身它是一个正义的体现，所以把你杀掉，这个暴力是可以被认可的，还有一种是暴力做为一种法律的手段，我也说不清楚你这东西在上帝那里是好是坏，但是你犯了法在程序上该怎么做怎么做，不然就乱了。本雅明说凡是要牵扯到暴力的法律的正义问题，法律的目的问题的讨论都是没有结果的，这是一个非常绕的问题，就是我们能不能仅仅在法律作为手段的范畴里来思考暴力，这听上去好像和我们的讨论越来越远了，他一下子翻过来讲的是这样的问题：有没有一种不是为了任何目的的正义，不为任何目的而存在的暴力形态，pure violence纯粹暴力。我举个小例子大家可能就明白了，康德《判断力批判》是纯艺术的批判，为艺术而艺术，纯形式的，有没有这种东西。本雅明实际上问的是有没有一种叫纯粹暴力，为暴力而暴力，为暴力而暴力不是说我毫无原因莫名其妙的就去行使暴力，纯粹暴力指的是不为了在法律内部去寻求法律意义上的正义，而是存在于法律之外的暴力，这在近代西方所谓法治社会里或公民社会里是个不可想象的问题，本雅明竟把它提出来了，这和施密特要用例外状态来界定国家主权的思路是一模一样的。
施密特问的是法律的例外状态，法律中止了国家还存在，法律中止了秩序还存在，那么连通法律内外的主权者做的恰恰就是同时置身于法律之内和法律之外，所以他是连接历史和法律、政治和法律的连接点，他就是革命，他就是运动，他就是历史，他就是国家。这是一个独裁者的形象，但同时也是个革命者的形象，也是创造历史的力量的代言人。除此之外，一切都是法理内部的问题，行政的问题啊专家的问题啊法院的问题啊判决的问题啊，是技术问题。本雅明换个思路就说，如果有存在在法律之外的暴力的话，我能想象的只有两种，一个是乌托邦意义上末日审判意义上的所有人都解放了，犹太人也解放了，这和本雅明自己的犹太背景有关系；另一种是大众革命，无产阶级革命，无产阶级革命不是为了在资产阶级法治国家内部去伸张正义，而是为了打碎整个国家机器，所以它是pure violence。它有乌托邦的含义，乌托邦的含义不是空想，不是说我们能不能想象存在在法律之外的暴力和力量的问题，而是说我们要追问是什么样的历史的力量在理论上在哲学上永远不能被法律所穷尽，永远不能被法律或国家所完全的垄断，它总有一部分在法律之外，而这部分力量有可能完全颠覆整个法律和国家，带来一个改天换地的新的秩序，一种纯粹意义上的新的立法。
本雅明在20年代谈这个问题，实际上一方面是内部的宗教的哲学上的作为犹太人，犹太复国主义啊末日审判啊解放啊救世主啊等等，另一方面当然和施密特一样，是面对魏玛共和国资产阶级宪政国家的懦弱、混乱，在想象一种总体解决的方式。且不说在东面苏联无产阶级革命的例子就摆在前面，无产阶级革命相对于法西斯的夺权两个都是例外状态，就看谁的例外状态更例外，更能代表一种绝对的正义，绝对正义绝对到什么地步呢？不能以作为法律的目的的正义去思考，而只能在法律之外预留一个空间，这个空间我们以前讲是通向乌托邦的想象的解放啊自由啊革命啊，另一个确实就是社会意义上的大众革命的可能性，在概念上，在政治哲学上，在普遍和特殊的处理上，我觉得西方法哲学思想一个非常了不起的地方就是它能够为这样一种历史力量的存在方式找到一个理论的、结构上的一个所谓拓扑学的空间topological space，放在法律之内法律之外的连接点上，在法哲学概念框架的内部给你点出来，有这个的话它就能在概念上处理这样的问题。
最后给大家介绍当代意大利非常好的一个哲学家阿甘本的谈例外状态。他先讲施密特的例外论，这都是在法律上来说是普遍的，但相对于例外状态和纯粹暴力而言，我们认为普遍的东西变成了特殊性，法律的常态是一种特殊性，而例外状态或者说纯粹暴力是普遍性，普遍性在完成自身在表述自身，在创造出自身的种种特殊的形态，它可以今天是市民社会宪政国家的形态，明天可能找到另外的形态，这是打开历史的政治的哲学的空间，而不是像我们一般负面意义上的资产阶级法理学专家处理的是封闭的框架。而施密特本雅明这样的恰恰要在框架外思考，但目的截然相反，施密特的思考是为了捍卫这个国家，捍卫资产阶级法理，所以今天包括国内自由派说谈施密特就是法西斯，这是完全无知的说法，施密特的目的是为了捍卫魏玛宪法。但是他要告诉魏玛国家你要捍卫宪法就必须要意识到宪法之外的那个力量在哪儿，而不能只是想当然的程序民主，那希特勒也可以通过选举上台你怎么办，这个时候你就要有个决断者根据现在的形势、大多数德国人的利益做决断，不允许纳粹党进入民主程序，这才叫保卫国家，这是法律保护自己的一个办法，如果你说选举就选举呗，一人一票，但这个国家就完蛋了，这种时候资产阶级法律没有办法保护自己。实际上用咱们前领导人的话来说就是“Na?ve啊”，“too simple”。本雅明的兴趣完全相反，本雅明是说任何时候你现存的这个秩序都是有异化的硬核，有一天会被来自地球内部的能源像火山爆发一样给你打掉，这是一个非常乌托邦的但是非常激进的立场，但两人的思维在这一点上相通了。这是能解释为什么这两个人立场截然相反但惺惺相惜。
基本问题现在都已经触及到了，现在大家应该想下为什么西方政治哲学的讨论可以这样深入，原因之一就在于它概念体系的严格性能够在概念空间的内部创造出新的，原来没有被人意识到的概念的空间和概念的可能性，而概念的可能性因为它思考的实在性具体性和高度的政治性，它都有所指的，它带来了新的政治想象和政治行动的可能，就是概念内部的拓扑学的空间带来了新的思考问题、认识世界和改造世界的新的可能，这一点上我觉得中国知识界仍旧是远远落后的。我们首先很多人好像没有耐心，没有基本的素养去进行一些艰苦的基本的基础性的概念的思考和理论的思考，坐不下来，觉得没用，觉得太学术了太玄了，这样他没有能把最实际的问题用一种最稳定的最有自身传统的学术的方式去传递，要么就变成谈时事个人意见，要么就变成与外部不相干的书斋内部的实证性的资料性汇编，构不成真正的张力。
阿甘本说“施密特完全明白，因为例外状态带来了‘整个现存法秩序的悬置’，所以它似乎‘将自身扣除于任何关于法的考虑之外’，并因此确实‘在它事实性的实体中，也就是说，在它的核心，它无法采取法的形式’……例外状态总是某种不同于无政府与混沌的事物，在法的意义上，其中仍然存在着秩序，即便它不是一个法秩序”。法的秩序之外的那个秩序如何把它安置在法里边，这是施密特要考虑的问题，而法的秩序内部如何存在着一个不可能被法的手段和目的去解决和分析、理解的那个纯粹暴力，它如何指向法律之外，这是本雅明的问题，可以看出这两个人的焦点和问题指向是不同的。
“施密特理论的特殊贡献在于使例外状态与法秩序之间的结合成为可能”。恰恰在于通过例外状态，通过主权者，听上去好像无法无天的一个东西，可是他把法律之外和法律之内的空间打通了，他是一个hinge肘弯，给它拧在一起，结合点恰恰是主权者，主权者不一定是独裁者，林肯华盛顿这样的大家好像都没有争议的，把这个问题解决了也可以啊，它的内质只不过是个quotable reminder强有力的提示，是什么呢？国家怎么来的，国家是什么，国家存在在什么样的现实基础，国家的历史根源是什么，国家的政治基础是什么，或者国家的政治性，这是国家没有办法摆脱的内部的普遍性因子。而国家具体的无论是行政的、机器的机械的、作为国家机器的官僚式中性化运作，还是它和间接权力的斗争，都是特殊的此时此地的存在方式，特殊的形势下特殊的行为。
我觉得最了不起的地方是本雅明和施密特都是以这个系统内部的语言指出了这个系统外部的力量如何既存在于这个系统之外又存在于这个系统之内，而这两个系统内外的边界在哪儿，我觉得这是非常了不起的。读这样的东西我们能感觉到西方20世纪学术和19世纪学术相比往前非常大的一个推进，这种推进我觉得到现在还是西方学术的一个高峰，战后一直到今天的西方学术反倒没有这样的一个气象，没有这么大的问题，也没有这么精确的高度政治化高度历史化的思维的力度，从这些二战之前的思想高峰往下，整个西方学术到今天好像是在走下坡路，变得越来越琐碎，主流变得越来越自我欣赏，自我欣赏往往是缺失创造力的一个表现。西方学术还有一个让我非常服气的地方是它有一大批学者可以把最高深最复杂的理论用明明白白的语言传达给大学生研究生青年学者，甚至门外汉，坐下来看是可以看明白的。
在这本小书的第五章还是第六章是讲纯粹暴力的，题目叫关于空缺的巨人之战，巨人在为一个空洞的东西斗争，这是讲纯粹暴力的，是和本雅明的一个对话。要理解纯粹暴力这个概念，一定要理解它是prior to law，纯粹暴力指的是在法律出现之前的那个力量仍然伴随着法律，匍匐在法律周围，这个力量是有可能爆发出来的，这叫纯粹暴力，它不能以法律内部的目的性，正义啊公正啊，不是以这种方式做为手段引进的，而是根本拒绝现存法律的手段和目的的那个自身的辩证法，他引入了法律之前的那个状态，但这个状态不是霍布斯的利维坦之前的野蛮状态，而是类似于施密特的例外状态，指向的是新的秩序。共同特点都是在现存法律的边缘、极点上考虑问题。
四 法律之外的力量
最后，我想几个我觉得比较重要的问题：回到今天中国国家的主权形态问题上，它的例外状态有哪些可能性，它的常态是什么，它的法理学基础在哪里，它的历史起源应该被包含在当前运行状态的思考当中，既有助于大家思考它的正当性，自然正当性历史正当性法理正当性，也有助于我们对它进行一种鉴定和批判，哪些地方做的是远远不够的，不要说按照国家自身的定位和自我认同，既使按照一般常态的市民国家法律国家意义上来说也是不够的。纯粹暴力也好例外状态也好，所有的法律都指出了法律之外的力量是什么力量呢？
第一个是命运。在《圣经》里在宗教故事里在史诗里，人面对的是命运的无情，我们经常说波兰倒霉，夹在德国和俄国之间，今天被这个蹂躏明天被那个蹂躏，这是它的命。同样说日本，它如果在夏威夷什么事都没有了，它偏离中国太近等等。这些追踪起来无论是从自然意义上还是从宗教意义上，都是命运。命运还有一重意思比如说雅典或者说宗教里说的哪个城里边太腐败了，太荒淫了，最后上帝就把它给毁掉了，神的震怒也是一种命，天怒人怨，这个节奏不是地面上的人能掌握的，所有宗教的训诫里，命运谈不上暴力，命运行使暴力不叫暴力也不叫武力，也不叫执法，英文叫retribution：报应，自作自受。而且命运的报应的方式都是没有任何预警的，上帝不会说“你小心点，我明天找你”，而是说来就来，一下子就把你孩子全部弄死了。《圣经》故事很残忍的，一下子给人类以一种不可思议的惩罚，眼睛弄瞎了，杀父娶母，整个城邦或部族被灭掉，这都是命运的惩罚。国家和个人一样，在处理法律运行内部的事情时，也时时面对着外部的命运的力量，很多远古时代的国家的观念和组织是应对命运的力量而形成的，国家总包含着很多原始的东西，不要看我们现代国家多么理性，有很多非理性的、迷信的、原始的野蛮的东西在里边。任何一个主权状态，我们要看到它存在的杂多性杂糅性，其中一个是和命运的力量有关系。
第二是所谓神话力量，mythological power，各种各样的故事啊人物啊，从《诗经》开始，《史记》等流传的很多的传说对人的心理结构影响很大，比如中国的敬天命，天人合一替天行道，很多神话的力量存在在现实当中，一个国家作为一个结构在不断吸收这样的张力。这种神话的力量对应的也就是前面讨论过的“立法暴力”，即建立一个国家、一个制度所包含的那种“打碎旧制度、建立新制度”的暴力。
第三个是所谓positive law实证法，就是我们法律条文，这些法律条文是非个人的，不关涉感情的不关涉历史因素的，就是按照条文，今天所谓的依法治国，谁犯法都一样，消除人治。这也可以说是前面讨论过的“护法暴力”的行政化、法条程序化和官僚化，虽然在警察暴力这样的日常运作上常常会出漏子。基本上法制的现代化过程、文明进程仅仅限于positive law实证法，还不能够解决自然法的问题，不能够解决实证法自身像本雅明施密特说的自身的危机，不可解决的结构性问题，它自我的一个崩溃的问题或者说危机的问题，或者它自身内部的普遍性特殊性辩证法问题。
第四个是所谓中国这个主权形态的前现代形式和现代形式，在这个问题里一个是所谓政治神学的问题，在西方，这是施密特反对的，施密特提出的主权者和利维坦国家真正的所谓间接权力最大的敌人就是宗教就是教会干政。认为世俗权力必须要接受神学的教诲，这样的政治神学的方式不知道中国有没有，儒家的学理和教条，不是现在也有呼吁要把中国变成儒教国家，儒教变成国教的嘛，还有大学生毕业典礼要穿汉服、祭孔的什么这样的举止，当然现在是比较弱比较边缘的。如果中国有类似于西方政治神学传统的话，那么这对于国家主权形态是有一个作用的。第二个大家都知道是全球资本对任何一个民族国家的冲击，超国家的机构，比如联合国，WTO贸易原则，国际法的原则这是一方面，另一方面我把它放在一起，我觉得基本是同一个问题，就是所谓原子化的个人，今天比如上海的精英，有高技能的白领，他可以在伦敦、纽约工作和生活，民族国家对他来讲不是一个界限，他有语言能力有专业技能有收入，甚至在生活趣味上都是世界主义的，在哪儿都可以过得很好，又是内部的多样化创造性等等，所以他会产生一种所谓的普遍的原子式的个人的理念，这样的理念和全球市场共同形成的新的世界主义对民族国家的打击和瓦解作用是非常大的，主权形态处在与这样的气候做抗拒和共存的状态下。第三是所谓间接权力。
我刚才只说了一点点，中国今天的间接权力貌似孱弱，其实非常强大，到现在我觉得中国国家面对的主要问题之一仍然是主权内部的强度和覆盖程度不够的问题，一定程度上，这也是在政治范畴空间内部进一步明确立法、护法暴力间的历史关系和逻辑关系。虽然性质不完全一样，但主权话语强度不够总会转化为国家权力不足的问题，在技术层面上则体现为国家能力不够的问题，国家能力和权力的运行没有达到它该达到的，没有到位，但同时也有过度的问题，有滥用的问题。这是一个共存的问题，不是非此即彼。但既然强调主权形态是整治文化统一体的内核，那么随之而来的问题就是要同种种明显和不明显的间接权力作斗争，至少是划定边界。这个边界在中国往往是非常不清楚的，比如民间基督教，大家知道人数很多，据说有8000万，天主教徒如果说我听罗马教廷的而不是听你共产党的或中华人民共和国的，这从宗教信仰角度来说是有逻辑的，但从现代政治和国家理论来说就是不能容忍的，因为它是一种很典型的间接权力。中国政府也许第一步应该遵循政教分离的底线，这是所有现代共和体制所信奉的；其次再加上中国特有的文化多元、信仰自由加宣传无神论自由等等，底线是主权完整和政治文化统一体的完整。
另一种比如有产者在物权的意义上形成的行会协会甚至政党，议政论政的，从经济权利要过渡到政治权利，既是好事也是坏事，关键是国家要在主权空间内部处理这样的问题。还有一个是世界内政的概念。世界内政倒是左派提出来的，哈贝马斯就持这种主张，他说今天的政治叫世界内政，没有什么国家内政，有点像我们以前邻居打孩子我觉得是那一家子的事，今天我们都有公民意识人权意识，你打孩子是大伙的事，今天中国干什么事美国要管联合国要管西方舆论要管，这也是对主权国家非常直接的一个挑战。
怎么重新思考现代中国的国家权力？modern Chinese state power，它的历史性和起源，我们前面讲到近代西方的主权形态追踪起来，近代的起源是在文艺复兴以后世俗生活的幸福观念，期待稳定安全等等，带来了绝对王权的起源。那么中国的是什么？习近平在中国梦里提到的民族的伟大复兴啊前辈的艰苦卓绝的奋斗啊，是不是大体上是这么个范围，还是有其它东西。还有怎么考虑今天中国还持续存在的law-making violence和law-preserving violence，护法的暴力没太大问题，你犯法了我法律要治你，law-making violence怎么理解，中国是不是仍然处在创立法律的暴力状态，命名的反复、内部的法制建设上的不周全，所以它是不是有一种滞后的law-making violence状态。最后是跟我们前面说的国体啊有关系，就是今天的中国本质上是一个政治国家还是一个非政治国家，apolitical不是说反政治，而是说比如我是全民国家，我们党是为全体中国人谋福利，这叫非政治国家。我们以前批判苏联变修了，变修的标志之一就是叫所谓全民国家，全民国家就是所有的中国人都是我的公民，都要保护，这在今天法制意义上是理所应当的事，但是中国立国的时候，中华人民共和国是人民的国家无产阶级的国家工农兵的国家，不是帝修反坏右的国家，在政治国家和非政治国家这个问题上今天中国怎么理解。
这些都是政治的问题怎么介入普遍和特殊的辩证法的问题。我们并不需要为中国跟别的国家不同而羞愧而焦虑，也不需要急于为它的特殊性辩护，而是应该深入分析今日中国这种individuality内部的普遍性，即它所包含的普遍与特殊的辩证矛盾，从而把它的历史起源、它的现实正当性、它的未来指向及其所包含的种种可能性带入一个连贯的叙事结构中来予以认识。只有这样，当代中国内在的政治-文化统一性才能得到恰当的表述。
录音整理：李丰源
