【作者引言】
　　在认识和理解今天中国社会、制度和价值形态的过程中，人们往往会遇到两种看似相反、实际上暗通的错误立场：一种是以想当然或偷梁换柱的方式，把中国强行纳入某种抽象的、“普世的”既定利益结构和权力关系中去，用一把借来的尺子量中国现实，横看竖看不顺眼，必欲“变天”而后快。另一种则是出于对西方道德优越感的逆反心理，处处着意强调中国的特殊性，从制度到传统，无不天下第一，且自古天下第一，恨不能开历史倒车，回到帝制、回到尊孔。如果我们用“抗战”来比喻今天论述中国历史正当性和现实可能性的思想努力的艰巨性和复杂性，那么上面两种立场就相当于曾被毛泽东深入批驳的“亡国论”和“速胜论”。
　　先来看“亡国论”，它认为今天的中国乃是逆历史潮流而动，只有改弦易帜才能融入“普世文明”。但它全然无视一切以“普遍性”自居的特殊价值体系自身的历史局限、思想局限和利益特殊性；也无视近代以来中国社会变革、制度建设和经济发展所取得的成就和其中所蕴含的普遍的理论意义。所以，它只能以市侩主义的、势利眼的静态的眼光看问题，看不到世界历史范围的运动和变化以及其中力量的此消彼长，更不能想象“普遍与特殊”对立统一体不断的破裂和新组合会带来全新的矛盾、带来矛盾的全新的质。再来看“速胜论”，它认为中华文明有亘古不变的本质，虽经过去一百多年的欧风美雨，竟又借尸还魂，在国家资本主义制度下铁树开花，不啻证明中国早该从“师夷之长技以制夷”和“启蒙”见习期中毕业。它已经等不及，顾不得中国在方方面面还有很长的路要走、很多东西要学，急于把今天中国国家制度一劳永逸地嫁接在一个业已不复存在的“道统”上，以图心理的安慰。于是它便鼓吹中国只需我行我素、好像只要一味地阐发中华文明之固有优越性，便可在“诸神之争”中拒敌于国门之外、旗开得胜、班师回朝。
　　但如果我们在当今全球化时代价值领域的“世界大战”背景下，把“中华文明的伟大复兴”视为一场旷日持久的“自我与他人”、“主观与客观”、“内在与外在”、“普遍与特殊””的往复运动和自我更新，我们就必须同时拒斥“亡国论”和“速胜论”，而是循着当年毛泽东“论持久战”的逻辑，以一种前所未有的耐心、坚韧、信心和认真态度，去致力于当代经济、社会、政治、文化的结构性分析，以期从中找到“中国道路”和“中国梦”的客观的、积极的、批判性的分析。本篇讲课记录和近年来其他相关的讲课记录，提供了对国家、主权、变革、同一性等基本概念的一些尝试性分析和不成熟的思考。现将它们在“批评理论与政治哲学”的总标题下陆续发表，以期抛砖引玉、就教于师友。
　　张旭东 谨记 2015年6月20日
　　本文系作者2014年8月在复旦大学社会人文科学高等研究院的讲课记录，本文为上半部分。

　　作者简介：
　　张旭东，纽约大学比较文学系、东亚系教授；北京大学“长江学者”讲座教授”、国际批评理论中心（ICCT）主任；重庆大学人文社会科学高等研究院名誉院长；上海春秋战略研究所客座研究员。

　　今天我们谈谈如何从政治哲学角度去看普遍性与特殊性的辩证关系。首先要辨析一下普遍性概念，引入政治哲学的分析角度，主要是黑格尔在《法哲学原理》里面提出的一系列观点。然后我们要通过两个关键概念，即施米特的“例外”概念和本雅明的“暴力”概念，引出受政治范畴制约的普遍性概念同“主权”概念的关系。这些概念和理论上的介绍和梳理，可以为我们深入思考当代中国的主权形态、思考作为“政治与文化的统一体”的国家当代中国提供必要的准备。

　　一 普遍与特殊
　　大家知道，普遍和特殊的问题是一个哲学问题，但是如果理解成单纯的哲学问题的话，我觉得还不够，恰恰是在政治领域里，普遍和特殊可以得到更好的表现，我们可以通过理解普遍和特殊的辩证法在政治领域里的存在方式、展开方式对这个哲学概念有很好的理解，另一方面，政治概念本身给普遍和特殊的哲学范畴带来了新的内容，赋予了新的具体性新的紧张感，给这样的哲学概念带来了新的质地，这么讲还是在理论范畴里讨论，但我们的兴趣恰恰是反过来的，哲学意义上的普遍和特殊只是纯粹学术性的，只有把它带入现实领域、历史领域来处理，帮助我们思考一些非常关键的政治的问题，这才是我们的兴趣所在。
　　我们先从纯粹的概念角度来展开，黑格尔在《小逻辑》里谈到普遍与特殊的关系，黑格尔谈普遍和特殊不是两个概念，而是普遍性特殊性个别性三个概念，个别性个体性individuality。一般的理解，普遍的就是本质是所有事物的共相，特殊的是一个具体的案例，但是实际上我们想过没有，是普遍寓于特殊还是特殊寓于普遍？一般常识认为普遍、共相寓于殊相，特殊的东西里包含着你抽取出的共有的东西，但是黑格尔的哲学体系概念体系反复强调从哲学思维角度来看，普遍是第一性，特殊不过是普遍的不同的体现而已，普遍性不是从特殊性里抽出来的，而恰恰是特殊性是从普遍性里抽出来的，普遍是稳定的，特殊是不稳定的，普遍性其实是看不到的，它是个需要通过心智去理解的哲学的概念，反过来特殊性同样看不到，因为它是非常极端的不稳定的具体的，同样看不到。我们在日常现实中大量接触到的是普遍性和特殊性的结合，这个结合叫个别性个体性，有的译成singularity，美学的singularity，资本主义作为singularity，阿兰?巴丢研究文化大革命，认为世界历史上整个革命的周期，开始于法国大革命，终结于中国文化大革命，这也是singularity，我们看到singularity有五花八门的翻译，singularity其实就是特殊性，它是普遍的矛盾和非常特殊的形式或者问题结合起来的极具个性的、不能重复的、唯一的一种存在方式，但是这种唯一性不等于仅仅是偶然性，而恰恰是普遍性和特殊性的结合，是一个富于个性的组合，这么讲还是在概念里绕圈子，我们看马克思的解释。
　　在准备《资本论》处理剩余价值问题时马克思给恩格斯写了一封信，他说我很偶然的在看黑格尔《逻辑学》发现对我的思考特别有用，那么我们反过来倒推，马克思对资本的处理和黑格尔普遍和特殊的辩证法的关系，我们回到基本的概念的解释上可以看出来，马克思1844年写的《神圣家族》里这段是很调皮的一段话，马克思不是正襟危坐讲普遍性和特殊性，他在谈水果，有点像我们中学哲学课老师讲不清楚什么是历史唯物主义什么是辩证法，举例子，马克思也举了一个浅浅的例子。他说我们都知道水果，水果是一个普遍性的概念，没有水果这东西，我们看到的都是苹果啊梨啊香蕉啊桔子啊等等，但是我们都知道所有我们吃过的这些东西之上，还有很多我们没吃过的，见都没见过的，但是我们在接触过的具体的特殊的形态里我们抽出了一个概念叫水果，在水果这个概念的范围里边，水果就是普遍性，它是所有的水果都包含的那个普遍的概念，或者说它的本质，它的规定性。你说甘蔗和苹果有什么相似性吗，一点相似性都没有，但是它们确实都属于水果，至于水果这个概念是怎么形成的，那是历史中形成的，是经验和日常生活的归类法，我们的心智确实抽象出了这样一个叫水果的概念，可是事实上我们看到的是非常有个性的，苹果是苹果，梨是梨，桔子是桔子，都有自己的个性，它们的味道、形状、功能等。
　　我们用这个例子可以说明，苹果是作为一个个别性的时候，individuality个别的存在，它存在于苹果这样实际上具体客观存在的东西当中，然后在概念意义上我们从个别性当中抽出一种特殊性，这是离普遍性更远的一个概念，普遍和特殊实际上是我们在思维里创造出的一对矛盾，而具体存在是以个别性的方式。马克思大体的意思是这样的，在每一个水果这个普遍范畴的范围里边，每个个别的成员实际上不是它的特殊性有什么实质的含义，而恰恰在每一种特殊的形态里我们看到的是作为普遍性的水果这个本质在不断地实现自己，在自己创造着自己，自己找到自己的一种特殊的形态，所以在特殊性里我们看到的是普遍性的自我实现，这是黑格尔普遍和特殊性概念的一个关节。而不是说世界上本来有普遍性，在经验里我们接触到足够的特殊的东西之后我们会掌握一种所谓的共相。
　　再如我们知道有比较文学，有世界文学这个学科，有总体文学等等，但世界文学从歌德提出来一直到现在，都不是说有一种所有国别文学或者所有文学类型之上的一种真正的普遍的文学。谁也没读过普遍文学，我们只读过中国文学、俄国文学、英国文学等等；谁也没读过总体文学，我们只读过唐诗宋词、19世纪欧洲小说或者20世纪现代派诗歌等等。所以总体文学也好，比较文学也好，讲的并不是有一种一成不变的东西，好像说一个人懂所有的人类语言，古今中外全部打通，所以他有一种别人没有的文学的共相，不是这样的。而恰恰是我们在具体的特殊的个别的，个别性，民族性或者时代性，或者风格，在这里边我们感觉到了作为普遍概念的文学它的自我实现，自我生成自我界定的强度或力度或创造性，这样一个辩证关系是黑格尔关于普遍和特殊的一个基本考虑，也是马克思从黑格尔学到的一个关键的哲学上的思维方式，他从这样抽象的概念进入到政治经济学里面，资本是普遍的，但资本的具体的定律是商品、货币、剩余价值、矛盾等等。

　　二 政治的普遍与特殊
　　从这个出发，我们看怎么进入政治领域。政治领域我们待会会讲到霍布斯的国家概念，黑格尔国家的概念，卡尔?施密特政治的概念等等这些概念准备，但在进入到理论问题之前，我们先回到非常现实非常具体的语境，就是我们今天谈论这个问题是在哪个环境里面，时代的环境是什么，问题意识是什么，谈普遍与特殊我们今天多少是因为今天中国的体制、发展道路、社会形态、文化认同、身份，从中国道路、中国认同、中国梦到民主、法治、社会主义经济所有这些跟我们非常相关的问题背后都存在着非常激烈的理论意义上的普遍性和特殊性的问题，中国到底是要走一条特殊的道路还是走一条普遍性的路，中国人今天的实践、创新、生活方式是一种闭门造车的怪胎、变体、没有持续性的、偶然的一时的东西，还是一种具有长远意义的普遍的东西。谁都知道中国有特殊性，但这个特殊性怎么理解，这个特殊性和普遍性什么关系，反过来西方就是普遍性还是西方不过是另一种特殊性，我们如果引进第三个个别性，我们是不是可以在个别性、个性意义上去考虑制度的问题、生产方式的问题、文化价值的问题等等，我想这是我们今天讨论普遍性特殊性不言而喻的一个时代前提、政治前提、价值前提。
　　我们先很快梳理一下时代性问题或者政治潜意识，我们带着这些问题、疑问来看这个世界，一方面跟我们今天息息相关，另一方面和普遍性特殊性的问题有关系。从普遍和特殊的辩证法的政治语境，和辩证法的政治性理解这两个角度，可以帮助我们重新考虑这个问题。从历史上看第一个有“Sonderweg”这个概念，Sonderweg是particular way的意思，特殊的道路。所有我们知道的关于普遍性的论述是德国古典哲学的东西，康德黑格尔马克思，但恰恰是德国具体的经济、政治、制度、文化的发展第一次在西方内部提出了特殊道路的问题，什么是特殊道路？特殊相对于什么普遍呢，或者特殊相对于哪些其它的特殊呢？相对于德国的西方，政治上是法国，经济上是英国，还有一个遥远的美国，它们的社会经济的发展远远领先于当时的德国，无论是从资本主义市场经济上的发展还是从议会民主、新闻自由等方面，政治制度上市民国家宪政国家的发展远远领先于德国，当时德国面临两种选择，一个就是模仿西方，亦步亦趋，另一个是坚持德国自己的特殊性，坚持选择自己道路的权利，如果跟西方冲突，就要做好为自己的这种选择而战斗的准备，那么德国19世纪的思想实际上一方面在向往世界主义、世界文学、普遍性和“绝对”，比如从歌德、康德、到贝多芬、黑格尔这样的优秀人物都是这样，但另一方面作为存在实体的德国很早就在考虑所谓的特殊道路问题，这个特殊道路理论在今天西方学术里是作为负面的例子的，因为是德国的经济民族主义、文化民族主义一直到两次世界大战背后一直都有所谓德国特殊性的影子在，但是这样把德国特殊性的论述，定义为是一种与普遍性为敌的，一种错误地坚持自己特殊性的定位本身，也提示出普遍和特殊在争夺普遍和特殊的定义权，和自我的定位，都是当代激烈的思想政治斗争的表现。
　　经济民族主义，德国特殊道路理论里面一条到今天仍然没有被排斥掉的是经济民族主义的问题，就是一个民族国家有没有必要去保护自己的民族市场，我们知道任何一个国家都有自己的货币，自己的海关，一方面是谈自由贸易，另一方面是对我有利的自由贸易我才做自由贸易，如果自由市场把我们自己的民族工业冲得稀里哗啦那我要想一想，既使像今天中国，在上海马路上看，比如马路上的汽车是万国博览会，什么品牌的都有，好像没有自己的工业，但是背后大家都知道其实是有自己的考虑的，成功与否先不说。考虑的是市场换技术，你为了要进入中国市场我跟你谈判，我给你中国市场，但你要不断地转让技术，国产化率部件替换率，大部分部件是本地生产的，那带动了就业等。今天中国问题的焦点在于最高端的核心技术是不是还在别人手里，我们是不是只是一个装配厂，只是一个零部件的供应商，只处于产业下流，汽车行业基本上是一个不成功的例子，到今天为止国产汽车业好像仍不具备从自主研发到品牌的全方位的竞争力，经济民族主义从这个角度看并不是很成功。但有一个很成功的例子，换到现在中国好像是世界第一了，就是高铁。铁路也是一会买德国的一会买法国的，一会又是日本新干线，但弄到现在好像一夜之间高铁成了中国的高技术，超级工业化的典型，国家能力或说综合体制优势的代表。因为高铁不单单是铺铁路，它还有信息管理、服务等各个方面，它是一个系统。经济民族主义在今天好像有一定的合理性，在今天中国如果不跟西方有正面的价值上的冲突，制度上的冲突，不谈社会主义资本主义的问题，不谈中国文明西方文明的问题，不谈儒家和基督教的问题，不谈权威社会和自由民主的问题，至少我们作为消费者可以关心本国产业、品牌，本国本地经济生活基本的权益，这个好像没有什么意识形态色彩，那法国和美国经常有贸易战，西方国家之间也有贸易战，日本和美国之间有冲突，这个好像是意识形态和价值立场色彩比较弱的一个冲突，但是后边还是有普遍性和特殊性的问题。
　　还有一个不太触动别人政治神经的民族主义形式，不知大家想到没有，你说各种各样民族主义形式都是有问题的，文化民族主义很危险，经济民族主义好像可以理解，还有一种民族主义大家耸耸肩膀笑笑觉得无伤大雅，这就是体育民族主义。德国人至今不想在满世界插德国国旗，但在足球场上则可以尽情地为德国欢呼助威庆祝胜利，大家谁也不会说纳粹又回来了。体育民族主义大家觉得是无伤大雅的，但其它的种种民族主义形式都有一个普遍和特殊的问题，其实普遍和特殊的问题在政治领域和民族国家的问题非常有关，我们今天反复要谈国家的概念政治的概念都是和民族国家概念有非常密切的关系。
　　民族国家某种意义上是一个普遍的概念，除非你今天要做帝国，什么奥斯曼帝国清帝国，或者神权政治，像伊斯兰原教旨主义塔利班啊，还有非洲可能还有酋长部落制，除了这些形态之外，其它的其实都是民族国家的形式。在这个意义上民族国家形式是一个universal tendency，是大家都认同的也都不得不做的。有一个民族国家，其它国家也不得不按照民族国家的逻辑来应对。我们知道中国人现代化焦虑里有无法自立于民族之林之说，这个民族不是一般意义古代意义上的民族族裔，而是近代意义上民族国家的意思，有英吉利法兰西德意志美利坚，有日本，你就知道要有中国，这个中国已经不是天下意义上的中国，也不是岳母刺字精忠报国的中国，而是现代意义上的民族国家，但是一旦民族国家体系建立起来了，国家和国家之间的冲突，包括两次世界大战，也是民族国家的冲突。
　　除了经济民族主义之外，有一种民族主义在西方自由民主自认为是普遍的，但是普遍的话语一般都不愿谈民族，它要谈世界，要谈市场就是市场，民主就是民主，个人就是个人，自由就是自由，你不能在前面加上前提，国内的自由主义论述经常是要以个人为单位，或者以普遍的市场为单位等等，用普遍的概念来绕过或者去消解以国家、民族、历史为单位的集体性政治性的考虑，但有一种民族主义在西方的自由主义普遍主义政治学理论里边也是被接受的，认为是可以的，这就是公民民族主义civic nationalism，这是什么意思呢？就是说你要问加拿大人你想不想移民去美国啊，加拿大人说我才不愿意去美国，我爱加拿大，美国人觉得很奇怪，加拿大有什么好爱的啊，不就是我们北边没人住的地方吗。但是你要问加拿大人为什么不愿意放弃加拿大，加拿大人真是爱国的，但你爱的是什么国，冰天雪地吗还是别的什么。他会说的很具体，说我们有比美国好得多的全民医疗，我们的社会制度比美国的仁慈，我们的政府并不穷兵黩武，我们出去时不觉得自己是一个帝国主义国家，我们不遭人恨、很平和，我们的教育是免费的或者其它基于制度的认同。也就是说加拿大人爱加拿大不像中国人爱国爱我五千年文明爱我大好河山，爱党爱人民，有的爱红旗有的爱白旗，很抽象。但加拿大人爱自己的制度，很具体，医疗制度保健制度教育制度退休养老制度等，我们的交通规则比美国要好，公路比美国要好等等，所以这种叫civic nationalism，或许可以翻译成公民民族主义,但公民和国民岂不又是内在相通的,所以这还是经典民族国家培育起来的民族主义的一个变体,特点是避开了比较容易情绪化的文化、宗教、历史、地缘等“特殊”因素，而强调自身制度的普遍性，所以也可以说西方自由民主体制下的民族主义用来区分自我和他人的一个策略。
　　法国人爱法国爱的是共和国，爱的并不是路易十四或者什么法兰西，当然也有那样的人，但那是右翼，是法国的民族主义者，保守派，也有的爱法国天主教，是宗教爱国主义。但是大部分法国人对法兰西文明的热爱是对法国革命或者共和国，自由平等博爱、国民议会、法兰西学院等，爱的是自己的制度，作为一个公民对自己所属的共同体的爱在西方自由主义普遍话语之内是可以接受的。但反过来你说一个中国人爱党这好像就不太能为“普世价值”所接受了，因为你们不是civil society，不是公民社会。公民社会里公民对自己制度的爱，法国人爱法国，英国人爱英国，德国人爱德国，美国人爱美国这些都可以，但日本情况就稍稍特殊一些，因为西方主流多少会觉得日本虽然也是民主国家西方阵营，但他们的这个爱国并不只是对他们的法制和政体的爱，而多少有点对自己的神话、传统、自然、亚洲现代化过程中“优等生”的自豪感等特殊性因素，跟西方不太一样。公民民主主义是在经济民族主义之上稍微政治化一点的但可以被接受的，但是前提是有一个所谓普遍的共同体，在这个内部它的差异性是可以被接受的。
　　在这个内部之外，我们知道冷战以后某种意义上美国或西方坐收和平红利，世界一派太平，冷战以后苏联崩溃，世界反而进入了一种不稳定的状态，所以现在地缘政治学得讨论都说单极世界更稳定还是两极世界更稳定，很难说，似乎两极世界其实更稳定，虽然有地球被核武器毁灭多少次的危险，但是脆弱的平衡确实也是一种有效的平衡，你能毁灭我我也能毁灭你，等于两个恶霸彼此拿手枪对准对方脑袋，但谁也不敢扣扳机，这是一种恐怖平衡。而恰恰是在冷战后出现了所谓“文明冲突论”，因为没有意识形态意义上善恶斗争、你死我活，剩下的就是文明或宗教的冲突，即西方利益共同体的价值或精神内核同其它不愿也不能被它征服、吸收、同化、改造的大型、超大型人类群体和社会形态之间的冲突。和它同时提出的还有福山的“历史终结论”，但后者很快被证明是一种主观幻觉。伊斯兰世界、儒教世界、基督教世界、东正教世界等等，几个相互冲突的板块，就像地球是由几大板块组成的一样，这是一种比较极端的特殊对特殊。当然亨廷顿自己主观上相信西方是占据战略高地必胜，但作为世界性问题提出来，还是在强调特殊性带来冲突的可能性。
　　最后我想提一下所谓文化政治，这是我在自己一本书《全球化时代的文化认同》里提出的概念，核心的一点是文化就是政治，政治就是文化，一个经济实体政治实体把自己的存在理解为一种价值、生活方式、情感因素、记忆因素，作为文化来理解的一种存在，它本身含有一种政治强度。中国在各种各样的冲突中被压缩到最后，实际上像古往今来所有的存在的自身的政治强度一样，它最后是为自己的生活世界而战这样的不能再退的政治内核，用这个来界定文化政治我觉得是另外一种讲法。从这个角度出发，我们可以重新进入普遍与特殊的辩证法，把普遍性哲学概念同力图在历史冲突中占有普遍性话语高地、争夺普遍性概念定义权和主导权的特殊利益考虑区分开来，一方面不要把西方的夫子自道不经批判地理解为普遍性，而是去历史地、政治性地看它；另一方面也不要轻率地接受别人扣在我们头上的“特殊性”或“特殊道路”的帽子，而是对此敬谢不敏，坚持以自己的方式去探索普遍性概念，把它保持在一种开放、多元、进取、相互尊重的水准上，为全人类的和平发展和文明的内涵做出积极的贡献。

　　三 中国的“普遍”与“特殊”
　　大致把这几种普遍和特殊的形态梳理后，下边我具体解释一下我对普遍和特殊的政治性的理解的切入点。《全球化时代的文化认同》书里这一段话是这样的：
　　“在哲学意义上，中国问题不能在特殊性领域去界定，而必须在普遍性领域去界定”，这是我要谈的第一点，要在“比如科学、民主、平等、自由等普遍价值”在这个层面界定，“由此把自己确定为普遍性的一种正当的、有说服力的论述和展开，从而能够进一步把自身的历史作为本原性的主体概念同新的‘普遍性’概念一起确定下来”。
　　我比较担心的一点就是中国今天处在西方现代性所界定的世界格局里边，处在一种全面的冲突当中，一方面好像越来越融入这个世界，其实进入和融入的程度越深，冲突和摩擦的可能性越大，在这个过程中今天的中国论述最大的危险在于，由于方方面面受到质疑、阻击、消解，所以中国的知识界、政府、社会精英有一种逆反心理，说“那我干脆不跟你玩了”，我就退守到我自身的特殊性，重新祭起自己的传统，文化保守主义是一种可以理解的但成问题的反应方式，强调自身的地理上的、历史上的、甚至种族上的各种特色，这样是没有办法为中国这么大的一个存在做辩护的。真正的思想性的挑战在于怎么介入到普遍性话语当中去，在参与对普遍性的新的界定的过程中把中国的经验表述出来，所以我要强调：“这种当代普遍性内容并不是由‘西方’所垄断，更不是由‘西方’所界定，但它不能不是一个共享的、开放的、批判的和自我批判的话语空间和主体交往空间”，这是文化政治这个概念的第一点。
　　第二，“是如何把当前一系列政治、文化、经济上的‘普遍的问题’特殊化”，这个特殊化不是特殊主义，而是把它历史化，恰恰去研究普遍性自身表述的历史化，它所应对的矛盾，把普遍性的表述、普遍性的概念作为特殊历史情境下的一种经验的总结，只有把普遍性历史化我们才能找到把它们还原为特殊性来进行讨论的具体的路径。“特殊化具体含义就是回到历史当中去，在具体的历史语境中，看这些普遍性话语是怎样作为具体的政治经济问题、社会问题、文化认同问题形成和展开的”。比方说民族自决的问题，民族自决最早是一次大战列宁提出来的，是苏联最早提出来的，西方世界在面对殖民体系崩溃的情况下为了和苏联争夺被殖民的第三世界，提出了民族自决（national self-determination，今天民族自决一般被认为是一个西方的概念，主要是美国的概念，是威尔逊总统提出来的，但把它放到具体的历史的争夺中考虑，放到应对的情境当中去，就可以看到问题的来龙去脉，看到普遍性说辞后边的特殊的利益的问题。
　　还有一个小例子是一次大战，二次大战是一次大战的自然延伸，中间不过休战了十几年。一站在交战的时候德国最后提出的口号是“保卫德意志文明”，这是个非常特殊性的一个口号，很愚蠢的口号，为德意志而战，为德国文明而战，为德国的生活方式而战，为德国人而战，你可以鼓动德国人，但是在德国之外你没有任何理论上价值上的高地，今天普京说一次世界大战俄国参战是为了保护斯拉夫世界，这也是被逼到墙角里去了。但是英国偏要提出普遍性针对德国的特殊性，英国参战当然是为了它自身的利益，为了保护它的殖民地、市场、民族国家的特殊利益，但是它说要保卫文明本身，为文明而战，为自由而战，为价值而战，为一切人而战，英国连鸦片战争都认为是为自由贸易而战，是为了中国人进入文明的权利而战，这是英国人对于自己整个19世纪贸易战争的基本的定位，到今天还是这样，我牺牲了我的血和我的钱为你们争夺了自由贸易的权利，这是个反面的例子，我用这个例子来说明真正的争夺应该是在普遍性话语的内部去争夺，而不是退出普遍性话语去守一个特殊性的位置。今天的美国不但继承了大英帝国的衣钵，而且青出于蓝，在经济、文化、技术、军事、教育等关键领域，其覆盖全球的规模、影响、渗透力和说服力明显高出一筹。这里的关键不在于同一种既有的、自命的、一定程度也是历史形成的普遍性话语形态正面对抗，以求自保，而是要积极地介入这种普遍性历史构成的内部，抓住它内在的结构性矛盾，找到其对立统一的局限性，在自身发展道路上予以超越和克服。这就要求今天的中国人在处理普遍性话语时一定要把它历史化、特殊化、个别化、政治化，看它的利益在哪里，矛盾在哪里，把普遍性理解为对一种特殊矛盾形态的特殊解决办法，目的不是说不承认有普遍的东西，而是说在普遍性概念的内部，我们还是到处能看到普遍性和特殊性的辩证法的运动，这也就是说：
　　“把‘普遍性’问题特殊化不是把它仅仅视为某一民族或阶级一己之私的东西，而是顺着它自身内部的普遍与特殊的辩证法，把它还原为活生生的生活世界里面的矛盾、焦虑、冒险、实验。所谓的普遍真理，作为一种表象和论述，不过是代表了这些不稳定状态的暂时的稳定状态，代表了历史断裂的局部的连续。它本身是历史瞬间的本体论化。”
　　今天我们没有时间具体谈黑格尔的国家理论，但是我们可以在《法哲学原理》260-261页里看到，他确实是在普遍和特殊的辩证法里来展开国家理论的：
　　“在现代，国家的理念具有一种特质，即国家是自由依据意志的概念，即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化。”
　　这句话有点绕，不是很清楚，意思是国家的真正的根据是人的自由，这个是普遍的，是自由的展开。但是这个自由我们不能仅仅理解为具体的人我要自由，而它恰恰是一个概念，所以叫普遍性，普遍的自由，具体的形态可能是议会民主啊自由市场啊立宪民主啊等等，黑格尔反对契约性的社会而强调国家的理性，这个理性的实质是自由。但是自由是作为一种概念，作为一种总体性的东西。“在不成熟的国家里，国家的概念还被蒙蔽着，而且它的特殊规定还没有达到自由的独立性。”不成熟的国家它的自由也是不成熟的，为什么呢？比如军阀混战，军阀都有自由，但军阀混战的自由是自由的普遍性还没有达到自身的自我认识，还没有意识到只有所有人都自由了才是自由，而为所有人的自由去斗争，通过这样的斗争而建立的法制，那种约束，恰恰是自由找到了政府，是自由的自我实现。孙中山说过中国人一盘散沙那也是自由啊，那是自由的不成熟状态，所以黑格尔的“不成熟”和康德《什么是启蒙》里的“不成熟”形成了一种张力，《什么是启蒙》里启蒙就是克服自身的不成熟状态，不要让爸爸妈妈管，不要让老师管，不要让外在权威管，我来想自己的问题，这叫启蒙这叫自由，但黑格尔说的自由是有这样一种在普遍和特殊的辩证法的冲突当中出现的自由实现自身的理性，这样一种概念，这叫自由。“没有达到自由的独立性”，它一旦达到了，它是一个独立的东西，什么叫独立的东西？相对于你我，它是一个外在的东西，它是一个权威，它是一个限制，它是法，而不是仅仅说我认为这个是自由这个是不自由。
　　黑格尔又说，“在古典的古代国家中，普遍性已经出现，但是特殊性还没有解除束缚而获得自由。”这是什么意思呢？就是国王是自由的，有自由的概念，但这个概念还没有下降到、普遍化到个别的人。“它也没有回复到普遍性，即回复到整体的普遍目的。”所有人都自由了，所以所有人都要立法，以法的、国家的精神体现自由，这叫自由回到自身。“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合得来，所以国家和市民社会的利益必须集中于国家”。大家记住，现代国家对于当时的黑格尔也还是一个没有实现的东西，他是在谈他对普鲁士国家的期望，但是在对德国未来将要实现的自由的期待当中，他是希望能做的比英美更好。为什么呢？法国的自由他认为太过分了，法国革命最后带来了恐怖、杀人，把一切的传统、一切的权威、一切的习俗统统颠覆掉，法国革命可能是有史以来最极端的一次把传统连根斩断，最后激进的浪潮一浪高过一浪，最后只能带来复辟，法国经过长期反复才稳定。法国这种模式对德国人来说是不可取的，法国人的精神、理念走在德国人前头。你看黑格尔晚年这么保守，但他年轻时每年在7月14巴士底日都要带着学生去喝酒，1789年时黑格尔和费希特、谢林还一起种了一棵自由树，所以黑格尔到柏林任教以后，一方面好像是普鲁士国家哲学的代言人，做过两年柏林大学校长，但另一方面他又一直被普鲁士秘密警察盯梢，属于挂了号的人，他所用命的国家并不完全信任他。歌德、黑格尔、谢林、荷尔德林包括贝多芬都认为拿破仑的法国是在解放欧洲、解放人类，替德国扫除封建余孽，所以拿破仑打过来他们心里高兴，但在考虑德国民族国家的制度时，黑格尔则明确认为德国应该避免法国那种极端的自由。那么英国就更好吗？英国也不好，因为英国完全是建立在契约、市场、一己之私利之上。他对英国宪法的批判是一个很重要的政治哲学文献，应该受到国内学界的重视。
　　黑格尔又说，“普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合得来，所以国家和市民社会的利益必须集中于国家，但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持——就不能向前迈进”，就是个人、家庭、市民社会的利益必须集中于国家，只有国家以法的形式才能保证全体权利。举个极端的例子，如果每个人都可以杀人，谁都不安全，我们一出门就可能被干掉，在这个意义上国家一定要把暴力垄断在自己手里，只有我能杀人，任何其他人没有杀人的权力，这是历史上非常大的一次立法行动。只要任何人觉得自己有权去行使暴力，这个社会就是一个暴力的社会，只有国家对暴力的完全垄断，这个社会才进入文明社会。同样的逻辑可以运用于经济领域，如果你可以根据自己的利益随意地去终止契约，那任何契约都是无效的，只有国家按照法律来保证所有契约的有效性，那么在法的意义上我们的经济生活才可能进入正轨。但是反过来说国家对权力绝对垄断之后，它根本无视个人的权利，它可以滥用警察权力滥杀无辜，或者与民争利，所以集中于国家的权力必须要可以让个人得利。但这只是一方面，更重要的是——这是非常有德国气质的一个思路——另一方面，个人在这个关系当中必须在国家中可以看到自己的自由，否则特殊性就不具备自己的知识和意志。只有当特殊性在自身的知识和意志当中把集中在国家的权力和利益理解为自己的权利和利益，只有当这样的知识和意志达到了的时候，自由才真正的实现了。
　　如果我们每个人看国家时认为它是外在于我的，这个社会是没有自由的。自由是当你把以国家为体现对自由的限制视为对自己自身自由的保证的时候，自由才获得了它理性的形态。这当然是在概念上非常理想化的形态，但在现实当中，在直观经验里可以看到，在一般意义上所谓的发达国家，一般的公民是比较守法的，他认为这个法是好的是善的是他愿意遵守的，因为他知道守法是对自己有利的。恰恰在一些不够发达的国家、发展中国家、乱七八糟的地方，一方面我们天天觉得法制制度不完备，但另一方面每个人都把法视为外在于自己的东西。一方面抱怨这东西没人管，另一方面谁也别管，被管到以后，都很生气。所以社会和个人、国家和个人甚至国家和家庭、国家和市民社会始终处在一种紧张的关系当中。所以如何把外在的权威内在化，把内在的自由外在化，这个过程始终没有完成，这本身也是普遍和特殊的辩证法展开的一个过程。
　　“所以普遍性必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展”。我们还是结合今天来讲，普遍性必须予以促进，我们假设今天中国国家是代表这样的普遍性，我们先不去质疑它，但是我们确实可以感觉到，主观性确实没有得到充分而活泼的发展，言论问题啊、民主制度内部上下沟通的问题啊，整个社会的言路还没有完全打开，群体的创造性没有完全组织好等等。集体的或总体的活力一方面是很有活力，几乎到了混乱的状态，但另一方面用黑格尔的话“知识和意志”，主观性并没得到充分而活泼的发展，基本的逻辑是你“理解要执行，不理解也要执行”，黑格尔对主观性充分而活泼的发展的强调实际上强调理解非常重要，理解不但是思维和意识的理解，而且是在行动上。“只有在这两个环节都保持着他们的力量时，国家才能被看做一个肢体健全的和真正有组织的国家”。

　　四 国家意志与社会精英的裂隙
　　下边我们就向要讲的几个关键的概念过渡，国家作为一种主权形态，黑格尔有一种对内主权对外主权的问题。我们前面讲到国家不仅仅是自由的个人的契约意义上的联合，这是个非常复杂的问题，到今天的争论远远没有结束。黑格尔质疑的方式非常简单，他说：
　　“契约是什么？契约是两个人、双方的一个沟通，在双方约定的意义上，两个人平等也好、对立也好、冲突也好是绝对的，但是国家不单纯地建立在这样的关系上，国家必须是建立在高于两个人、两个个别之物的不同之上的总体性的东西”。
　　这是一个在哲学和政治上都更强势的、更融会贯通的一个国家的概念，两个人可以同意也可以不同意，两个人不同意的话国家就没有能耐了吗。以美国南北战争为例，南北谈不拢怎么办？尊重契约、所有权、甚至“生活方式”的不同分家吗？林肯的决断则是冒天下之大不韪开战，以维护共和国整治统一体的完整和延续。按照契约原则南方恐怕是有道理的，按照生产方式-生活方式，南方种植园主生活得好好的，并不需要北方佬告诉他们怎么生活。现在美国南方还有根本不接受南北战争结果的人，南方有些州到现在还挂着南方的国旗，有这样的人。在财产权和社会契约意义上南方占着理，北方则只有国家统一的抽象原则，北方唯一的道理是维护国家的完整。我们中国的教科书讲得比美国自己讲得还好，“是为资本主义国内市场开辟道路”。北方资本主义的发展需要南方的市场、劳动力，奴隶不是劳动力，奴隶是奴隶主的私有财产，你只有把他们解放出来他们才能作为穷人、作为流浪汉到北方的城市里等着被雇佣，变成雇佣劳动。在种植园里他们最好的情况是像奴隶主自己的孩子，奴隶主经常说“我把他们当我自己的孩子，难道把他们解放以后我看他们到马路上去流浪、挨饿，他们就过得更好吗？在家里我就算把他们当猫狗，也比他们在纽约、底特律、波士顿找工作日子要过得好”。很有道理啊，是自由的流浪猫狗过得好还是不自由的宠物过得好，肯定是不自由的宠物过得好。
　　南北战争是一个非常伟大的政治行动，在于这是国家理念的胜利，为了国家的完整，国家高于地域的。美国内战到现在美国每年有无数本书在讨论，谈国家为什么会高于局部的利益、集团的利益、地域的利益，道理就在这儿。今天中国国家的问题就在于，总体上看，中国的精神并没有完全认识自身，中国人今天还并不完全知道中国究竟是什么、可能是什么，不少知识人和新的财富阶级，对代表中国精神的那个实体即中国国家的正当性、对这个政治-文明统一体存在的根本理由是存疑的，至少是无知或半无知的。这种存疑和无知带来的后果就是不接受、不认同；或不完全接受、不完全认同；或者仅仅是被动接受。这种被动性带来的后果就是今天最充分地享受中国国家法律制度所带来的可能性的那部分人，在主观上并不认为中国法律体现了自己最根本的自由，而是心怀怨恨和不满，认为外在的法律对其内在的自由是一种禁锢、冒犯、妨碍。因此在今天中国的国家意志和社会精英意志之间，仍旧有某种不小的、不祥的裂隙。这种裂隙对中国国家最高的主权形态是一种内在的损害，对今天中国集体时间的价值表述、话语建构、意义解释都是一种消解性因素。客观地讲，这种历史现实正说明了当代中国主权-文明形态建设，仍然是一个走在路途中的、亟待完成的规划。这个规划完成的外在标志，其实就是看共同体以法律表述出来的制度是否被其成员在其各自主观性和个体性中视为其自由意志的表现。黑格尔对理想状态是这样说的，“精神只有认识了自身以后才是现实的”，所以中国国家在这个意义上它的现实性是打折扣的，它的现实性在一定程度上是偶然的，一定程度上是强制的，你接受也得接受不接受也得接受，因为这是为你好的。这叫什么？这是权威社会。爸爸妈妈对孩子的话。弹钢琴学英文，你现在觉得苦，将来你就知道是对你好的，可能父母是对的。包办婚姻是另一个例子，包办婚姻也许在婚姻失败率上并不输给自由恋爱，父母肯定是为子女的长远利益好，门当户对肯定有它的道理，但有一条父母搞不定，就是孩子的自由意志。这是现代世界的自由和古代世界的古典理性之间的差异。现代世界虽有各种各样的问题，但我们今天已经不可能、也不会愿意回到古典世界。
　　黑格尔又说，“作为民族精神的国家构成贯穿于国内一切关系的法律，同时也构成国内民众的风尚和意识”，这点在西方在欧美的先进国家，我们暂且用这样的语言，在经济发展社会制度发展比较前列的国家，大体状况我们可以看出是这样的。去英国你会感觉到英国不但是个政体，是个经济实体，你会感觉到英国的风尚英国的意识，法国有法国的德国有德国的美国有美国的，甚至日本有日本的。但是在发展中国家，风尚和意识我们基本是以民俗的形态去理解，民族性，但另一方面，它的经济啊政治啊制度和这些没有绝对的关系。
　　“因此，每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成，民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家的现实性……”
　　怎么来把国家的现实性理解为一种民族的主观自由的实现，我觉得这是今天中国要解决的一个非常大的问题。中国道路啊中国梦啊这样的论述在知识界和民间都受到不同程度的冷遇或抵制，这也是个现实，但是我觉得这样的问题至少有个正面的效果，就是我们应该去严肃对待。它哪怕是纯粹出自行政管理的需要，知识界应该把它认真对待的那部分恰恰在于我们从这样的概念和话语里怎么去理解民族的主观自由怎么体现在它制度的客观性和现实性里，这是最最关键的问题。什么什么梦实际上是主观自由的问题，理想的问题，是所谓它的“风尚和意识”。一定程度上“中国梦”这个官方话语是触及到了这个问题，比如关于中华民族的复兴，比如关于对幸福的追求，古往今来抵抗外族的入侵等等，讲了好多条，大体上是进入到民族主观意识和情感世界里边的，把中国人对中国人的自由、幸福的追求组织进了所谓中华人民共和国的历史必然性之中。如果认同过去150年积贫积弱，为了中国的复兴，为了中国人的幸福，无数先烈抛头颅洒热血，中华人民共和国建立国家终于稳定了，你难道不承认这个吗？如果你说大体上承认，你实际上是已经进入到了这样的逻辑里边。当然处理还比较粗线条，但是这样的讨论已经有了个开始。
　　黑格尔写道：“国家制度不是单纯被制造出来的东西，它是多少世纪以来的作品，它是理念，是理性的东西，只要这一意识已在某一民族中获得了发展。因此，没有一种国家是单由主体制造出来的”。现在民间的、知识界的一些制宪举动，说老实话我觉得非常可笑，纯粹主观的游戏，好像几个人摆摆民国范，讨论讨论宪政问题，跟执政党施加点舆论压力，一个新的自由的中国就可以被创造出来。但国家不是这样形成的，国家的历史，它所汇聚起来的力量，它所形成的那个整体，是一个高度复杂的过程，是现实的、客观的，而且是存在于现实当中的高度的矛盾的结合体，肯定是个不稳定不理想的东西，肯定是个暴力的肮脏的东西。黑格尔还有一句话说“国家是行走在地上的神”，是“march of god on earth”，在地面上行走所以脚是脏的，它是要杀人要流血的，但它是神，没有这个霍布斯-黑格尔意义上的国家的话，社会就会回到真正的黑暗、真正的野蛮、真正的暴力和混乱。
　　所以我在《全球化时代的文化认同》里对这段话有这样的评论：
　　“这显然是要为国家‘主权’的自律性提供一个历史的、宗教的、文化的客观背景，同时在这哲学上建立起‘国家的绝对理念’与‘民族的主观自由’之间的辩证关系。从这种辩证关系出发，黑格尔认为1）政治制度是国家组织和国家内部关系中的有机生命过程；2）‘作为个体性的国家是一种排外的单一体’”。
　　后边这点也很重要，所有国家作为个别性individuality都是排外的，因为它内部的制度是非常紧密的，而且是由各种各样的复杂的历史的原因、制度的原因、经济的原因、情感的原因、外部的原因等等建立起来的，所以它对外一定是排外的。“这两个方面构成了主权概念的两个基本方面，即对内主权（人民主权）和对外主权”，对外主权是独立，是我要做什么就做什么，没有国际法这个东西，国际法是个虚构。