在当今欧洲左翼学术界最热闹的后马克思思潮之中，意大利的阿甘本 以其独特的激进政治哲学观念当红于当下西方左翼学术圈派。阿甘本的激进政治批判背后，始终有他对哲学基础性的独立思考。为了进入阿甘本这种十分难解的生命政治哲学构境，我们可以先从一个看起来接近感性的深奥故事开始，即阿甘本哲学天目中的奥斯维辛。 十多年以前，我在写作《无调式的辩证想象——阿多诺<否定的辩证法>的文本学解读》一书时，曾经为阿多诺关于奥斯维辛的哲学思考所深深震撼。（张一兵，2001年，第324-340页）。奥斯维辛，是现代人类生存中永远无法摆脱的存在之痛。阿多诺那句“奥斯威辛集中营之后（nach Auschwitz）的一切文化、包括对它的迫切的批判都是垃圾（Müll）”一语，始终令一切言说者如哽在喉。（阿多诺，1993，第367页）。依我的看法，阿甘本是迄今为止唯一一位正面回答阿多诺的人，他也是继阿多诺之后，真正可以透视奥斯维辛现象的政治哲学家。通过阅读可见的历史证言中隐匿的不在场之物，他极深刻地捕捉到了人类自己制造的“无罪的杀人者”和作为赤祼生命中极端状态下的“穆斯林”现象，从而透视出奥斯维辛背后那种不可正视的生命政治存在论剩余。并且，阿甘本宣称：今天的西方社会推崇的政治范式不再是城邦国家，而恰恰是看不见的集中营，现在，我们已经“从雅典走到了奥斯维辛”。（ Agamben，2004年）。这个作为政治范式的集中营，是支配我们今天生活“公与私的无差别区域以及我们生活其中的政治空间的隐性母体”。 （Agamben, 2002.p.1）。这是令人震撼的断言。
1、灰色地带中的无罪杀人者
在1998年完成的《奥斯维辛的剩余：见证与档案》（Quel che resta di Auschwitz. Bollati Boringhieri） 一书中，阿甘本通过他独特的“聆听未被言说之事”的方式，很深地面对了奥斯维辛，由此发现了在作历史学研究对象的奥斯维辛证词背后某种不可见的剩余。这个剩余，既是马克思的那个被资本家故意遮蔽起来的二次方的不可见（价值本身就是非直观的东西，而剩余价值则是这种不可见的平方），也是拉康意义上的不可见（无法正视）的存在论缺失之伤痛。阿甘本说，其实奥斯维辛从来就是历史研究中的一个难题：有些人急于解释他们所看到一切，但他们手中却空无一物，比如历史学家会关注这一震惊世界的惨剧中所有的事件细节，可他们却无法真正得知这里到底发生了什么；一些人则拒绝理解，并将其廉价地神秘化，从而远离真相，比如简单地重复阿多诺那句著名的“奥斯维辛之后不再写诗”，却拒绝真心实意地去思考历史教训。为什么会出现这种令人困窘的情境？阿甘本认为，这是因为在奥斯维辛的历史性研究中，发生了一种更深层面上的“事实与真相的不一致，确证与理解的不一致。”（Agamben, 2002.p.14）。这也就是说，你在奥斯维辛所直接看到的，并不见得就是真相，你手中有关于奥斯维辛的历史事实，你却不能真正理解这一种无法直观的“未写出之物”。
阿甘本的思考，是从一名已经不在世的死亡别动队（Sonderkommando） 成员策尔曼•雷文塔尔（Zelman Lewental）藏隐在奥斯维辛第三火葬场下的证言 开始的。雷文塔尔在写给我们这些后世生存者的遗言中写道，在奥斯维辛中发生的事情之真相，将是以后所有重新在历史研究视域中面对它的正常人都无法想象的，因为在历史学的客观事实层面，“它无法被化约为构成它的真实元素”，它不仅仅是客观事实，这些事件“完整的真相更加悲惨，更令人恐惧……”。（Agamben, 2002.p.14）。并不等同于客观事实的真相，这正是阿甘本的关键性深入思考之处。阿甘本告诉我们，在雷文塔尔给后人留下的这一“证词的核心明显地包含了一道本质的裂痕；换言之，受害者承受着对某些事物的目睹，对这些事物的目睹恰恰无法被承受”。 阿甘本看到了那种无法承受的目睹，这种不能承受本身则是裂痕，这道裂痕即是有罪与无罪、可见的历史事实与不可见的真相、人性与非人性、存在与非存在之间的断裂。所以，阿甘本认为我们面对奥斯维辛，就不仅仅是传统历史学研究中的那种客观史实之呈现和考据，而是要能够“质询这道裂痕，或者，更确切地说，试图聆听这一裂痕”，即必须要“聆听某种不在场的事物”！ （Agamben, 2002.p.15）。聆听缺席之在，体知到不在场，这是根本。阿甘本坚持认为，这可能使我们清除一切自奥斯维辛以来在伦理的名义下推进的几乎是所有的说教成为可能。在这一点上，阿甘本与多年以前的阿多诺是一致的。阿甘本说，“这也是聆听未被言说之事的一种方式——或许是唯一的方式”。 （Agamben, 2002.p.15）。这可能也是阿甘本所说的，奥斯维辛不是一个简单的历史事实，而是一个存在论范式的真正意境。
阿甘本发现，许多奥斯维辛的幸存者（superstes）之所以坚持活下来，其中一个重要的原因就是为了要“成为一位见证人”。他说，superstes的原意，指的是一个经历了某件事的人，他自始至终地经历了一个事件并因此能够承担对事件的见证。可是，阿甘本让我们注意奥斯维辛中发生的惨剧之真相却往往是令历史学家无法下手的悖反性存在事件，这也就是上述那个“死亡行动队”的存在，因为，身为奥斯维辛受害者的雷文塔尔同时也是纳粹的杀人工具，这筑就了一种受害者成为了行刑者而行刑者成为了受害者的灰色地带。
“灰色地带”的极端形象即是死亡别动队（Sonderkommando）。党卫军（SS）把这群负责毒气室和火葬场管理的被流放者委婉地称作“别动队”。别动队的任务是把赤裸的囚犯带向毒气室的死亡，并在囚犯们中维持秩序；之后，他们不得不拖出那些因发绀而变得又红又绿的尸体，再用水清理，以确认尸体上不再藏有任何有价值的物品；他们从尸体嘴里拔下金牙；剪掉女人的头发，用氯化铵加以清洗；把尸体送进焚化炉，看着它们化为灰烬；最后，他们清空残留着骨灰的火化箱。（Agamben, 2002.p.25）。
他们杀人，用纳粹的话语来说，即“干掉”那些不值得活着的生命（lebensunwerten Leben）。 依福柯对生命政治学中出现的种族主义的说明，这种杀人的根据不是政治而是生物学：这种生物学的逻辑是“劣等种族、低等种族（或退化、变态种族）的死亡，将使整体生命更加健康更加纯粹”。于是，“处死的命令，在生命权力的体系中，只有在这样的情况下才能接受：它不以战胜政治对手为目的，而是以消灭生物学上的危险并以此消灭相联系的巩固人种或种族为目的。”福柯认为，德国纳粹正是从18世纪起建立起来的生命权力机制发展的顶端。（福柯，1999年，第240页）。关于福柯的这个“生命权力”，我们在下面的讨论中还会具体分析。也是由于生命权力的普遍化，杀人的权力不仅被赋予了国家，而且被赋予了一系列的人（如冲锋队、党卫军等），在奥斯维辛，这种杀人权力的对象化实施（不是杀人权力本身）则交给了死亡行动队。
可是，阿甘本要追问的问题是：这个死亡别动队的本质到底是什么？杀人罪犯还是受害者？还是兼而有之？阿甘本说，这种生存状况的内在恐怖已把一种缄默强加到所有的证词上，即便今天，我们依旧很难凭空想象，被迫数个月去做这样的事情意味着什么。我们没有认真想过的是：被迫几个月去做违心的杀人“工作”这一事实对一个正常的人意味着什么？到底谁在杀人？我为了活下去却替别人杀害与我同类的生命存在是否是一种恶？通常的有罪和善恶标准对这一事件是否依然存有意义？如果有罪。那谁能审判这种“罪行”？全能的上帝能吗？
阿甘本让我们看到，这些明明杀了人的别动队员会用一种常人无法接受的话语说：“你不能把我们当成怪物；我们和你一样，只是更加地不幸。”这里，令我想起张纯如《南京大屠杀》一书描述的那个被日本兵强迫去强奸自己孩子的父亲，那究竟是谁的罪恶？！这里发生的事情，对历史学家的史实考证意味着什么？在这个灰色存在中，你可以看见发生的一切，但你无法意会它的真相：雷文塔尔不是一个幸存者，但却是一个见证自己被迫杀人的见证人。也是这个灰色地带中，生成了“那个臭名昭彰的非责任地带”。别动队员并不是自己要杀人，而是为了自己的生存而被迫杀人。他们是否应该承担责任？这成了一个无解的政治哲学悖结。因为在这里，“‘连接受害者与刽子手的链条’开始松动，这里，被压迫者反转成压迫者，刽子手倒成了受害者。一种灰色的、持续不断的炼金术，它让传统道德的所有金属，伴随着善与恶的边界，一齐达到了熔点”。（Agamben, 2002.p.22）。我觉得，这可能也就是阿甘本所说的正常的人们无法理解的那个断裂的完全昏暗中的第一个构境层。也是在这个灰暗的构境层级中，阿甘本又指认了一个听起来十分寻常的奥斯维辛发生的日常生活断片：
米克洛斯•尼斯利（Miklos Nyszli），奥斯维辛“别动队”中的极少数最后幸存者之一。依他的讲述，自己曾在“工作”间歇参加过一场足球赛，比赛的双方分别为党卫军和别动队的代表。“其他的党卫军和别动队剩下的人都在比赛的现场；他们分边打赌，喝彩，为自己的球员加油，仿佛这场球赛不是在地狱的门口，而是在乡间的绿地上进行。”（莱维，转引自Agamben, 2002.p.26）。
阿甘本提高声调说，这场比赛，这一在当时发生的“正常的时刻”，才是奥斯维辛“集中营的真正恐怖所在”。在阿甘本看来，今天我们或许以为，上一世纪发生的德国纳粹奥斯维辛的大屠杀和日本人在南京的大屠杀都已经结束了，是一种不会再来的过去的悲惨事件。可是，实际上我们根本意识不到的真相是：“它至今仍然无处不在地重复发生着，与我们咫尺相距。那场比赛从来没有结束；它还继续着，似乎从未中断。这便是那个‘灰色地带’完美而永恒的密码，无时无处不在发生”。（Agamben, 2002.p.26）。阿甘本的意思是说，当我们根本没有破解这种比赛中“加油”声中的密码时，这种灰色地带就会随时发生在我们身边，就像今天我们一边喝着酒一边从电视上观看发生在伊拉克和利比亚的屠杀事件，这一切似乎只是与我们无关的好莱坞故事。阿甘本认为，这就是幸存者的痛苦和耻辱，这同样是我们所有人类的耻辱，是那些不知道集中营的人的耻辱，人们根本不知道，自己正是那场魔鬼幻境中比赛的观众，而那场比赛，正在我们身边的每一个体育场，每一次电视广播和日常生活的常态里，重复着自我。“如果到今天我们还不能正确地理解那场比赛，还没有真正地中断它，希望，便无从谈起。 （Agamben, 2002.p.27）。
我不得不承认，阿甘本的这种政治哲学思考是令我们这些在日常平日里早已麻木的观看者心惊肉跳和汗颜的。
2．“穆斯林”：无法见证的亚赤裸生命
阿甘本已经说过，在奥斯维辛的幸存者证词中总是“包含了一道裂痕”。他让我们质询和聆听这道看不见的裂痕。通过上述的讨论，我们已经知道这道裂痕最浅的那道是灰色的。可是，在灰色的背后，却是漆黑一团的无底深渊。深渊是海德格尔晚期使用的词语，它用以表达一种突然的话语间、思境间的断裂。阿甘本将这种深渊称之为证词中存在着某种类似于见证之不可能性的东西。这是一个全新的思考构境层。
我们能看到，在这里，阿甘本首先将目光投射到了奥斯维辛幸存者作家普里莫•莱维 身上。阿甘本注意到，莱维在自己痛苦的写作中，曾经为被保罗•策兰 的诗歌所吸引。策兰原名安切尔（Antschel），他开始以Ancel为笔名，后来又将其音节前后颠倒，以Celan（策兰）作为他本人的名字，这个名字在拉丁文里的意思是“隐藏或保密了什么”。他的诗以“晦涩”而著称。在一篇题为《论隐晦的书写》（On Obscure Writing）的短文中，莱维指认策兰诗歌的隐晦性会让那些大屠杀的幸存者联想到了一种“前自杀”状态，透露出一种“将死之人的喘息”。请注意， 阿甘本说，这种“将死之人的喘息”，同样是我们这些常人无法理解的。阿甘本说，莱维正是要从策兰诗歌的“背景杂音”中症候式地辨认出某种“秘密词语”。这同样也是某种不在场的在场或“未曾写出之物”。因为，在奥斯维辛中发生的一切，那些被幸存者见证的东西是不能通过正常的语言或书写表达出来的，自然也就不可能被简单的直观。这一切显然不是历史学研究意义上的事实，虽然过去、现在和将来，人们可以从讲述、照片和书本上看到它，可是它却永远“只能是一种没有人见证过的东西”！ 对于像雷文塔尔那样的被迫杀人者，像莱维那样的“幸存者不仅无法彻底地承担见证，他甚至不能言说自身的裂痕”，何况我们这些只能面对图片和史料的场外观众呢。
阿甘本让我们注意，正是这种无法见证和不能言说的东西才是我们真正要去在奥斯维辛现象中捕捉的未到场之物，这“就是来自于那道裂痕的声音，一个孤独者说出的非语言，语言所回应的非语言，诞生于语言的非语言。我们有必要有必要反思这种非语言，反思这种无人见证过的东西之本质”。（Agamben, 2002.p.40）。这种来自裂痕后面深渊之黑暗中传来的声音，是我们根本看不见、听不到的非语言。这也正是我们真正需要反思和内省的奥斯维辛现象背后的真正本质。也正因为如此，
要承担见证的不可能性，那么，建构了人类语言的那道“裂痕”就必须崩溃，让位于另一种承担见证的不可能性——一种没有语言的见证。无人见证之事的痕迹，语言相信自己要记录下来的痕迹，并不是语言的言说。语言的言说，诞生于语言对其缘起的离弃，诞生于语言对其见证之所在的逃离：“它不是光，但它被遣送，以承担对光的见证。”（Agamben, 2002.p.41）。
阿甘本在对莱维关于策兰诗歌中那种隐晦的书写进行了发挥后，他突然话锋一转说，在这种光无法照亮的裂痕最深处，奥斯维辛中见证者无法见证和言说的真正令人恐怖的东西竟然是一种非人的生命存在，它是活着的人，却已经死去。这里不是可见的杀害，却是非人的生命存在和已经死去的活人，这是奥斯维辛中出现的不可能存在之真实。这种不可证明的、无人见证的人有一个特殊的名字：在集中营的行话里，它叫der Muselmann，字面意思是“穆斯林”。（Agamben, 2002.p.42）。先说一下，这个“穆斯林”并非阿拉伯世界中的伊斯兰教徒，而是当时在纳粹集中营中对那些“被同伴所放弃的囚徒的称呼”。阿甘本指出，一个解释出现在《犹太百科全书》（Encyclopedia Judaica）的词条穆斯林（Muselmann）下面：“主要在奥斯维辛中使用，这个词似乎源于某些被放逐者的典型姿态，即蜷伏在地上，双腿以东方的样式弯曲，表情像面具一样僵硬。”（Agamben, 2002.p.47）。他的外形拟似一个穆斯林在祷告。我得承认，跟着阿甘本去质询生命存在中的裂痕是一件很难很难的事情。对此，我们必须慢慢地一步一步地行进。
第一个构境层：作为奥斯维辛集中营囚徒的赤裸生命（la nuda vita）。我们知道，所有在纳粹集中营中的囚徒都是已经被残暴地剥夺了国籍、没有了法权、没有了身份、没有了民族、没有性别、没有了人的尊严，说到底，集中营中的囚犯都已经是彻底丧失了生存权的人。所以，他们才会“被当作虱子”（希特勒语）被轻易地消灭掉。阿甘本说，犹太人在德国种族法分布之后的合法地位，纳粹使用了一个暗含尊严的词：entwürdigen，字面意思是“尊严的剥夺”。犹太人是被被剥了所有Würde，即所有尊严的人：他只是活着的没有尊严人——并因此，犹太人只是非人。（Agamben, 2002.p.70）。阿甘本这里的讨论让人想起福柯在讨论“不正常的人”中对麻风病人的境况分析：麻风病人被“排斥、使丧失资格、流放的、抛弃的、剥夺的、拒绝的、视而不见的”黑暗之中。（福柯，2001，第33页）。其实，这正是阿甘本命名为“赤裸生命”的存在状态，这也是他生命政治学中最重要的核心范畴之一。我们下面还会对这个赤裸生命作专门的讨论。阿甘本说，“奥斯维辛标志着论理中的尊严和道德规范之遵循的终结与毁灭。在这里，人被降低为赤裸生命”，赤裸生命本身就是唯一的规范。（Agamben, 2002.p.71）。奥斯维辛中出现的丧失生存尊严的赤裸生命不是一种悲苦现象，而是一种特殊的生命存在范式。集中营中的囚徒只是这种范式的一种极端表现。
第二个构境层，“穆斯林”是从赤裸生命再下降到空有肉身皮囊的频死情境中的活死人。在这个意义上，“穆斯林”只是一种亚赤裸生命！阿甘本让我们了解到，奥斯维辛中的所谓“穆斯林”则在这些已经丧失了一切的“赤裸生命”（囚徒）中再进一步沦落为的一种更无法说明的非存在处境，即处于营养不良状态中的频死的“木乃伊”和“活死人”。对于根本无法置身于奥斯维辛中这种极端场境里的常人来说，这是一种很难理解的生存情境。在这个意义上，它不是一种可见的历史事实。这也是历史学家止步的地方。
我们真的无法重新复建起这种生存状态， “穆斯林”个人已经处于一种非主体意识状态之中，肉体也正在全面坏死，这是一个生不如死的边缘性状态。如果说，人的本质是其现实关系之和，那么，更令人震惊的存在关系情境的崩裂是：
首先，这些被称之为“穆斯林”的人，甚至为自己的囚徒同伴所根本抛弃。他们不再具有人与人之间的任何关系。在所有集中营囚徒的意识里，“穆斯林”已经不是他们那样的“人”（其实他们也已经是赤裸生命状态中的非人），“他是一具难以想象的尸体，一个肉身在最后的抽搐中运作着的皮囊”。（埃莫里[Amery]，转引自Agamben, 2002.p.43）。这是前面所说的那种活着的死人！从大部分幸存者的证言和回忆中可以看到，在集中营里，没有人对“穆斯林”抱有同情，也没有人为之感到怜悯。甚至“共处一室的其他囚徒，为自己的性命担忧不已，甚至都不认为他值得好好看一眼。对那些与纳粹合作的囚徒来说，‘穆斯林’是愤怒和忧虑的来源；对党卫军来说，‘穆斯林’只是没用的垃圾。每一个群体只想着用他们自己的方式来消灭他”。（莱恩[Ryn]和克罗德辛斯基[Klodzinski]，转引自Agamben, 2002.p.45）。连非人的囚徒也想“消灭”他们已经不再是人类生存的可怜的遗存物性实在，这就是“穆斯林”的真实生存情境——被全部存在遗弃的图有肉身空壳的活死人。
其次，这些似乎已经不再是人类存在的“空壳人”（Muschelmann），“对周围发生的一切都感到冷漠，他们把自己从与环境的一切关系中排除”。 “穆斯林”，这些甚至已经不再具有任何关系的 “他们”，也想尽快从这种丧失了存在本身的情境中摆脱出来。这是一种悲惨的自我关系解构。
人们为什么叫他们为“穆斯林”呢？这是由于：
如果他们还可以四处走动，那也只是缓慢地移动，甚至连膝盖都不能弯曲。他们不停地哆嗦，因为他们的体温通常降低到98.7华摄氏度以下。远远看去，人们还以为那是阿拉伯人在做祷告。这个形象就是“穆斯林”，奥斯维辛用来形容死于营养不良者的那个词的起源。（莱恩和克罗德辛斯基，转引自Agamben, 2002.p.44-45）。
实际上，行文至此。我自己的内心里已经开始涌流出一种无法抑制的悲恸。我得承认，这也是阿甘本的思考最令我动容的地方。因为，这里的思想构境不禁让我们想起在日本侵华战争中那些躺在“731部队”细菌实验台上和慰安妇污秽黑屋中的中国兄弟和姐妹们，在他（她）们被注射细菌成为活体实验品的时候，在她们非人地轮番遭受强暴的时候，他（她）们难道不同样沦落到这种活死人和“空壳人”的境地吗？！可是，成天喊着中日两国世世代代友好下去的我们真地认真地从政治哲学存在论上思考过这样的问题吗？那些做出这种无法见证的非人暴行的日本人和他们的右翼后代真的反省过这一点吗？我们给机会令他们产生过这样的内省吗？
阿甘本说，在阿拉伯词语中，“穆斯林”的字面意思是“一个无条件地服从神之意志的人”。可是在这里，“穆斯林”的存在则是无条件服从死神的人。这是一个极大的反讽。对于“穆斯林”来说，他们不再有存在性的遭受，他们的死亡甚至不再是正常的死亡。阿甘本沉痛地说，当一个人的死亡不被叫做死亡（它不仅仅是说，死亡没有重要性，这并不新奇，而是说，死亡还不能被叫做‘死亡’这个名字），才是穆斯林带给集中营，而集中营又带给世界的特别的恐怖。可是，今天仍然在屠杀的人们和我们这些观看屠杀的人真地感到了这种恐怖了吗？当我们麻木地在电视上看到美军卫星画面上爆开的云朵，我们想过那是死亡吗？当死亡变成不是死亡的好奇快感时，这才是令人恐怖的质性改变。这就是后马克思思潮中的政治哲学家阿甘本对今天还活着的所有人的无法回过头去的质问和投射而来的愤怒目光。
3、不能正视的蛇发女妖
因盲而看不见并不可怕，睁着双眼而看不见眼前的东西才真正的可怕。也是在这个意义上，阿甘本将莱维指认为“惟一一个在穆斯林、在被埋没者、在那些被毁灭并触及底端的人的位置上，有意识地承担见证的人”。（Agamben, 2002.p.45）。因为，他看见了其他所有抛弃和不愿看到“穆斯林”的囚徒们没有看到的真相。
在“穆斯林”身上，莱维看到了什么？这种无法正视的情景为：“我们是依旧移动着的骷髅；而他们是早已不动的骷髅”（索夫斯基，转引自Agamben, 2002.p.56）。其实，这并不是文学式的夸张，我们在那些集中营幸存者的照片中，我们真的可以看到了站立和坐着的非人的“骷髅”。其中，那张“奥斯维辛集中营中的女人”组图中的八个姑娘的照片是最令人震撼的，除去面容上的女性清秀，她们完全是皮包骨头。这里的皮包骨头不再是形容词，而是非人的存在本身。这真的是我们无法正视的人所制造出来的非人景象。但是，这只还是一种外表之相。这并不是阿甘本所说的真相！
阿甘本说，穆斯林的景象是一个绝对的新现象，是人类的双眼无法承受的。其实在集中营中，作为已经降格为赤裸生命的囚徒们所鄙夷的东西同时也是他害怕与他自己相似的东西；穆斯林被普遍地回避了，因为集中营里的每一个人都在穆斯林被损毁的脸上看到了自己。这是一个自己正在到来的必然的将死。这当然不是阿甘本的老师海德格尔所指认的所有时间中存活的人类个体的正常有死性。对还没有处于濒死状态的其他囚徒来说，它也是拉康意义上的不可正视的东西。
用莱维的诗性话语来说，在“穆斯林”的身上“他见到了蛇发女妖（Gorgon）”。在希腊神话中，Gorgon是头上长蛇、目光致死的女妖。并且，蛇发女妖是没有面孔（non-face）的。“被禁的面孔是无法被目睹的，因为它生成死亡”。阿甘本说，代表着蛇发女妖“戈尔贡图饰（gorgoneion）是不得不被目睹的东西，它再现了视像的不可能性”。（Agamben, 2002.p.55）。所以，当莱维说，“他见到了蛇发女妖”，也就意味着他“见到了目睹的不可能性”，看见了那个没有面容的死亡之相。这是一种我们永远不可能看到的凝视。这恐怕也是阿甘本所说的那个没有证言的异形空间，在那个深渊中，才会存在蛇发女妖的死亡目光。我看到了你已经到来的死亡，你看到了我将至的死亡，这就是“独一的目睹之不可能性”中的凝视。这正是阿甘本所说的历史学家无法看到的东西。那种从未被记下，也无法记下的曾经深渊般在场却永远不能复建的真相！我们今天只是知道，日本侵略者1937年在南京、在这块悲情的黄土地上杀害了无数我们的同胞，可是我们永远也不会知道那些死亡瞬间中发生的蛇发女妖般的凝视和绝望的悲情构境。
在阿甘本看来，正是“穆斯林”这种看不见的东西才是人类存在中自我生产和制造出来的悲性非人存在，这是一个政治哲学存在论意义上的断裂深渊。阿甘本愤怒地质问道：
在一个时间里，人不再是人，虽然他在外表上还保持着人的存在。这就是穆斯林，而集中营是其典型的空间。但一个人成为非人意味着什么？是否有一种人类的人性可以和人类的生物人性区别并相分离？（Agamben, 2002.p.57）。
阿甘本发现，在“穆斯林”现象中，人性竟然被从人的生物性中残暴地分离出来，你在生物学的意义上还活着，可是作为“关系总和”与有尊严生存的人，你已经不再存在。阿甘本说，“穆斯林”的存在已经“把人转变成了一个非真实的范式，一台植物人式的机器。这一范式的唯一目的，是不惜任何代价地允许人们对在集中营里变得不可区分的东西进行区分：人和非人”。 （Agamben, 2002.p.60）。我们都知道，无法苏醒的植物人已经不再具有正常人的主体意识，阿甘本说“穆斯林”是植物人式的非真实范式，并不是想说，“穆斯林”是一具植物人，而是指认它为一种可怕的存在∕非存在范式，是人自己所制造出来的一种非人的存在范式。而我们恰恰没有意识到这种非人的存在范式的深层意味，就更不用说发现我们身边这种存在范式的种种变形实在。
阿甘本愤怒地说，“穆斯林”的死亡已经不再是死亡。说得更大一些，在集中营里，“人不再死亡，而是作为尸体被生产”。
在奥斯维辛，并没有人死去；只有尸体被生产出来。无死亡的尸体，或者非人的死亡被降低成了一个批量生产的问题。根据一种可能的、广为人知的解释，这种死亡的堕落恰恰构成了奥斯维辛的特殊侵凌，构成了奥斯维辛之恐怖的专名。（Agamben, 2002.p.74）。
在纳粹的集中营中，人已经不再能够去正常的死亡，而只是作为尸体被批量生产和制造。在这里，死亡本身的本质沦丧了，这可能是人之生存最根基处的异化。我注意到，福柯在《必须保卫社会》的讲座中，已经指认了18世纪开始的资产阶级生命政治中某种“死亡的伟大的公共仪式化消失了，或被清除了”。（福柯，1999年，第233页）。这是说，死亡的神性之解构。这可能是一个重要的隐性历史背景。为此，阿甘本还援引了他的老师海德格尔1949年12月在不莱梅的一次有关技术的题为《危险》（Die Gefahr）的演讲文本：
他们死了吗？他们死了。他们被灭绝了。他们成了尸体生产的储藏室的碎片。他们在集中营里被不知不觉地清洗掉了。
走向死亡（Sterben）意味着：一个人在自身的存在中承担死亡。能够赴死意味着：能够做出这种决定性的承担。我们能够如此，惟当我们的存在能够成为一种有死的存在。
然而，我们无处不面对着不计其数的、残酷的、尚未死去的死亡（ungestorbener Tode）的无尽之悲惨，于是，死亡的本质已对人遮蔽。（海德格尔，转引自Agamben, 2002.p.76）。
海德格尔说，在尸体生产的过程，死亡的本质已经对人遮蔽。在《语言与死亡否定之地》（Il linguaggio e la morte: Un seminario sul luogo della negatività. 1982）一书中，阿甘本曾经讨论过海德格尔关于有死的此在之死亡的观点，动物并没有死亡，仅仅是中断生存，而此在的生存则是面向死亡的“向死而生”。（Agamben, 1982.p.3）。在奥斯维辛，人不再是有死者，他不能作为人赴死。这是何等的令人悲哀！面对这种状况，我们难道能够无动于衷吗？
阿甘本指出，“阿多诺想要把奥斯维辛变成一道历史的分水岭，他不仅宣称‘奥斯维辛之后不再写诗”，他甚至说‘奥斯威辛集中营之后的一切文化、包括对它的迫切的批判都是垃圾”。阿甘本显然不赞同阿多诺的观点，他认为，正因为在奥斯维辛中发生了人类自己制造的罪行，对此无视和不去正视都不可能真正解决我们心中的魔碍。当我们在阿甘本的指引下，看到了那个不可见的“穆斯林”之后，我们对人类生存的看法必将发生根本性的改变。
在生与死，尊严与无尊严这些为人熟知的范畴中，奥斯维辛的真正密码——穆斯林，“集中营的核心”，虽然“没有人想要看见”他，但他却作为一种不在场的空无而铭刻在每一份证词中——它始终徘徊着，没有一个栖身的地方。他是我们的记忆无法轻意地将之埋葬的真正幽灵（larva），是我们必须面对的不可遗忘之物。（Agamben, 2002.p.83）。
阿甘本告诉我们，“集中营不恰恰是死亡和灭绝的地方；它们首先是穆斯林之生产的地方，是最终的生命政治实体在生物连续体中被隔离出来的地方”。（Agamben, 2002.p.86）。他让我们注意，亚里士多德的《形而上学》曾经提及一种“不能作任何发言”类似植物的人，这是一种在人的生命存在中以“排斥的形式留下一种剩余”。 阿甘本在《时间的剩余—解读<罗马书>》（Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani . 2000）中曾经说明过这种“非数量上的余数和部分”的剩余，它缘起于保罗在《罗马书》中对犹太人与非犹太人区分中的某种弥赛亚式的将获救的余存。（阿甘本，2011年，第63-72页）。 他也提及朗西埃那个作为额外剩余群体的“无分之人”。但却混淆了“无分之人”（n’avaient part à rien）与“无分之分”（une part des sans-part）。（阿甘本，2011年，第72-73页）。穆斯林正是奥斯维辛中那种无法正视的存在论剩余(resto)。在阿甘本看来，“穆斯林成了一个无法确定的存在，在他身上，人性和非人性，植物人式的存在和关系，生理学和伦理学，医学和政治，生命与死亡，都不断地相互穿越。这就是穆斯林这个‘第三领域’ 为什么是集中营的完美密码，是摧毁一切规训屏障、淹没所有堤坝的虚无之地”。（Agamben, 2002.p.50.）。这是一种“极端情境”（extreme situation），在集中营中，日常生存中的例外状态成为常态，而赤祼生命则直接成为法西斯的公然的施暴对象，“穆斯林”是赤裸生命再沦落为植物人式的非人境况的结果。
可是，阿甘本之所以批判性地透视奥斯维辛现象，并非如传统政治学研究中试图将其从西方的民主政治范畴排除出去，而恰恰是想说明一个观点：以奥斯维辛为象征的集中营，不过是一种主权政治权力用例外状态操持赤裸生命生死的普遍模式的“一种在技术上说比较发达的版本”，而在今天所谓的西方民主社会中，这种例外状态通过种种方式成为常态。在这一点上，阿甘本的观点与提出奥斯维辛是同一性逻辑的必然结果的阿多诺在思想意向上有相近之外，但在具体构境层中却似乎更意味深长。
参考文献：
阿甘本，2011年:《剩余的时间—解读<罗马书>》，钱立卿 译，吉林出版集团。
福柯，1999年:《必须保卫社会》，钱翰 译，上海人民出版社。
2010年:《不正常的人》，钱翰 译，上海人民出版社。
阿多诺, 1993年:《否定的辩证法》，张峰 译，重庆出版社。
张一兵，2001年:《无调式的辩证想象——阿多诺<否定的辩证法>的文本学解读》，北京三联书店。
Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz The Witness and the Archive, Zone Books, New York, 2002.中译文参考了尉光吉的未刊译稿。
Giorgio Agamben. Il linguaggio e la morte: Un seminario sul luogo della negatività. Einaudi. 1982.
Giorgio Agamben ，No to Bio-Political Tattooing，Le Monde，10 January 2004.
Theodor W.Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften,Band6,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2003.
