内容提要：阿甘本以赤裸生命和例外状态为核心概念，建构了其生命政治哲学。阿甘本认为，现代政治的重要特征是，人的生命被政治化，人变成了神圣人，人的生命变成了赤裸生命。而这种赤裸生命所存身的空间就是例外状态，例外状态是现代政治治理的典范，而例外状态又以集中营为其典范。阿甘本的现代生命政治理论是对极权主义和现代政治的批判，它揭示了现代生命政治的困境，并试图用形式生命和共同体的建构来解决这一困境。面对阿甘本所提出的现代政治的困局，只有从人类命运共同体的视角，打破国家之间、民族之间和人与人之间的壁垒，才是彻底解决生命政治提出的困局之路，也是通向人类社会发展的未来的共产主义社会即自由人的联合体的共同体的必经之路。

关 键 词：阿甘本  赤裸生命  例外状态  命运共同体

当代意大利著名学者阿甘本是享有世界声誉的思想家，其生命政治哲学继承了福柯、阿伦特等思想家的生命政治思想，并与海德格尔、本雅明等人的思想相融合，在当代西方思想世界受到广泛的重视，并受到拉克劳、齐泽克、巴特勒和巴迪欧等当代著名思想家的赞誉。但是，对于我国学术界而言，阿甘本的思想还远未受到应有的重视，我国学术界对阿甘本的理解也还远未达到应有的研究探讨的层次，更不能与当代中国的现实产生共振。本文对阿甘本生命政治思想的探究从阿甘本对神圣人与例外状态的论述出发，力求阐明阿甘本的神圣人概念和例外状态概念之间的关联，并初步探讨走出阿甘本提出的现代生命政治困局的路径。

一、生命的政治化与赤裸生命

众所周知，在古希腊时期，亚里士多德就指出了人是政治动物这个命题。但是，在阿甘本看来，只有到了近代，生命才真正被政治化了，而现代民主和极权主义都是生命政治化的形式。因此，当代政治的根本形式就是生命政治。阿甘本梳理了生命政治的两个主要理论资源，一个是福柯的生命政治，一个是阿伦特对极权主义的批判。福柯开启了对生命政治的研究，但福柯的研究并未与现代的极权主义联系起来，因此，福柯对生命政治的研究仅仅是一个开端，而阿伦特对极权主义的批判特别是对集中营的分析，补充了福柯的不足。可以说，阿甘本的生命政治学就是把福柯和阿伦特的研究用自己的方式连接起来，从而提出一种对当代极权主义政治和当代民主的批判理论。阿甘本创造性地将福柯和阿伦特的理论联系起来的一个主要的理论工具或者说一个核心性的概念就是“神圣人”，或者说“神圣生命”或“赤裸生命”。阿甘本写道：“赤裸生命或神圣生命的概念是聚焦的透镜——通过它们，我们应该尝试把两位思想家的观点聚焦起来，在赤裸生命的概念中，政治与生命的交织已变得如此紧密，以至于无法容易地进行分析。”(阿甘本，2016：164-165)这说明，赤裸生命的概念构成了阿甘本生命政治学的出发点和核心。

人的生命成为赤裸生命，人成为神圣人，这个过程阿甘本称之为生命的政治化。阿甘本指出，卡尔·洛维特是第一个把极权主义国家的基本特性定义为“生命的政治化的人”。(参见阿甘本，2016：165)但是，阿甘本认为，与洛维特所认为的不同，生命的政治化并不是在现代的某一时刻所发生的，而是经历了一个漫长的过程。他写道：“赋予神圣人以其生命的生命政治之河流，在它猛然于20世纪显现之前，乃是以一股连绵不绝之暗流的形态涌进。”(阿甘本，2016：166)生命的政治化的根本在于，作为一个个体的生命，在从权力中脱离出来寻求自由的过程中，并没有脱离权力的制约，而是越来越被权力所绑定，陷入权力的怪圈之中。这样的生命就像陷入了泥潭一样，越是寻求对权力的超越，越是被权力所束缚。阿甘本写道：“这几乎就像从某一点开始，每一决定性的政治事件都具有两面性：个体在它们与中央权力的冲突中赢得诸种空间、自由和权力的同时，总是又准备好默默地但越来越多地把个体生命刻写入国家秩序中，从而为那个体想使自己从它手中解放出来的至高权力提供了一个新的且更加可怕的基础。”(阿甘本，2016：166)阿甘本认为，这样的个体就是一个赤裸生命，而赤裸生命就是现代以来的政治的主体。一旦个体转化为赤裸生命，那么传统的政治两分法就不再适用，或者说，政治就滑向了一个晦暗的无法区分的领域。“一旦它们的基本参照物变成赤裸生命，诸种传统的政治区分(诸如右翼与左翼、自由主语与极权主义、私与公)就失去了它们的明确性和可理解性，从而进入了一个无区分地带。”(阿甘本，2016：164-165)生命的政治化就是赤裸生命的诞生，而赤裸生命一旦成为政治的主体，那么政治就成为一个晦暗的领域，一个难以进行明确说明的领域，一个悖论性的领域。在这里壁垒分明的传统政治学不再起作用了。

阿甘本认为，传统政治学转向生命政治，生命转向赤裸生命在现代政治学发展史上具有一个确切的发生点，正是在这个时间点上，我们可以清晰地看到赤裸生命的诞生。这就是1679年的人身保护状。阿甘本认为，在这个文件中，人的生命不再是被视作生活的生命，而是生命，即纯粹的动物性的生命，而处于这个文件核心的是身体，而不是臣民或公民。“重要的是，处于其核心的既不是诸种封建性关系下的旧臣民，也不是未来的公民，而是一个纯粹的、简单的身体。”(阿甘本，2016：168)不同于传统社会中将人作为一个社会个体来看待，现代民主的主体是身体，也就是说，现代民主是通过对人们的身体的控制来实施的。这个身体就是赤裸生命的载体，通过对身体的宰制，生命变成了赤裸生命。因此，在现代社会中，身体是一种双重意义的存在，“身体是一个双面性的存在：既是向至高权力屈服的载体，又是诸种个人自由的载体。”(阿甘本，2016：170)但是，可以看出，阿甘本所强调的并不是身体的自由，而是身体对至高权力的屈服，即身体是被宰制的。

神圣人和赤裸生命是生命政治化的结果，是现代政治发展的产物。如何理解神圣人和赤裸生命的意义？神圣人是在古罗马法中出现的一个形象，神圣人实际上就是一种罪犯，他由于犯下了某种罪行，因此即使被人杀死，杀人者也不会受到惩罚，同时，神圣人也不能被祭祀。这就是对神圣人的基本界定，即，神圣人具有“杀死他而不会受到惩罚”和“禁止祭祀他”这两个基本特点。(阿甘本，2016：104)阿甘本认为，神圣人的这两个貌似矛盾的特点在同一个个体上的并存，实际上指向了一个神圣领域，这个领域是某种晦暗的、交叉性的领域，这就是阿甘本所说的“神圣之域”。

阿甘本认为，神圣之域是一个含混性的领域，而神圣之域的含混性来源于神圣之物的含混性。阿甘本考察了神圣一词的词源学，指出神圣概念本身就包含了含混性。神圣之域的含混性是社会学领域的一个重要主题。阿甘本写道：“我们或可暂时把这个神话主题看成为‘神圣之域的含混性理论’，它最初在维多利亚时代后期的人类学中成型，并立刻传入法国社会学。”(阿甘本，2016：106)神圣之域的含混性来源于神圣概念的含混性，而神圣概念的含混性又来源于它是一个被禁止的领域，被禁止的领域既不是世俗的领域，也不是神的领域，而是介于二者之间的某种无人之域，一种晦暗的中间地带。神圣人就是处于这样一个神圣之域的人，因此，神圣人也具有含混性的特征。正如前面所说的，神圣人的含混性特征就体现在，他可以被杀死而不受惩罚，且不能被祭祀。这就是说，杀死他是合理合法的，因为他被排除在人的世俗领域之外，而他不能被祭祀，因为被祭祀意味着可以进入属神的领域，而神圣人是不允许进入属神的领域的。因此，神圣人被双重排除了，既不能属人，亦不能属神。正如阿甘本所说：“如果这是真的，那么神圣性(sacratio)呈现出一种双重例外的形式，既被排除在人间法之外，又被排除在神法之外，既被排除在俗世领域之外，又被排除在宗教领域之外。这一双重例外所构成的拓扑学结构，是一个双重排除和双重获取的结构，不单单只是呈现了与至高例外的结构相类似。”(阿甘本，2016：116-117)

神圣人被捕获在神圣之域中，而神圣之域被一个双重排除的拓扑学结构所建构起来。在进一步的思考中，阿甘本认为，这个神圣之域指向的是至高决断的领域。神圣人所面对的是一种暴力，这种暴力可以杀死他而不受制裁，这种暴力既不能看作是世俗的暴力，也不能看作是祭祀，而是至高决断的领域。“我们已经遭遇到了关于人的行动的一个界限性领域，它只在一种例外关系中保持自身。这个领域，就是至高决断的领域，它在例外状态中悬置法律，因而在其之内包含了赤裸生命。”(阿甘本，2016：117-118)神圣人、神圣生命或赤裸生命，就是被捕获在至高决断领域中的人。

神圣人与主权者构成了政治秩序的两个极端，一极为主权者即至高权力，在它看来所有的人都是神圣人；另一极为神圣人，在它看来，所有的其他人都是主权者。在对神圣人的来源进行追溯的过程中，阿甘本认为，神圣人最初来源于父亲对儿子的生杀权。在古罗马时期，父亲具有决定儿子生死的权力，而执政官的统治权，也即主权或至高权力，与父亲对儿子的这种生杀权在结构上是相似的。神圣人构成了政治的首要因素，只要论及政治，就必须有这样一个神圣人和赤裸生命的存在。正如阿甘本所说的：“原初的政治因素不是简单的自然生命，而是暴露在死亡面前的生命(赤裸生命或神圣生命)。”(阿甘本，2016：124)“政治的首要基础，就是一个可以被杀死，并且通过被杀死的能力而被政治化的生命。”(阿甘本，2016：125)

阿甘本的神圣人概念起源于对二战和二战之后极权主义的反思，特别是对法西斯主义的反思。在阿甘本看来，神圣人的最佳例子就是二战中法西斯集中营中的囚徒。为了进一步深入理解阿甘本的生命政治学，我们必须对其另一个重要概念进行探讨，即例外状态的概念。

二、例外状态与作为现代生命政治典范的集中营

按照阿甘本的看法，与神圣人和赤裸生命相关的另一个重要概念就是例外状态。因为例外状态就是神圣人所栖居之地，神圣人就居于例外状态这样一个晦暗的领域中。例外状态构成了现代政治的典范，而例外状态的典型范例就是二战中法西斯的集中营。所以以二战中的集中营作为范例，我们就可以理解例外状态的一些基本特征。

例外状态是难以定义的。从阿甘本所举的例子来看，例外状态也可以理解为紧急状态、必要状态、戒严状态或一种军事管制的状态，这种例外状态在历史上普遍存在，然而对例外状态进行一种严格的界定却极为困难，因为很难对例外做出一种理论性的阐述。在此，为了充分理解阿甘本这一几乎无法理解的概念，我们从两个方面对例外状态进行论述。第一，从历史发展中追溯例外状态的起源。第二，对例外状态从理论上进行不完全地阐释。

例外状态是历史发展中存在的事实性的状态。阿甘本用不小的篇幅追溯了例外状态在各个国家的历史。在法国，例外状态首先是作为戒严状态，在法国大革命时期出现的。阿甘本指出：“我们已经看到了戒严状态如何在法国的大革命期间找到其源头。经由1791年7月8日制宪会议的命令创设之后，透过1797年8月27日的督政府法律，以及最后1811年12月24日的拿破仑命令，它获得了作为拟制的戒严状态或政治的戒严状态的真正样貌。”(阿甘本，2015a：16)在法国大革命之后，1814年的《宪章》赋予了主权者以悬置法律的权力，1815年则通过《宪法附带章程》而规定了戒严状态只能通过法律来宣告。在第一次世界大战期间，戒严状态成为一种时常发生的状态。而在现行的法国宪法中，例外状态是戴高乐提案的第十六条所规定。其规定为：“‘当共和国的制度、国家的独立、领土的完整或国际承诺的履行受到严重而立即的威胁，且宪政公权力的日常运作受到阻碍时’，共和国总统得采取一切必要的手段。”(阿甘本，2015a：19)我们看到的是，在法国，从法国大革命时期到当代法国，例外状态已经成为一种常态，成为治理的典范。在德国，对例外状态的规定与德国的历史交织在一起，以至于阿甘本认为，如果不理解《魏玛宪法》的第48条，就无法理解希特勒是如何掌权的。《魏玛宪法》第48条的规定是：“若德国境内之公共秩序与安全遭受到严重扰乱或威胁，帝国总统得采取为重建安全与公共秩序之必要手段，如果有需要并得动用武力。为达成此目的，帝国总统得全部或部分地悬置第114、第115、第117、第118、第123、第124及第153条所规定之基本权利。”(阿甘本，2015a：20)《魏玛宪法》对德国历史影响很大，以后的共和政府，包括布吕宁以及兴登堡直至希特勒上台掌权等事件，无不与《魏玛宪法》赋予总统的这一独裁权力相关。在德国宪法中，例外状态与民主制度联系起来，阿甘本称之为防御式民主。阿甘本写道：“例外状态的宣告不单纯只是为了提供公共秩序与安全的保障，而是为了捍卫‘民主—自由宪政’。自此以后，防御式民主已然成为常规。”(阿甘本，2015a：22)在意大利，例外状态在历史上也多次出现过，关于例外状态的命令也多次出现。阿甘本通过对意大利的例外状态的分析说明了，意大利的民主实际上已经名存实亡。阿甘本指出，“在技术意义上，意大利共和国已非代议制，而是行政管理制”。(阿甘本，2015a：25)阿甘本还对瑞士、英国、美国等国家的例外状态的历史事实进行了分析，其中对美国的分析更具有重要的意义。特别重要的是，在美国9·11事件之后，布什总统不断地宣称自己是三军最高统帅的决定，这个宣称实际上只有从例外状态这个理论中才能够确定其主要意义。9·11事件之后布什总统授权对于涉嫌参与恐怖活动的非公民进行“无限期羁押”与审判。这是一个典型的例外状态。

从以上的分析可以知道，例外状态并不是一种理论建构，而是对存在的历史事实进行的一种理论概括。阿甘本试图用例外状态这个概念来概括在世界历史上普遍存在而在近代以来尤为突出的情境。通过阿甘本的论述，我们把例外状态的基本规定概括如下：第一，例外状态坐落于政治与法的边界上，是公法与政治事实的失衡点。它是一个模糊的、不确定的、难以界定的中间地带。阿甘本写道：“如果例外手段是政治危机时期的产物，因此其本身必须被放在政治而非法律—宪政的基础上来理解，那么它就会发现自己处于一个吊诡的情境之中，作为无法在法的层次得到理解的法律手段，而例外状态则呈现为不再具有法律形式者的法律形式。另一方面，如果法利用例外(亦即法本身的悬置)作为它指涉涵纳生命/生活(vita)的手段，那么一个关于例外状态的理论，就成为了定义这个将生命连结，同时亦弃置于法的关系的准备条件。”(阿甘本，2015a：4)这实际上告诉我们，一方面，例外状态是非法的法律，是不具有法律形式的法律，另一方面，例外状态把生命涵纳于其中，这个生命被法律所弃置。也就是说，这个生命成为赤裸生命。第二，例外状态与主权是相关的，主权者具有决定例外状态的权力。例外状态是一个“在外却仍属之”的拓扑学结构。阿甘本对例外状态的研究借助于施米特的相关研究，在施米特那里，例外状态呈现为一个主权理论。在例外状态中，法律被悬置了，出现了一种无法的效力。这就是阿甘本所说的被写作：效力。“例外状态因此是一个无法空间，而其中的赌注乃是一个没有法律的法律效力。”(阿甘本，2015a：58)其最为明确的例子就是在纳粹统治期间，法并不重要或者已经被废除，而领袖的命令就是法律。正如法西斯的刽子手艾希曼在接受审判时反复说的那样。

阿甘本主要是把例外状态作为一种治理的典范来分析，也就是说，例外状态本来是一种正常状态的偶然的不正常状态，但最终这种例外状态却变成了正常状态，成为治理的依据，成为现代政治的典范。我们可以通过阿甘本对作为例外状态典范的集中营的分析，进一步理解阿甘本的例外状态理论。在《例外状态》一书中，阿甘本第一节的标题就是“例外状态作为治理的典范”，而在《神圣人》一书中，整个第三部分的标题就是“作为现代生命政治典范的集中营”，因此，作为一个典型的案例，对纳粹集中营的分析，是我们理解阿甘本整个生命政治理论的最佳的切入点。

在阿甘本以《无目的的手段》为标题的政治学笔记中对“什么是集中营”(集中营，也译为收容所)进行了思考，初步对纳粹集中营的问题进行了阐述。在那里，阿甘本不是把收容所看作是历史过程中的反常，而是将其作为建构政治的隐蔽母体与法来考量。“这将使我们在审视收容所的时候，不将其当作一种历史事实，不将其当作不过是(尽管我们公认它仍在我们身边)属于过去的一种反常，而是在某种意义上将其当作我们一直在其中生活的政治空间的隐秘母基与法。”(阿甘本，2015b：48)收容所与例外状态之间具有十分紧密的联系，或者说，只有从例外状态的角度，才能理解收容所的政治含义。阿甘本认为，收容所和例外状态可以说是相互规定的。“集中营是例外状态成为规则之时才打开的一个空间。在该空间中，例外状态(此状态本质上是对法律状态的一种暂时悬搁)获得了一种永久性的时间安排，而这种安排本身则永远处于正常的法律状态之外。”(阿甘本，2015b：50)集中营是例外状态得以实现的空间，在集中营中，法律被悬置了，一切不可能的事情得以发生。进入这个空间的人们的权利被剥夺了，这个空间中的人被还原为赤裸生命。只有从这个角度来理解，集中营中所发生的一切才是可以理解的。

集中营的特点就在于其悖论性，在于其处于一个晦暗的中间地带。阿甘本写道：“集中营是这样一个绝对不可能的空间——在事实与法律、规定与应用、例外与常规之间进行决断的绝对不可能性，但又不断地在它们之间做出决断。”(阿甘本，2016：233)被收入集中营的人已经失去了权利，还原为神圣人，其生命还原为赤裸生命。阿甘本认为，集中营是现代政治诞生的标志，因为正是在集中营中，旧的法律被悬置，而一种现代的法律代替了旧的法律，它的主要特征就是把集中营中的生命作为其管制的对象。阿甘本明确地对这样一个时间节点做了规定：“有鉴于此，集中营在我们时代的诞生，看上去是一个决定性地标示着现代性本身之政治空间的事件。它产生于这样一个时点：现代民族国家的政治系统——它建立于一个确定性的场所化(土地)与一个确定性的秩序(国家)之间的那个功能性联结上，由那刻写生命(出生或民族)的诸种自动规定来调节——陷入了一个持久性的危机中，国家决定直接把照料民族的生物学生命作为它的妥切任务之一。”(阿甘本，2016：234)集中营并不仅是特指希特勒统治下的纳粹集中营，而成了一种现代政治的典范，在当代社会，它也不时地出现在各个国家的政治治理实践中。例如在南斯拉夫解体后的民族冲突中，集中营就出现了；而朱迪斯·巴特勒在《脆弱不安的生命》中部分地接受了阿甘本的赤裸生命和集中营的理论，并认为美国在9·11之后以国家安全和国家紧急状态下悬置法律而对某些人进行“无限期羁押”的做法，也是一种新型的集中营。(参见巴特勒，2013：53-54)

对集中营(收容所)的政治性思考，从阿伦特对二战中集中营的思考，到当代的巴特勒和阿甘本对当代难民问题的思考，逐渐将二战中纳粹集中营刻画为现代生命政治的典型的意象。将作为例外状态的集中营视作当代生命政治的典范，潜在地包含了阿甘本对当代社会中人们所处环境的思考，即在现代社会中，我们潜在地都是神圣人。

三、形式生命与命运共同体：走出现代生命政治的困局

如前所述，阿甘本对神圣人的论述，对赤裸生命与例外状态的论述，是对现代人所处的时代困境的一种论述，即在现代社会中，我们所有的人都处于一种严苛的被主权所框定和统治的例外状态中，每一个人都成了神圣人，我们的生命都成了赤裸生命，处于一种岌岌可危、失去自由、难以走出的困境之中。这是阿甘本的生命政治所描述的当代人所面临的困境。而阿甘本的这种论述，实际上仍然没有脱离马克思对现代社会所做诊断的范围。初看起来，阿甘本所课题化的对赤裸生命与例外状态的思考，似乎与经典马克思主义没有什么关系。然而，如果深入认真地思考一下就会发现，阿甘本的生命政治实际上是对传统马克思主义在当代所做的一种激进重写。对于这个问题，M.瓦特(Miguel Vatter)在其论文《在奥德拉戴克的世界中：阿甘本与本雅明中的赤裸生命与历史唯物主义》做了较为深入的论述。瓦特指出，阿甘本通过对赤裸生命和例外状态的论述，“重写了马克思历史唯物主义中所建立的四个中心命题：异化存在的事实性；商品拜物教；资产阶级社会的亵渎；以及革命的虚无主义”。(Vatter,2008)我们诚然对瓦特论述的具体结论不能完全认同，但他的论述却引导我们在对阿甘本的生命政治的理解中，应该将其放进马克思主义发展史的谱系中，在马克思主义和现当代西方思想的互动中把握阿甘本生命政治的内涵与意义。

正如瓦特在这篇论文中所说，资本主义世界中的现代无产阶级就是赤裸生命的典型代表，而资本主义社会的政治制度就是作为一种政治治理手段的例外状态的典范。赤裸生命实际上衔接着马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对人的异化状态的论述，在那里，马克思指出，资本主义社会中最根本的异化是人的本质的异化。马克思指出异化劳动的后果是：人的类本质的异化，人与人之间的异化。也就是说，人的类本质变成了异己的东西，变成了维持生存的手段，而这一类本质异化的后果是人同人相异化。正如弗洛伊德所说的，人的本质就是孤独的，而人本质上是反人群的，人在人群中最孤独。“人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。”(马克思，2002：59)阿甘本的赤裸生命难道不正是对人的彻底异化状态的另一种表达吗？

关于如何克服这种异化状态，马克思给出的答案是进行无产阶级革命，实现共产主义。那么，面对人类的赤裸生命和例外状态的困局，阿甘本是如何做出解答的？阿甘本对这个问题进行了一些理论思考，提出了一些解决的方案，但并未彻底解决这个困局。阿甘本所提出的解决方案关涉两个基本概念，即“形式生命(form-of-life)”与“共同体”。何谓形式生命？阿甘本将与赤裸生命相对立的生命规定为形式生命，形式生命是一种不可与其形式相分离的生命，是不可从其中分离出赤裸生命的生命。(参见阿甘本，2015b：4)通过形式生命这个术语，阿甘本致力于构建一种与赤裸生命相对立的，永远不能被降格为赤裸生命的政治生命。形式生命的关键是生存本身，其意思是说，生命的可能性和权力构成了形式生命的根本。“它规定了一种生命——人的生命，在其中生存的唯一方式、行动和过程绝不可能是直接的事实，而总是且首先是生命的可能性，总是且首先是权力。”(阿甘本，2015b：4)形式生命是不可与其形式脱离的生命，即它不能被生杀权夺去生命，这恰恰是赤裸生命的对立面。阿甘本认为，形式生命的关键是思想，因为思想不仅仅是被动的，而且思想也被构想为被这种接受性反过来加以影响，这就是思想的纯粹力量。正是由于思想，才生成了形式生命。“只有当思想存在的时候——生命形式乃始在其自身的事实性与物性之中转变为形式生命……”(阿甘本，2015b：13)阿甘本甚至将思想与形式生命等同起来，认为思想就是形式生命。他写道：“思想即形式生命，它是不可能与其形式相分离的生命；这种生命的密不可分性——生命在理论中、同样程度地也在身体过程和习惯方式的物质性中呈现的这种密不可分性——生命在哪儿，哪儿就有思想。正是这种思想、这种形式生命……必将成为即临的政治的前导性概念和整合的中心。”(阿甘本，2015b：17)阿甘本的所谓形式生命实际上就是在作为政治生命的生活(bios)和作为生物生命的生命(zoe)之间的一个调和，因而其本身就是生命(zoe)的生活(bios)。在《神圣人》一书的结尾，阿甘本再次论及了形式生命的主要性，认为如果我们建构了这种形式生命，那么，“我们将见证一个新的研究领域的出现，它越出了被政治与哲学、诸种医疗—生物性科学与法理学之间的交叉点所定义的那个领域”。(阿甘本，2015a：251)正如共产主义理论寄希望于无产阶级一样，阿甘本寄希望于形式生命，认为形式生命的建构将是一种超越现代极权政治和民主政治的生命政治的新的政治。与此相对应的，阿甘本提出了“会到来的共同体”(the coming community)的概念。在阿甘本那里，会到来的共同体无论怎样都是共同体，因为会到来一词就是无论如何之意。这就是说，从会到来的这个角度看，我们已经在共同体的过程之中，这个共同体不是在摒弃了赤裸生命而是在形式生命基础上的，即在共同体内的个体不能够再被还原为神圣人。虽然阿甘本的共同体概念与马克思主义的共产主义社会的理念具有很大的差异，但却也具有某些相通之处。例如，阿甘本强调政治是“无目的手段”，认为在会到来的共同体中，人们的职业与传统所说的职业不同，变成了一种“游戏”(play)，人们对共同物的使用超越了使用价值，变成了对共有物的自由使用。(参见阿甘本，2015b：158-159；cf.Vatter,2008)这明显地与马克思对超越资本主义的共产主义社会的想象相联系。

人类命运共同体思想的提出，一方面是时代和历史发展的必然，另一方面也潜在地与当代世界思想史上的生命政治的兴起相契合。我们虽然不能断言人类命运共同体思想受到了阿甘本的生命政治的影响，但我们却可以在深层意义上看到二者之间具有某种隐秘的关联。人类命运共同体理念的出发点是作为一个整体的人类，或者说是作为类的人类总体。因此，从存在论的视角看，人类命运共同体理念的存在论基础是人类，这就是说，这个理念的出发点是人类，而其理念所指向的归宿也是人类，人类是人类命运共同体的出发点和归宿点。我们认为，从人类出发，恰恰是马克思主义哲学的一个基本观点，也可以说，作为人类命运共同体理念存在论基础的“人类”，继承和发展了马克思主义哲学中对人的理解。马克思在讨论共产主义的时候，是基于“人类”而谈论的。共产主义并不是一国一地可以实现的，而是作为一个总体的人类才能够实现的，而且共产主义是人类作为一个类与自然的和解。由此可见，人类命运共同体的思想，继承了马克思哲学的存在论思想，并对其进行了创造性的发展，使其成为具有当代意义的重要理念。

如果阿甘本所说的，在今天“我们所有人潜在地都是神圣人”，我们的生命在某种意义上都是赤裸生命，那么作为人类的我们所共同面对我们的命运，就成为当代人类所面临的最大课题。从这个意义上说，共同体根本上就是人类命运的共同体。面对阿甘本所提出的现代政治的困局，只有从人类命运共同体的视角，打破国家之间、民族之间和人与人之间的壁垒，超越种族、文化、国家与意识形态的界限合作共赢，才是彻底解决生命政治提出的困局之路，也是通向人类社会发展的未来的共产主义社会即自由人的联合体的共同体的必经之路。