我这次来浙江大学，属于“顺访”，因为我是到杭州来开两个会，[1] 前一个会议结束了，后一个还没到，中间隔几天，我就不往返折腾了，就在杭州呆几天吧。董老师是我的老朋友了。[2] 今天我来跟大家座谈座谈，不算演讲，只是一个座谈。大家交流一下，我很高兴，因为以前从来没有来浙大交流过。座谈嘛，只是漫谈的形式，我先讲一讲有关“自由主义儒家何以可能”这一话题的一些想法，然后我们可以互动一下，就有关问题做一些商讨。
　　一
　　我为什么确定这样一个话题呢？是因为前不久我参加了一个会议，[3] 我在会上也谈到了这个问题，就是说，最近这些年，我越来越多地听到这样一种说法，说：“黄玉顺是一个自由主义儒家。”当时我在那个会议上作了一番解释。
　　我不知道大家注意到没有，前不久，台湾的李明辉教授对中国的大陆新儒家进行了批评，引起了很多反响。[4] 有朋友也向我约了稿，但我的那篇文章还没有发出来。他们跟我约稿，说：你也来谈一谈，你怎么回应李明辉吧？李明辉的学术背景，大致来讲，他是牟宗三先生的弟子，这是第一个特点。而且在牟宗三的弟子当中，他和林安梧很不同，林安梧在一定程度上对他的老师牟宗三先生有批评，想要超越，提出“后新儒学”什么的，而在牟门弟子当中，李明辉是属于护教的，这是第二个特点。我写那篇约稿文章的时候就说了：李明辉的东西，我以前从来没读过，但他这次对大陆新儒家的批评，我是比较赞同的。赞同什么呢？李明辉对于牟宗三先生的护教，我是不太感兴趣的；我比较赞同的，是李明辉在形下学的层面上对大陆新儒家的批评，我觉得是可取的。可取之处就在于——我最近连续发表的一些文章也谈了这种看法：虽然我自己也是大陆新儒家的一员，但是我跟他们很不同，大陆新儒家有一些非常危险的倾向，需要进行反省和批判。仅仅在形下学、政治哲学的层面上，李明辉的立场我是比较赞同的。恐怕向我约稿的人没想到我会这样来谈这个问题，他们可能本来是希望我把李明辉批一通。但他们可能很失望，我没批他。但这仅仅是在形下学的层面上讲的，就像我刚才讲的，最近这几年，越来越多的儒家内部的朋友说，我在今天的大陆新儒家里面是比较另类的。这是因为：今天的大陆新儒家，至少是其中的多数人，或多或少地倾向这样一种思潮，即：儒家原教旨主义。我在一篇文章里引用过鲁迅先生的说法：“帮忙与帮闲”[5]，实则是帮凶。我认为，当今的大陆新儒家，至少是其主流，就是“帮忙与帮闲”这样一种状态。我对此是极其不满的，所以我对他们有一些批评。我自己呢，大家认为我跟他们很不同，最近这几年越来越多的人说这件事，给我贴上一个标签“自由主义儒家”，也就是说，是大陆新儒家中比较另类的，是捍卫自由主义立场的。我当时做了一个简单的解释，申明这个标签我是否能够接受，在什么意义上能够接受。
　　近十多年来，我一直在做一个工作，就是对从古至今的整个儒学进行重新诠释，这就是所谓的“生活儒学”[6]，我把这看作儒学的现代理论形态的建构。我当时在那个会议上解释说，我所建构的“生活儒学”，涉及三大观念层级。就儒学本身来讲，它不仅是政治哲学层面上的问题，而是一个博大精深的思想系统。按我的划分，人类所有的思想观念，都可以分为三大观念层级；我们现在讨论的“自由主义”，只是其中的形下学层级的问题。但是儒学还有形上的层级；而且按照我的生活儒学的观念来讲，还有一个更加本源的层级。这是一种我自己非常重视的维度，就是对整个人类轴心期以来的基本观念模式的突破。这两千年来，古今中外的哲学（包括西方的哲学）有一个基本模式，就是“形上-形下”的架构。我们以一种形上学的建构，来为形下学的知识论、伦理学或政治哲学奠基，这是基本的观念架构。而生活儒学是要超越这一架构,提出一种更加本源的思想视域，于是就形成三个层级的观念架构。自由主义儒家或者儒家自由主义，仅仅属于这三大层级中的一个层级，也就是形下学这个层级；而且它还不是形下学层级的全部。一般来讲，形下学可以分为两大块：一块是关乎自然界的问题的，也就是知识论；另外一块则是关乎人类社会、人际关系、人伦问题的，就是广义的伦理学，我们现在谈论的自由主义就是属于这一块的问题，也就是生活儒学三大层级当中的形下学之中的一个方面而已。这就是刚刚董老师介绍到的、我最近这几年来在做的一个基本工作，就是“中国正义论”的建构。[7] 所谓中国正义论的建构，就是对儒家的形下学当中的伦理学这一块进行一种重建。这种重建，在中国正义论中也有一个独特的角度，就是关心人类群体生存的秩序建构，简单来讲，就是“制度伦理”问题。制度伦理问题也是这些年来的学界——包括西哲界、世界政治学界——很重要的新兴领域，是一个很重要的话题。所以，我也对我最近这几年建构的“中国正义论”从另外一个角度来命名，即“中国古典制度伦理学”。
　　中国正义论或中国古典制度伦理学，并不是直接面对当下的中国走向现代化或者走向现代性的问题，而是重新阐释儒学在形下层级上的一套原理，这套原理意在解释古今中外所有的群体生存秩序建构的问题，也就是形下的制度伦理问题。所以，它并不仅仅是现代政治哲学。实际上，最近两年别人之所以给我贴上标签，说我是“自由主义儒家”，是因为从去年开始，我进一步演绎，把“中国正义论”这个适用于古今中外的建构，应用于当下的中国，也就是正在发生现代性转型的中国，讨论其制度建构问题，这个时候才涉及到了所谓“自由主义”问题。所以，回应大家给我贴的这么一个标签，我会说：“如果仅仅在儒学的制度伦理学层面、而且是面对现代性问题的时候，你叫我‘自由主义儒家’，我是承认的，但也仅此而已。”这是我首先要做的一个背景性的交代。
　　二
　　“自由主义”这个概念，是一个政治哲学的概念，是一个形下学的概念。我不知道你们平时读书、研究学问是不是“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”这种状态。儒学本身是一门入世的学问，它是一种积极关注现实问题的学问。反正我自己做学问就是这样做的，哪怕你看我的文章写得很抽象、很学术化、很玄，但其实我脑子里的问题都是现实的问题。这就是孔子讲的“为己之学”，是切己的事情。对于我们中国来讲，现在处于一个很重要的历史时刻。从近代以来，中国人就面临一个基本的问题，就是“中国向何处去”的问题，一般把它概括为“中国问题”。这个问题一直到今天仍然是悬而未决的。最近这两天，我看到一些朋友发的消息，谈的问题是：中国当年加入WTO时，鉴于中国情况比较特殊，世贸组织给你中国15年的缓冲期；这个缓冲期7月份就到期了，这可能会对中国现有秩序造成巨大的冲击，而大家可能还没意识到。这种冲击就是说，世贸组织所制定的那一套游戏规则，是基于西方现代性的秩序安排的，中国加入其中，是有一系列的承诺的，这些承诺原来说是缓冲一下，现在要到期了，中国就应该履行这些承诺。这些承诺不得了啊，可能会影响我们在座的每一位的日常生活，这还是小事；可能还会影响整个中国的经济、政治的问题，这是很大的问题。这是什么问题呢？就是说，整个“中国向何处去”的问题还是悬而未决的，中国未来到底会向哪个方向走，在经济、政治、文化等各个方面都应当引起我们的思考。整个的现代性的制度安排，这一形下学的问题，它在学理层面上的系统表达，就是自由主义。所以，我们今天的中国，不仅仅是儒学界，也不仅仅是哲学界、学术界、思想界，整个中国都面临着如何面对自由主义理念的问题，这密切关系到我们中国向何处去的问题。
　　最近两年，我对我们儒家内部的大陆新儒家有一些批评，就在于大陆新儒家的主流，或者说其中一些人，尽管我们都是朋友，但我也这样讲：你们这套东西，对中国很危险！你搞一套原教旨主义的东西，你想把中国带向哪里？只有两种可能性：一种是我们回到前现代的生活方式。这样的儒家原教旨主义，类似于伊斯兰原教旨主义。我说：你想搞一个塔利班出来是不是？你们在座的女同学到时候是不能随便上街的！当然我们中国不兴戴面纱，但仍然会有很多问题是你们接受不了的，比如说，你们压根儿就不应该坐在这里！另外一种可能性就是：回到过去是不可能的，既然是回不去的，那就会有另一种导向，把中国导向一种更加危险的状态：作为现代性的怪胎的极权主义——totalitarianism。这就是大陆新儒家内部的一些人、我的一些朋友们在做的事情。我不知道你们看过阿伦特的《极权主义的起源》、或者哈耶克的《通往奴役之路》没有？[8] 这就是我刚才讲的“帮闲”与“帮凶”的问题。所以，在这个意义上，我会说：我宁愿选择一种自由主义的价值取向。当然，我刚才也讲了，我们这里谈论的仅仅是在儒学的形下学层面上的问题，而且仅仅是在面对现代性问题的这一领域时，我宁愿选择这一立场。否则，你想把中国带到哪里去？我们重新回到农耕社会去吗？回到我们在座的每一个女同学都不愿意回去的那个时代吗？不仅女权主义者肯定接受不了，就是平常的现代中国女性恐怕也不会愿意接受这种情况，是吧？但是，如果我说每一个人中国人都不愿意接受，这就很难说。有很多脑子糊涂的人。有一种说法：有的人是装睡着了，有的人是真睡着了。我发现，今天真睡着了的人还真多！当我们的民族主义情绪演变为民粹主义的时候，它就成为了极权主义的社会基础。这是很严重的问题。这个话题我就不展开谈了。
　　三
　　我今天讲“自由主义儒家何以可能”，大家注意这个问题的问法，就是说：我没说自由主义儒家“是否可能”。“何以可能”意味着它已经是事实了，我们是在追问：为什么会这样？我问“何以可能”意味着：在一定意义上，我们已经承认，儒学在一定范围内，或者说在儒家某些人那里，已经与作为现代政治文明理念的自由主义接榫了。我举两个例子。现代新儒家里，有两个人是最典型的自由主义儒家，算是我们的前辈了。第一个是徐复观。徐复观这个人，他的一整套形上学的理论，我们暂且不论，但是我们可以肯定一点：在形下学、政治层面上，他是认同作为现代文明价值的自由主义的基本理念的。[9] 我再举一个例子，是我当年在做博士论文的时候研究的对象：“科玄论战”的一个主角——张君劢。[10] 张君劢是自由主义儒家的一个非常典型的代表。张君劢这个人，他在儒学形上学这个层面上的建构，一般叫做“新宋学”，他跟西方哲学联系比较多的就是与德国生命哲学的对话；而在形下学、政治哲学层面上，他是一个典型的自由主义者，主张儒家宪政。到目前为止，学界有一部分学者认为，我们迄今最好的一部宪法就是“四六宪法”，那就是张君劢主持制定的。如果让我来评定的话，尽管比较而言，它是迄今为止最好的宪法，但它其实还是很不足的。张君劢的自由主义，是倾向于新自由主义的。
　　自由主义经过三个阶段（我现在仅仅就西方的自由主义来讲）：一个是古典自由主义，也就是启蒙时代的自由主义；接下来是新自由主义（New Liberalism）；第三个阶段，现在学界很糊涂，也把它翻译成“新自由主义”。在英文里有两个“新”，一个是“New”,一个是“Neo”。我现在写文章，把“Neo-”这个翻译成“新古典自由主义”（Neo-Liberalism），以示区别，因为这两个阶段的自由主义的立场是迥然不同的。哈耶克就属于新古典自由主义，张君劢就属于新自由主义。新自由主义的正义论的代表，就是罗尔斯的正义论。[11] 新自由主义认为，第一阶段的古典自由主义太过自由放任了，会造成一些问题，于是他们想加以矫正，他们强调政府干预，但是他们没有认识到，这恰恰可能违背自由主义的核心原则，因为自由主义在政治概念上的“自由”，就是“right”和“power”之间的界限，也就是公民个人的权利和政府、国家的公共权力之间的界限。另外，按照自由主义的基本理念，公共权力是由前者——公民的授权，而且其目的是保护前者。如果违背这一原则，就不再是现代自由主义的理念了。所以，哈耶克这样的自由主义者才会说：新自由主义会导致极权主义，包括斯大林那种“左”的极权主义和希特勒那种纳粹的极权主义。纳粹主义是直接从社会主义发展出来的，叫“国家社会主义”（Nationaler Sozialismus），纳粹党叫“国社党”，这是很危险的东西。
　　我们今天依然面临这样一个应该思考清楚的问题：中国向何处去的问题。现代新儒家，像徐复观、张君劢，还有很多人，甚至包括牟宗三，他们讲“内圣开出新外王”，“外王”就是民主与科学。“民主与科学”这个表达其实还是不准确的，“民主”是一种工具性的制度安排而已；其实是人权的问题，自由的问题。陈独秀当年发表《新青年》的发刊词，讲的就是“人权”问题。[12] 自由主义儒家或者自由主义儒学，其实不是“是否”可能的问题，它已经是一种现实了，甚至已经成为一种历史事实了，是值得我们去研究的：自由主义儒家“何以”可能呢？一般人脑子里想到“儒家”或者“儒学”的时候，就会想到“君君、臣臣、父父、子子”那一套。按这种想法，那现代新儒家还算不算儒家呢？然而大家公认，他们确实就是儒家。所以，一般人脑子里的那个“儒学”，其实不是儒学的全部。
　　所以，下面我想着重讲两个方面，以回答我的题目“自由主义儒家何以可能”的问题：一个方面，我从中国历史的发展来讲，这是一个历史哲学的问题；另外一方面，我再讲儒家是怎样看待这种历史发展问题的。我想说的是：我所讲的“儒学”，不是一般人脑子里的那种“儒学”。这也是我这些年在做的工作。
　　四
　　我先讲第一个大问题，我们反思中国的历史与现实。当然，我们今天不会再这样看待中国的历史了，也就是你们从教科书里面学到的看法：曾经是原始社会，后来发展到奴隶社会，之后是封建社会，再后来应该进入资本主义社会，但是由于某种原因，我们提前进入了社会主义社会，下一步就是共产主义了。这么一套历史框架，现在学界一般不这样谈问题了，因为它完全不符合中国历史的实际。举个例子来讲，中华人民共和国建国之前，是“半殖民地半封建”，这就是很荒诞的说法，只不过是把西方那套东西硬搬过来。我们的封建社会是在秦始皇之前，那才叫做“封建”；秦始皇之后就不是“封建”社会了。西方确实是这样的：他们在建构现代性国家之前的中世纪，那确实是封建状态，例如德国，德意志帝国建立之前就是封建状态。但这不是中国的情况。
　　我们应该怎么来认识中国社会？需要重新建立一套历史哲学。我有我自己的一套对于中国历史的解读，那不是瞎说的，是讲道理的，旁征博引，注重历史事实。简单来讲，中国的历史，除了有文献记载之前的那个更早的时期我们不清楚以外，我们能弄明白的历史，其实是三个历史阶段。其中第三个阶段，其实还没到来，我们正在努力；或者说我们是否在往这个方向走也还不知道，这就是所谓“中国向何处去”的问题。
　　夏、商、周的时代，我把它叫做“王权时代”。那是真正的“封建”时代。封建时代的标志是很多的，比如说生产资料的所有制，“溥天之下，莫非王土”[13]，那就是土地公有制。春秋战国时代有一个很重要的历史转型，就是土地私有化，出现了所谓的“地主”。从两千年前秦始皇建立秦朝，一直到共和国建立之前，土地是私有的，才有所谓的地主和农民的阶级斗争。我们现在到底是公有制、还是私有制呢？这是一个比较复杂的问题。我们曾经搞过大而全的公有制，结果事实证明是失败的。于是我们修修补补地引进了部分的私有制、部分的市场化，现在叫做“混合经济”。混合经济走到今天，我们的GDP不断下降，从14%降到7%，还不一定保得住，于是我们走到了改革的十字路口，下一步怎么办还不知道。这个问题另论。
　　从秦始皇一直到明清时期，我把它叫做“皇权时代”。这是专制主义的时代，就是中华帝国。我们作为中国人，其实最值得骄傲的，反倒是我们作为帝国的臣民的时候，那才是最强大、最文明、最繁荣的国度。至于中华帝国的历史内部怎么划分，今天可能没机会谈这个问题了，我有一篇文章谈过这个问题。[14]
　　接下来是“民权时代”。民权时代在哪里？我们还不知道。但是我本人相信，这是我们的“走向未来”。
　　这三大时代中间，有两个转型时期。第一个转型时期，我们知道，是中国第一次社会大转型，那就是春秋战国时期；伴随着这次转型的，就是中国第一次观念大转型，才出现了“诸子百家”、“百家争鸣”，这就是中国的“轴心期”。现在你我身处其中的，是第二次社会大转型，有人把它叫做“新轴心期”。我们现在是新一轮的百家争鸣，这已经有一两百年了，还是没有一个结果，但总归会有一个结果的。
　　那么，社会转型是如何发生的？我简单讲一下我的基本的历史哲学的观念：人类的社会生活方式的转型，导致了社会形态的转型；社会形态的转型，导致了社会主体的转型；社会主体的转型，导致了整个制度安排的转型。
　　我们的第一个时代——王权时代，它的制度安排是宗法制度。你们读过“四书”之一的《大学》吧？《大学》的逻辑看起来是很奇怪的：修身-齐家-治国-平天下。这个逻辑就是说：要把天下搞定，首先得把国家治理好；要把国家治理好，首先得把家治好；家搞得好不好，取决于你这个人的修养怎么样。反过来也是一样的：你把人做好了，就能把家搞好；家搞好了，国家就能搞好；国家搞好了，天下就搞定了。我最近作了一个报告，专门讲这个问题：《大学》这个逻辑在今天还成立吗？在什么意义上不能成立，又在什么意义上可以成立？比如我，黄玉顺这个人，我把修身搞好，这我可以经过努力做到；然后我的家就能治好了吗？好像还可以。我把家治好了，就能把中国搞好了吗？我就是总理恐怕也搞不好。我把中国治理好了，世界就搞定了吗？我就是联合国秘书长恐怕也搞不好。所以就有一个问题：《大学》这个逻辑是如何能够成立的？
　　其实很简单，你看看西周嘛，就是所谓的“家国天下同构”。天下就是他们姓姬的大宗族的血缘系统，就是一个宗法大家庭。所谓“治国”是“平天下”的前提，这个“国”首先是周国，天下之大宗，然后是其他诸侯国，但都是姬姓王族，其实就是他们姬姓的宗族大家庭。所以《大学》这个逻辑在当时是成立的。[15]
　　但到了春秋战国时代，这个宗族制的系统被打破了，因为生活方式变了，所以整个礼法制度也要变；变的方向，就是通过春秋战国的兼并战争而走向政治大一统。你不去争，就只能被别人灭掉。为什么从儒家内部发展出了荀子，又从荀子发展出了“专制制度的总设计师”韩非子？这是有历史逻辑在其中的：我们走向中华帝国的时代。原来的王权时代，社会主体是宗族；到了秦汉以后，帝国时代的社会主体是家族。秦汉以来的两千年，并不是阶级斗争的历史，而是各大家族斗争的历史。
　　不论宗族还是家族，前现代社会的主体是没有个体性的。西方其实也是这样的。家族的荣誉高于一切；每一个人，作为一个个体，是不能够独立存在的，是没有独立价值的；每一个人都随时准备为家族的荣誉而牺牲自己，例如家族复仇。罗密欧与朱丽叶的故事说明了什么？就是前现代性和现代性的冲突，家族主体性和个体主体性的冲突；两个时代的不同主体性之间的冲突，形成了伦理上的严重冲突。
　　我们今天正在进行第二次社会大转型，社会主体也在发生转变。这个逻辑也是非常简单的：现代化必然伴随着城市化，城市化必然伴随着市民生活方式，市民生活方式必然伴随着市民社会的产生和市民观念的出现。所谓“走向现代性”，最简单的现象，比如说，你们大家毕业以后，是不是能够买得起房子？这就是现代化伴随的城市化问题，也就是现代性的生活方式的问题。
　　这个过程，不论在西方还是在中国，都发生得很早。在西方，文艺复兴是在商业最发达的城市社会佛罗伦萨。在中国，这个过程也早就发生了，我把它叫做“内生现代性”。很多人以为现代化是西方强加给我们的，这就大错特错了，因为这不能解释：为什么西方列强还没有侵入中国之前，中国儒家内部就发生了像黄宗羲那样的对君主专制的批判，就发生了像戴震那样的对“以理杀人”的批判？这是儒家内部的事情，与西方的侵入毫无关系。那是因为当时中国城市的发达、市民生活方式的出现。比如晚明社会的城市，要比佛罗伦萨发达多了。现在有统计研究，当时全世界最繁荣的城市都在中国。所以，这个逻辑是非常简单的：现代化伴随着城市化，城市化伴随着市民生活方式，伴随着市民的观念。
　　这就是自由主义儒家的生活渊源和社会基础。所以，我去年办了一个会议，主题就是“重写儒学史”。[16] 现在写的儒学史，完全遮蔽了这些东西，完全遮蔽了生活，完全是在进行概念游戏，所书写的是假的历史，是哲学家在那儿拍脑袋想出来的东西。所谓“宋明理学”以来，真正的儒学史是中国的内生现代性导致的儒学史。儒学的自我转换早就开始了，只是后来不断地被外族的入侵所打断。三次大的外族入侵——元代、清代和近现代的，不断地打断这个过程。这就是李泽厚所讲的“救亡压倒启蒙”，结果是内生现代性的观念转型不能自我完成。这是我们认识中国历史的一个基本的框架。
　　现代性的生活方式所产生的是个体性的观念，就是individualism——个体主义。这也反映在文学作品中。比如冯梦龙的“三言”“二拍”[17]，就相当于莎士比亚的作品，都是那个时代的现代性观念的建构。举例来说，那里面有很多爱情故事，那么，什么是“爱情？”爱情是两个独立自主的、单子性的个体之间的事情。前现代的家族社会、宗族社会是没有“爱情”观念的，不可能有，因为那时候还没有这样的个体性。冯梦龙还有一本《情史》，里面专门有一编《情外类》是讲同性恋的，但不完全是现代意义上的爱情和同性恋，而有前现代的情况。[18] 我这是举例来说明，现代性的个体主体性，最突出的一种表现，是在爱情、婚姻、家庭这些问题上。
　　总之，前现代社会，在王权时代，宗族家庭是社会主体；在帝国时代，社会主体是家族家庭；而现代社会的社会主体并不是现代的核心家庭，而是个体。
　　以上就是我讲的第一个大问题：自由主义儒家的历史背景和现实基础。
　　五
　　我现在讲第二个大问题：以上这些历史和现实情况，怎么可以和儒学联系起来呢？
　　我首先讲一下最近余英时讲的“死亡之吻”的问题。关于余英时这个人，以前我在川大教书的时候，我跟我的学生讲：我从来不读余英时的书。结果他们也就不读。但后来我发现这是不完全对的。余英时的书，是汉学（sinology）的思维方式，是东方主义（orientalism）的东西，在这个意义上，我说不读他的书还是对的。但是余英时还有一个很著名的说法：今天的儒家成了一个“游魂”[19]。意思是说：儒学是一种精神状态——“魂”，它原来在前现代社会，从汉武帝开始，是依附于帝国的制度的，就像干春松讲的“儒家的制度化”、“制度的儒家化”[20]；但是，中国社会现代转型以后，那一套制度性的东西，包括家族制度、皇权制度，全被推翻了，儒学就成了“游魂”，就是“魂不附体”了。“游魂”毕竟灵魂还没有死，可以重新投胎啊。最近余英时批评大陆新儒家，说他们把自己搞得“魂”都没了：与政治权力结合，是“死亡之吻”。余英时这个说法当然有一定的道理，但他并不真正理解儒家。
　　儒学关心的是“礼”的问题。什么叫“礼”？你们读“十三经”的《周礼》，它是对整个中国这个群体、这个社会共同体（community）的一整套制度建构、制度伦理，我把它叫作“社会规范建构及其制度安排”。人类群体生活是需要秩序的，于是就要制定一套规范，这些规范有的可以是制度化的。《周礼》就是做这件事的。[21] 中国传统话语里的“礼”，最广义、最基本的含义就是这个意思：举凡人类群体生活的一套社会规范建构及其制度安排，就叫做“礼”。我们平常讲的“礼”只是指的“礼仪”，这也没错，但礼仪其实是表面的，礼仪是“礼制”即制度的形式化体现。礼仪体现的是一种人际关系，例如谁应该站哪儿、谁应该坐哪儿、谁应该先发言等等，体现的是一套社会关系。礼制又是“礼义”的体现，这个问题，我待会儿再说。我这里再强调一下第一层意思：所谓“礼”就是整个一套社会规范建构及其制度安排，即群体生存秩序。这是儒家真正关注的东西。
　　但是，“礼”我们可以从两个方面来看。一方面，我们可以说，只要是群体性的生活，就一定有社会规范、社会制度，否则就是乌合之众。在这个意义上，人类永远需要礼，“礼”是一个永恒的范畴。所以孔子强调“不学礼，无以立”，“克己复礼”[22]。通俗地讲，一个人在一个群体里生活，不遵守“游戏规则”是不行的，是立不住脚的。但是，一般人就这么理解孔子讲的“礼”，其实是片面的。大家试想一下，是不是所有的规范、制度、规则都要遵守？当然不是。举例来讲，今天你去企业求职，签订聘用合同，但是你发现，这个合约简直就是奴隶制度啊！——很多老板就是这样的。你就会想：这个合约我不能签，我不能认可它。也有可能你实在没办法了，找不到其他工作，只好屈就了；但这也并不等于你认同它，你只不过是没办法了。
　　我这几年研究正义论，区分了两个“正义”概念。一个“正义”概念是说的“行为正义”，就是我刚才讲的孔子所说的“礼”的第一层含义，也就是说，我们判断一个人的行为是否正义，就是看他是否遵守现行的、既有的社会规范，不符合规范的行为就是不正当的行为。但是，行为正义问题并不是正义论研究的问题。正义论研究的是另外一个“正义”概念——“制度正义”。我们之所以要遵守一套社会规范及其制度，是因为我们认同它是正当的、适宜的；否则，我们就不应该遵守它。不难发现，人类社会发展的历史，就是社会规范及其制度不断变革的历史。改革开放三十多年，也是社会规范及其制度不断变革的过程。刚才我讲，在王权时代，我们有一套宗法制度。我有一次做报告，我问女同学：周礼有一条制度规范“诸侯一娶九女”，你们答不答应？这是当时的一种社会规范，是王权时代的一种制度安排。帝国时代又是另外一套。你看“汉承秦制”，一直到汉武帝采纳董仲舒的意见“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒的那套东西是和“周礼”根本不同的，是专制帝国的一套制度安排。最后完成这套制度安排的是什么呢？是《白虎通义》，具体提出“三纲”——这是帝国时代的核心制度。这与“三代”——夏商周时代是不同的。三代是贵族的集体领导，非常像柏拉图的republic——理想国，不是强调“乾纲独断”，而是“实君共和”。强调独断的是秦汉以后的专制大一统。这样一套制度建构，在什么意义上是正当的、适宜的呢？这是可以充分论证的，我在这里就不展开了。而到了辛亥革命、甚至辛亥革命之前，又发生了这样的事情：我们认为这套制度已经不正当、不适宜了，它失去了正义性。于是我们开始探索，探索了多种制度，到目前为止还没有结果。
　　我刚才讲，有两个“正义”概念。一个是说的一个人的行为是否符合现存的制度规范，这是“行为正义”问题。这不是正义论研究的问题。正义论研究的是“制度正义”的问题：这套制度规范本身是否正义、是否正当、是否适宜。这就是孔子讲的“礼”的另一层意思。孔子讲，夏、商、周三代之间的礼是不同的：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百代可知也。”[23] 我把孔子这个思想概括为“礼有损益”，就是说，社会规范及其制度是会改变的，而且在某些时候是必须改变的。礼是随社会生活方式的转换而转变的。所以，孔子绝不是一个保守主义者，他恰恰是一个革命者。
　　那么，接下来的问题是：如果生活方式、社会形态发生了转换，制度安排也要重新建构，那么，这种建构的价值尺度是什么？那就是我讲的中国正义论的“正义原则”，也就是孟子讲的“仁义礼智”中的“义”。简单来讲，我们之所以要选择如此这般的一套社会规范及其制度，是因为我们认为它是正义的、正当的、适宜的。关于正义原则，还可以更详尽地分析，如果你们有兴趣，可以看我关于正义论的基本原理的系列文章。
　　今天，中国社会面临着向现代性的转型。所谓现代性，根本上就是现代生活方式。在现代生活方式下，作为社会基础，社会主体不再是宗族家庭，也不再是家族家庭，甚至也不是今天的核心家庭，而是个体。这个时代，就是个体的时代。所以，我们今天的法律在各个方面，比如夫妻之间，都规定了各自独立自主的权利，包括政治权利。古希腊、古罗马就有民主制度，但那不是今天的民主制度，而是一个家族一票，是由家长代理的。今天不是这样的。一个核心家庭，有父母和孩子，孩子未成年的话，就是父母一人一票，丈夫投给奥巴马，妻子可以投给小布什，双方都是独立自主的个体。经济上也是这样，各自在不同的单位，领取独立的工资；而且婚前、婚后的财产都分得很清楚。如果孩子成年了，他或她也是这样的一个独立自主的个体。这就是现代性的生活方式的基本特点。所以，今天的一些儒者试图重建“家庭伦理本位”，其实是糊涂的，是逆历史潮流而动的、反动的，而且是危险的。
　　那么，在政治哲学上，这一套东西的核心理念就是：自由。自由是现代社会的独立个体的权利，就是human rights。自由的第一个要点就在于：它是基于个体性的。如果有人告诉你，民族解放是一种自由，你不要被他忽悠，这是“自由”概念的滥用，这不是自由问题，政治自由所讲的“自由”不是这个概念。自由的要领是：整个社会的规范建构及其制度安排，其目的就是维护human rights。现代政治哲学的“自由”，最核心的理念是：公民个体的权利免于政府的侵害；政府的目的就是保护公民个体的权利。我们之所以建立国家、选举政府，是为了维护我们的权利；因此，如果这个国家政府违背了这种权利，那就意味着改选，按照孟子的说法，那就是“变置”[24]。
　　因此，作为儒者，根据我刚才讲的儒学的原理，那么，你生活在一个现代性的社会中，你的政治选择是什么？在一篇文章的最后，我说了一句话：“如果孔子生在今天，他一定是一个自由主义者。”这就是我的基本判断。
　　我就讲这些吧。谢谢大家！
　　（录音整理：杜阳）
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　　[1] 两个会议：天台山文化当代价值研讨会（5月16日-17日）；历史法学学会年会“家国天下”会议（5月23日-24日）。
　　[2] 董平：浙江大学哲学系教授，浙江大学中国思想文化研究所所长，浙江省文史研究馆馆员。
　　[3] 第五次《文史哲》杂志人文高端论坛“儒学与自由主义的对话”（山东5月1日-2日）。
　　[4] 李明辉：《我不认同“大陆新儒家”》，共识网：www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150126119523_all.html。
　　[5] 鲁迅：《帮忙文学与帮闲文学》，见《鲁迅全集》第七卷《集外集拾遗》，人民文学出版社1981年版。
　　[6] 关于生活儒学，参加黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版。
　　[7] 关于“中国正义论”，参加黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
　　[8] 阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，三联书店2008年版；哈耶克：《通往奴役之路》，修订版，王明毅、冯兴元等译，中国社会科学出版社1997年8月第1版。
　　[9] 徐复观还于1949年在香港创办了著名的自由主义刊物《民主评论》，并担任主编。
　　[10] 参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版。
　　[11] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版。
　　[12] 陈独秀：《敬告青年》，原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。
　　[13] 出自《诗经·小雅·谷风之什·北山》，见《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年版。
　　[14] 黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期。
　　[15] 至于《大学》“修齐治平”逻辑在皇权时代和民权时代能否成立，那是另须专门讨论的课题。
　　[16] 儒学前沿问题高端论坛2014：“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题学术研讨会（山东大学2014年12月13日-14日）。参见许嘉璐主编：《重写儒学史——“儒学现代化版本”问题》，人民出版社2015年版。
　　[17]“三言”“二拍”：明代传奇短篇小说集及拟话本集。“三言”指冯梦龙所编的《喻世明言》、《警世通言》和《醒世恒言》；“二拍”指凌蒙初所编的《初刻拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》。冯梦龙、凌蒙初：《三言二拍》，中国戏剧出版社2008年版。
　　[18] 冯梦龙编：《情史》，春风文艺出版社1986年版。
　　[19] 余英时：《现代儒学的困境》，见《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版。
　　[20] 干春松：《制度儒学》，上海人民出版社2006年版，第3-4页、第4页。
　　[21] 参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。
　　[22] 见《论语》之《季氏》、《颜渊》。
　　[23] 见《论语·为政》。
　　[24] 见《孟子·尽心下》。